ENG
         
hpsy.ru/

../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 4.3

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения

§3. Самоопределение отдельного существования в ценностном отношении

Самоопределение отдельного человеческого существования развертывается из предпонятости, представляющей собой момент самого существования. Концепции, делающие акцент на тех или иных целостных характеристиках человеческого «я», обобщенно выражают формы рационального мышления, содержащие развертывание предпонятости в самопонимание и манифестирующие самоидентификацию человеческого «я». В экзистенциальном аспекте ценностного отношения следует подразумевать реализацию онтологического определения «я существую» в отличие от определения «я существую» как эмпирического явления. Это отличие выявлено в §3 гл.1.

Выявление содержания ценностного отношения в экзистенциальном аспекте предполагает также расположение «я существую» в экзистирующей фундаментальной пассивности (гл.3 §1) и выход предпонимания из деятельной субъект-объектной сферы в «никогда», в «нигде», в «ниоткуда», то есть в чистое со-бытие с существованием того, что становится ценностью (гл.4 §2). Эти условия предпосылают самоопределение центрированности отдельного существования в «я» через уникальные значения всего, относительно чего возникают различия, конституирующие самотождественность самого «я». Последним основанием самотождественности существования в человеческом я выступает отрицание ничто собственного существования. Онтологическая форма ценностного отношения сопряжена с его содержанием, что в экзистенциальном аспекте означает самоопределение отдельного существования через превращение значений бытия существ, вещей, идей, а в конечном счете всего сущего в свой собственный смысл. Само бытие существа, вещи, идеи может быть безразличным для деятельного я-субъекта, а значение для жизнедеятельности тела, для психики, для коммуникации в субъект-объектном или субъект-субъектном отношениях могут быть обособлены. Значения в этом аспекте могут выражать полезность, целесообразность, отвечать различным потребностям, то есть быть утилитарными.

В утилитарных значениях эллиминируется значение самого бытия того, к чему направлено утилитарное отношение: в «что существует» значимо «что», а «существует» сведено к модусу необходимости чистого присутствия. М.С. Каган, настаивающий на разделении ценностного и утилитарного отношений, не только прав по существу теоретического понимания проблемы, но он этим опровергает все кажущиеся незыблемыми аксиологические рассуждения, основанные на комбинаторике выделяемых объективирующим познанием общезначимостей, выражающих общие признаки утилитарного отношения человека к действительности. Определение содержания ценностного отношения из потребностей индивида или общества, когда кажется естественным соседство материальных и духовных потребностей, превращает последнее именно в функцию утилитарного отношения человека к действительности, а теоретическая видимость охвата богатства потребностей личности и общества превращается в отрицание смысла духовности, которая не может быть сведена к предметным представлениям, логическим конструкциям, а может быть обозначена лишь символически или сообразно смыслу символов, образующих ее смысл.

Если признать экзистенциальный аспект ценностного отношения человека к действительности как специфическое качество «человеческого» самого по себе, то любая материальная ценность, если это ценность, духовна. Для формально-логического мышления и методологии научного познания такое суждение выглядит, по меньшей мере, заблуждением, а в точном смысле оперирования понятиями материальное и духовное оно представляется ошибкой. Для философского мышления диалектика материального и духовного не может ограничиваться формально-логическим противопоставлением, и можно лишь отметить, что диалектика и феноменология, при всем их различии, не сочли бы это ошибкой. Однако специальное рассмотрение этого вопроса выходит за рамки настоящего исследования. Можно только еще раз отметить, что экзистенциальное понимание человека органично продолжает развитие философии, но это происходит в ситуации, когда философствование и философия осуществляются на фоне и в рамках процесса потери бытийного самопонимания современным человеком. Не случайно в аксиологической литературе работа М.С. Кагана «Философская теория ценностей» одна из немногих, где различается ценностное отношение и утилитарное отношение человека к действительности, а также выделяется особый вид экзистенциальных ценностей.

Онтологическое самоопределение «я» в ценностном отношении представляет собой процесс выхода из субъект-объектного отношения к предмету в отношение, превращающееся в связь или форму со-бытия «я» и предмета. Когда значение бытия предмета и принципа бытия самого по себе совпали в процессе самоопределения отдельного существования путем отрицания ничто незначимости сущего, а такое ничто репрезентирует через относительное значение ничто собственного существования, то только тогда и утилитарные значения, помимо собственной объективности или субъективности, обретают безусловный ценностный смысл.

Мир, открывающийся отдельному существованию, структурируемому глобальной деятельностью, есть растущая множественность, многоплановость различий, плюрализм знаковых систем и их значений. Что же собой представляет единство, тождество, монизм, необходимые для каждого круга выхода из деятельной отделенности существования как эмпирического существа к отдельному существованию, открытому целостности бытия, к переживанию и пониманию существования одним бытием, а не бесконечной серией инобытийных трансформаций, ведущих к накоплению ничто в множественных различиях мира глобальной деятельности и плюрализме значений? Это единство, как представляется, можно мыслить в аспекте онтологического самоопределения отдельного существования. Онтологическое самоопределение существования в «я» - это существенная предпосылка единства, тождества, монизма для обретения смысла целостного бытия. Наличие самотождественности существования, центрированного в «я», есть единство, относительно которого встречается множественность, есть тождество, относительно которого встречаются все различия, есть монизм, относительно которого возможен смысл плюрализма значений. Собственно эти встречи в своей первоначальности из ничтожности возникновения отдельного существования есть процесс самоопределения отдельного существования с таким качеством быть основанием единства в множественности, тождества в различиях, монизма в плюрализме значений. Для этого качества быть в самопонимании не только онтически явленным себе я (тело, психика, социальные роли, язык), но и онтологически, необходимо должны совместиться естественные изменения, онтически воплощающие отдельное существование, с направленностью, интенсивностью, ритмом этих изменений, задаваемых включенностью в глобальную деятельность, которая структурирует предпонимание человеком собственного существования. Сущность ценностности состоит в помещении «я» в собственную неопределенность как неопределенность смысла бытия с тем, чтобы для самоопределения опираться на значения вещей и идей как собственный смысл. Это помещение не какое-то субъективно-волевое действие и не психологическое состояние. Это онтологическое условие взаимоположения формы и содержания ценностного отношения.

В качестве пояснения можно отметить, что религия, искусство, нравственность образуют то пространство неопределенности «я», которое задается символами, открывающими возможность смыслотворения «я». Но, когда символы превращаются в предмет мысли или деятельное представление, как, скажем бог в субъект-объектном теизме, творения искусства как предмет торга при товарно-денежных отношениях, совесть как объект морализаторства какой-нибудь тоталитарной идеологии, тогда, вместо смыслового пространства неопределенности «я» для самоопределения через со-бытие с символами, образуется неопределенность как неорганизованность «я» в «мы-субъект», обладающий значениями предметов, то есть общими значениями бога, творения искусства, совести и т.п. Уже само наличие такого пояснения показывает глубину самоотрицательности рассуждений о ценностном отношении. Ибо сказанное перед этим пояснением о неопределенности «я» в бытийном смысле поставлено в ряд представляющего мышления. То есть, так определив данным пояснением неопределенность, тем самым определено то, как она исчезла для понимания. Этот незначительный акт рефлексии высвечивает характерную недостаточность рационального мышления, обреченного гасить приоткрываемые смыслы, и только ироничное отношение к этой черте постмодернистского сознания может удерживать искомый смысл. Познавательная деятельность, рационализирующая смысл в значении понятийного мышления, действительно этот смысл навсегда упускает в достижении его общезначимого выражения. Современная ситуация потери бытия в самопонимании человека воспроизводит себя равномерно-непрерывным фоном любого понимания бытия и того, чему надлежало бы быть, а оно всегда лишь инобытийствует.

Недостаток и отсутствие символов бытия детерминируют экзистенциальное мышление, которое себя опровергает любой формой рационализации, ибо уникальное противится быть определенным посредством понятий. Суждение «каждое я образует ценностное отношение в сфере собственной неопределенности, отрицая ее в уникальном определении значений вещей и идей, когда эти значения становятся собственным смыслом», - это суждение одним только первым понятием «каждое» лишает искомого смысла все это суждение. «Каждое» нужно лишить всеобщности ради уникальности. Но даже объявляя используемые понятия понятиями-экзистенциалами, искомой цели не достичь, а это объявление лишь служит для объективирующего упорядочения экзистенциального мышления, опровергающего это мышление изнутри. Тем не менее, оно само, это мышление, отчасти символизирует возможность открытости бытию, еще сохраняющейся у современного человека. И к таким символам справедливо отнести М. Хайдеггера и Ж. Сартра, несмотря на множество сомнений, возникающих в связи с достаточной или недостаточной экзистенциальностью их собственного мышления.

«Я существую» в своей ненумерологической первооткрытости встречает множество значений, идущих из образуемого действиями отношения ко всему встречающемуся. И вместе с тем, онтологическое я-существование, будучи центрацией всех собственных превращений согласно своему внутреннему принципу, сохраняет непосредственность встречи со всем, включая и встречу самого отношения, образуемого действиями. В этой непосредственности встречи заключено то, что, собственно, и есть смысл существования. Не было бы отношения и деятельно образуемых значений встречаемого, не было бы и смысла. Смысл пронизывает сами значения тем, что образует линию горизонта, движение которой в самопонимании отдельного существования всегда располагает значения за собой. Так, если нет отношения к своей речи, предзаданного каким-то внешним условием, а эта речь осуществляется в совершенно непринужденной форме во время общения с близким человеком, то такая речь явит чистый горизонт понимания в упорядочении значений используемых слов.

Ничтожащая бытийная пустота преобразующих действий, сконцентрированная в искусственных предметах и процессах, то есть воплощенная в том, что называют в деятельностном подходе опредмеченными человеческими силами, встречает отдельное существование, открытое всему первовстречаемому в переживании и понимании как своему бытийному смыслу. Поэтому отдельное существование никогда не бывает в гармонии смысла существования и значений деятельности: отдельное существование изначально вбирает в самоопределение иное бытие помимо естественных изменений, то есть иное бытие, возникшее из совокупной деятельности, включающей разрушительную сторону чистых схем действий. Единство экзистирования как соприсутствия со всем сущим и трансцендирования как прехождения в инобытие с элементами иного, включая недоступное пониманию несуществование, - это единство существования и деяния как противоположных модусов человеческой природы. Отдельное существование, поднимаясь через самоопределение из самой ничтожности к своему смыслу, духовности, ценностям существования, всегда в этом подъеме обременено посредствующими знаками и значениями инобытия из деятельности. Человек деятелен в системе деятельности не бытийно, а он деятелен только инобытийно. Если «я существую» есть свобода, совпадающая с ответственностью в фундаментальной пассивности (см. гл.3 §1), то даже осуществляя действия в пределах собственного смыслотворения, но действия, которые включены в систему деятельности, безусловная разрушительность которой многопланово нарастает, включенность в нее я-субъекта осуществляет инобытийные разрывы отдельного существования.

То, что бытийный смысл всегда закован в скорлупу деятельных значений, а они, по мере включения человека в глобальную деятельность, превращаются в непроницаемую для понимания толщу, заставляет человека-субъекта разрушать собственное живое естественное существование и самопонимание, уничтожать иное живое, быть деятельным, не замечая разрушительности этой деятельности.

Возможно ли бытийное действие, деятельность как экзистенциальное творчество? В работах Ж.П. Сартра, М. Хайдеггера, Ж. Батая, Р. Бультмана, П. Тиллиха такая возможность признана и ее реализация в различных видах творчества описана. Но парадоксальность этой возможности в том, что творящее я как бы приближается к собственному ничто. В позиции ничтожности исчезают привнесенные инобытийные значения и остаются смысловые точки уникального переживания, понимания, видения бытия целостным. Из этой позиции возможно действие, соразмерное гармонии естественных изменений отдельного существования, осуществляющихся сообразно своему внутреннему принципу (как это было определено в §4 гл.1 в связи с пониманием монад Г. Лейбницем), и целостного бытия. Рыцарь веры С. Киркегора в бесконечном самоотречении еще может достичь такой гармоничной позиции. Для системы глобальной деятельности достижение такой позиции может быть признано лишь как явление исключительное, образуемое какой-то особой экзистенциальной ситуацией.

Главное в оценке возможности бытийного действия заключено, однако, в том, что даже если мы назовем нечто в искусстве, философии, религии, науке проявлением и результатом собственного экзистенциального творчества, этот результат будет усвоен и истолкован в общезначимых понятиях, скопирован, информационно упакован, классифицирован в структуре системно-деятельных значений. Схематизм, структурность, эссенциальная представляемость, визуализация, концептуальное оформление экзистенциального смысла превращает его в общепочитаемое достижение, но тем самым подает его не в первовстречаемости для самоопределения некоего отдельного человеческого существования, а в истолкованности предмета, ставшего потребляемым продуктом духовного (в лучшем случае) производства. Глобальная деятельность не имеет лица. Это безликое ничто тотальной операциональности перемалывает в песок и перерабатывает в равномерную информационную массу все, имеющее уникальный смысл. Операциональность, чистая технологичность внесубъектного «мы» не знает и по природе своей антибытийной активности не может иметь смысла.

Что происходит с экзистенциальным творчеством в философии охарактеризовал Ж. Маритен. Если отвлечься от теологического подтекста, то описываемый им процесс превращения экзистенциальных идей в свою противоположность остается самой характерной чертой современной философии. «Профессионалы всегда берут реванш. Партия была заранее проиграна. Экзистенциальный экзистенциализм должен был стать жертвой удава. Современная философия адаптировала его, сделав предметом своего рассмотрения, «переварила», ассимилировала, обновила благодаря ему старый каркас своих затасканных понятий. Должен был появиться философский или академический экзистенциализм, экзистенциализм явно выраженный, представленный машиной формирования идей, аппаратом изготовления тезисов» [ 1].

Для смыслотворения в духе Ж.П. Сартра или Ж. Батая у нашедшего свое бытийное я остается все меньше символов, в опоре на которые возможно экзистенциальное творчество. Меньше символов становится не количественно, а качественно, так как нарастает деятельное самопонимание, устремленное к всегда трансцендентной экспозициональности этого внесубъектного «мы».

Обращение к собственному ничто либо в пределе детскости переживания и понимания мира посредством салипсической наивности, либо в решимости постижения конца своего существования, высветляет смысл существования самого по себе вне предметных значений сущего. В пределе сближения пребывающих разорванными предпониманий из существования и из деятельности образуется последний акт экзистенциального творчества, являющийся срывом в онтологическую пропасть ничто без ее отрицания. Самоубийство - апофеоз несовпадения экзистенциальной и деятельной природы человека.

Онтологически вопрос «кто я» в конечном счете имеет форму: «кто есть существование само по себе?». «Кто» дисгармонирует с понятием существование в этом вопросе, так как рациональное мышление имеет дело с предметом и гармоничным будет вопрос: «что есть существование само по себе?»

Ничем, никем и никак не обусловленный вопрос «кто я?», если он состоится в отдельном существовании само собой встретившимся первооткрытием бытия, станет вопросом - границей самого отдельного существования, собственно и конституирующим его отделенность. Разумеется, поднимающееся в онтогенезе из своей ничтожности отдельное существование и есть суть этот длящийся в себе вопрос «кто я» и этот вопрос может быть выражением в естественном языке всей положительной полноты переживания существования среди этих встретившихся людей, животных, растений, солнца, неба, звезд, образов, чувств и т.д. Но когда этот вопрос вдруг встретился препятствием, причем неустранимым, так как оно ничем, никем и никак не обусловлено, а все варианты мышления и проговаривания этого вопроса на естественном языке не разрешают этот вопрос, а лишь порождают ужас и тревогу, то тогда это открытость ничто собственного существования, а не открытость бытию в совпадении отдельного существования с целостностью бытия в я-существовании, полном смысла своей воплощенности во всем встречном мире людей, животных, растений, солнца, неба, звезд, образов, чувств. Беспощадность необусловленности вопроса «кто я» содержит волю к удержанию существования, волю к жизни и смысл этой воли в отрицании ничто собственного существования.

В деятельном мышлении «я» всегда представлено себе предметом собственной активности, превращающей само в себе «я» в не-я. И. Фихте, открывший эту тему, показал неустранимое присутствие различия действия-полагания «я» и существования «я». Но тем самым эта деятельная экспозициональность я относительно самого себя стала новым явлением человеческого самоопределения, новым в сравнении со всеми философскими выражениями ответа на вопрос «кто я?», существовавшими от Сократа до И. Канта. Я, деятельно мыслящее себя, тем самым мыслит себя внеположенным объектом, становящимися «я» равным не-я. Тогда «я» во всей полноте от себя всегда укрыто, так как это полнота смысла символа целостности бытия как отдельного существования. Поскольку в мышлении для самого себя я оказывается частью, фрагментом, срезом этой целостности, то и смысл существования самого по себе ускользает, поскольку в качестве предмета он всегда есть лишь частично, то есть смысл являет себя в относительных значениях. Когда И. Кант и И. Фихте наметили способ мышления и представления «я существую» через деятельность я-субъекта, то этим уже была философски предпослана вся проблематика психоанализа ХХ столетия.

Онтологически «я» - это не точка-центр субъективности, не некое владение-обладание собой, не источник переживания чувств, не субъект мышления и действия, хотя все это конечно «я». «Я» отдельного существования - это целостность отдельного существования, определенная его смыслом. Поскольку целостность отдельного существования очерчена его ничто и тем самым смысл дан как здесь и теперь, как там и потом, но не в ничто, постольку «я» - символ смысла всего, что и кто есть отдельное существование. Тогда «я» может быть и точкой-центром субъективности, образованным противопоставлением объективному. Владение и обладание собой имеет смысл, если мной владеет и обладает некто или нечто. Источник переживания чувств имеет смысл, если есть нечто нечувствительное. Субъект мышления и действия имеет смысл, если есть объект мышления и действия. Это и подобное включено в понятие «я» и имеет значение, когда «я» - это символ смысла отдельного существования, проистекающего из оппозиций отделенности от целостного бытия. Если эта отделенность, пусть в акте асимптотического приближения к тождеству с целостным бытием, преодолевается, то «я» становится символом смысла бытия и исчезает в нем, что недостижимо по исходной постановке такой задачи. Уже упоминавшееся (гл.1 §2) стремление растворения и слияния с бытием, выраженное М. Экхартом, ведет «я» к самому себе, так как преодоление всех различий и разделений между ним и бытием есть обнаружение чистоты его символа как смысла отдельного существования, но именно отдельного в силу неустранимости своего ничто.

Ускользание от познания монады человеческого «я», обнаруживаемое в вопросе «кто я?», вместе с гносеологической трудностью несет и трудность понимания аксиологического значения «я». Поскольку в формировании ценностного отношения необходимым компонентом оказывается от-ношение части субъективности в предмет, поскольку остается непознанной и сама ценность, ибо она содержит то бесконечное из монады «я», что никогда не обнаруживает себя в том «мы», которым становится субъективное в культурных ценностях. Здесь непознанное не равно трансцендентному, так как само в себя «я» (а этим уже сказано, впрочем, «мы») открывает весь мир значений, становящихся ценностями деятельности и ценностями существования в их взаимополагающем и взаимоотрицающем активировании этого человеческого «я». Открытие мира значений, ставших ценностями, происходит в той мере, в какой «я» понимает себя и идентифицирует себя, опираясь на ценности как систему координат, позволяющую придать определенность любой точке субъективности в сфере понимания. То, что остается за пределами понимания вопроса «кто я?», содержит исчезнувшие ценности существования и активизирует бытийные тревогу и ужас, выражающие необходимость поиска системы координат самоидентификации для этой бесконечной сферы непонятного «я». Этот поиск - творение и ценностей деятельности и ценностей существования. Гносеология, онтология, аксиология и праксиология сходятся в вопросе «кто я?». То субъективное, что относит в предмет человеческое я как значение, превращающее предмет в ценность, есть непонятая сфера «я», обретающая понимание через предмет в его становлении ценностью. «Я» - это монада, содержанием которой является все существующее. Непонимание исчезает в ценности, но непонимание как ничто понимания присутствует в ценностном отношении, создавая постоянное активное от-ношение субъективности в предмет. Парадокс деятельного, субъект-объектного содержания этого отношения в том, что когда ценность понята как ценность, она теряет значение ценности. Идея бога понятая, осмысленная, доказанная как высшая ценность, перестала быть ценностью вообще, так как были деятельно разрушены рациональным условия ее бытия ценностью. Отчаянные усилия диалектической теологии К. Барта представить бога вне всех определенностей лучше всего доказывают конструктивное значение сферы непонятого человеческой субъективности в конституировании ценностного отношения. Искусственно оживить этот элемент ценностного отношения невозможно, так как средство такого оживления - рациональная деятельность - отрицает бытие непонятого в субъективности как того, что служит отнесению в предмет, становящийся ценностью. Ловушка рациональности, как и всей деятельности такова, что лучше вообще не задаваться вопросом «что есть ценность?» Но этот вопрос неутолимое ничто безликого мы-субъекта задает в человеке вновь и вновь, разрушая в человеческом «я» сферу порождения ценностного отношения.

Самоопределение в деятельности означает онтическое воплощение «я существую» в качестве эмпирического «я». Оно отличается от онтологического самоопределения тем, что «я» идентифицируется с точкой активности, живой вещью, телом и кажется отдельной единицей со своими потребностями, интересами, мотивами, целями, интегрированными в самости и эгоистических переживаниях. Эта лишь кажущаяся уникальной единичность, не совпадает и, более того, противостоит онтологическому самоопределению. Я-субъект образуется из повторяемости общих схем действий и из одинаковости элементов структуры деятельности. Я-субъект есть частичный «мы-субъект», базирующийся в качестве единичной функции социальных и технологических процессов в жизнедеятельности индивида. Это верно, если не принимать во внимание возможность экзистенциального творчества, смыслотворения. В преобразовательной деятельности я-субъект наиболее значим, дееспособен когда действует и самоопределяет себя в соответствии с объективными условиями, законами совершения деятельности. Он включен в деятельность как соучастник, как усвоивший и реализующий собой наиболее оптимальные последовательности действий, содержащие общезначимости «как действовать». Поэтому я-субъект действия это по преимуществу я-мы-субъект действия, вырванный из процесса бытийного самоопределения себя в область онтического самоопределения через комбинации общих значений, необходимых для совершения деятельности.

Онтологическое самоопределение человека в экзистенциальном аспекте ценностного отношения можно мыслить лишь в самопонимании уникальности отдельного человеческого существования самого по себе, но не в частичном субъекте, как это неизбежно происходит когда мыслят самоопределение человека вообще или человека социума, культуры, бога и т.д. Все это, то есть социум, культура, бог и т.д., есть идеи, лишенные ценностного значения или теоретические общезначимые конструкты тогда, когда нет соответствующего их содержанию самопонимания уникальности отдельного человеческого существования. Деятельно-эссенциальное видение человека представляет его отдельным не в смысле отдельного существования, а в смысле отдельного существа или фрагмента сущего. Онтологическое видение человека предполагает, что пространство отдельного существования в его непосредственном воплощении и в его опосредованном воплощении фундаментально раздельно отношением необходимости присутствия сущего как опосредованного воплощения отдельного существования и случайностью тела как фрагмента этого сущего.

Вопрос «кто я?» длящийся самоопределением отдельного существования, находит обозначение достигаемой определенности в смыслах бытия, а также в собственном имени человека. Имя, обозначая лексическое воплощение «я», сопряжено, в конечном счете, с неопосредованным функционированием естественного языка. Вопрос «кто я?» в субъект-объектном, то есть деятельном самоопределении, состоит в обнаружении значений всех различий «я» и мира. Естественный язык тогда функционирует средством выявления и выражения этих значений.

Слово, выражающее значение понятия, используется в качестве совокупности знаков, сущностно не связанных с тем, что они обозначают. Для человека, так использующего слова в мышлении или общении, значение выражаемого понятия безразлично собственному существованию мыслящего и говорящего. Иначе обстоит дело с собственным именем человека. Хотя имя выражено так же, как и слово в совокупности знаков, оно сущностно связано с тем кого обозначает, и имеет особое значение для собственного существования именуемого. П.А. Флоренский, А.Ф. Лосев в философии имени раскрыли роль имени человека для его характера, судьбы, особенностей субъективного видения мира. У М. Бубера отношение человека к предмету или ко всему миру в форме отношения «я» и «ты» предполагает, что слово, обозначающее сторону такого отношения, функционирует как имя.

Непонятое в «я» - потенциальная бесконечность человека. Полагая себя в качестве значений предметов и идей путем придания им собственного имени, в обозначающем эти предметы и идеи слове, человеческое «я» определяет координаты своего присутствия и соучастия в бытии. В этой стороне ценностного отношения проявляется отождествление отдельного существования со всем бытием, а значит вошедшее в ценностное отношение содержание субъективности производит это отождествление в чувствах, мышлении, всех элементах сознания. Если мы знаем, что Парменид высказывается «мыслить и быть одно и то же» - это выбор не только определенной онтологии или гносеологии, но это также и составная часть ценностного отношения Я-Парменида в преодолении собственной конечности, выраженной бесконечным непониманием, путем придания бесконечного положительного содержания бытию. Любая онтология или гносеология, пока она будет создаваться человеческим мышлением, имеющим единый центр субъективности - я человека, будет аксиологична даже если будут отсутствовать вербальные обозначения ценностного отношения.

П.А. Флоренский уже в ранний период творчества под воздействием дискуссий сторонников имяславия с имяборцами, своеобразно осмысливает христианскую традицию органической связи имени и именуемого. «Слово кудесника - вещно. Оно - сама вещь. Оно, поэтому, всегда есть имя. Магия действия есть магия слов; магия слов - магия имен. Имя вещи есть субстанция вещи. В вещи живет имя, вещь творится именем. Вещь вступает во взаимодействие с именем, вещь подражает имени. Кому известны сокровенные имена вещей, нет для того ничего неприступаемого. Ничто не устоит перед ведающим имена, и, чем важнее, чем сильнее, чем многозначительнее носитель имени, тем мощнее, тем глубже, тем значительнее его имя. И тем более оно затаено. Личное имя человека - это почти необходимое средство ведения его и волхования над ним» [ 2]. Эти мысли П.А. Флоренского не подразумевают очевидно онтического творения вещей именами. Речь идет об особом отношении владеющего именами и того, чем образовано это отношение. Творение вещей именами содержательно наполняет отношение к именуемому в особом сосуществовании с ним, личном сосуществовании. Имя творит ценностно-смысловую определенность вещи, поскольку человек экзистенциально соотносит определенность себя и бытия именуемой вещи. В онтогенезе все первые слова - это имена, а потому мир раннего детства полон бытийного смысла солипсического тождества отдельного существования и всего сосуществующего. Первовстречаемое слово - это имя вещи. Повторы и автономное комбинирование слов вне связи с уникальными вещами с течением времени преобразуют то, что было именем в слова, обозначающие понятия. Операциональная идеальность сознания опирается на слова, понятия, объективные общезначимости. Бытийная духовность сознания опирается на имена, идеи, ценностный смысл. Это взаимопроникновение, взаимополагание и взаимоотрицание идеального и духовного составляет спектр возможностей онтического и онтологического самоопределения человека.

Содержательная наполненность ценностного отношения в экзистенциальном аспекте связана с тем, как значение преобразуется в смысл уникального существования, а слово в имя уникальности, которая может быть сама по себе как предметно-чувственной вещью, так и символом или вообще абстрактной символикой понятий. Существование одно и оно не передается. Слова-имена, понятия-экзистенциалы, символы могут быть услышаны и поняты, но только тогда, когда исчезает общезначимость и образуется смысл уникальности и центрированности отдельного существования здесь и сейчас. Это не психология, не логика, не тот или иной дискурс, это язык, совпадающий с самим бытием - только уникальным бытием. Прерывая свое ничто в акте отрицания и обнаружения отдельного существования, «я» обретает содержание ценностного отношения безусловно своим, выражаемым именованием через имя собственного смысла, даже если это обычные слова. В содержании ценностного отношения эта «собственность» соотнесена со всей коммуникативной средой, во-первых, как источником истолкованности ничто; во-вторых, через символы совместного отрицания ничто в табу, духовных ценностях, идеалах, в конечном счете, в культурных символах самого бытия.

Имя - не случайный набор звуков для носителя имени. Фонема - звуковой образ живого голоса, произносящего имя, соединен с исходно-конституирующими личность переживаниями. Имя в субъективном мире - центр этого мира. Определить обозначения ценностных значений равносильно именованию этих значений именем. Значения слов, обозначающих предмет, ставший ценностью, обретает смысл аналогичный тому, который имеет личное имя для его носителя. Субъективное воспроизведение ценностной значимости предмета в слове насыщено не только логическим содержанием обозначаемого словом понятия, но и функциональным значением свойственным личному имени. Это есть имя - функциональное содержание ценностного отношения. Оно определяет и стабильность формы отношения, так как имя обозначает не только уникальность, но и устойчивость.

Имея в виду, что ценность есть значимость предмета для существования человека и, следовательно, всякое отрицание ничто отдельного существования в форме значения предмета есть сторона ценностного отношения, слово и имя сливаются в своем функционировании, как одна и та же совокупность знаков. Ценностное отношение человека к предмету характеризуется тем, что значение предмета обозначается словом как именем. Если слово и имя разделены, и возникает понимание того, что имя предмета - это всего лишь слово для обозначения существования самого предмета, то предмет перестает быть ценностью, а человек совершающий переход от слова - имени к слову-знаку, выходит из ценностного отношения к этому предмету и образует, скажем, гносеологическое или иное отношение. В пределах же ценностного отношения предмет, существуя как знак своей ценности, источает из себя значение уникальности для субъекта ценностного отношения. И потому это значение, хотя и выражено тем же словом, как и вне ценностного отношения, обозначено словом, выполняющим функцию имени предмета.

Когда функция имени оживает в слове, обозначающем предмет как знак уникального значения для человеческого существования, то это значение превращается в ценность. Это не предполагает, что именно функция имени образует ценность или, что имя источник ценности. Таким источником выступает отрицание собственного ничто человеческого существования. Это отрицание образует онтологическую форму ценностного отношения. Имя - функциональный аспект ценностного отношения указывает на содержательную определенность в онтологической форме ценностного отношения.

Слово и имя, имея одинаковое знаковое выражение, несут в себе глубокое различие: слово есть обозначение общезначимого, то есть того, что имеет значение вне смысла существую я или не существую; имя есть обозначение смысла, то есть того, что имеет значение только в том бытии, которое тождественно я- существованию и это значение суть моё ценностно-смысловое измерение всего, а все вне этого измерения есть мое ничто. Называя предмет, человек понимает и его общее значение как свое ничто и его возможный уникальный смысл в собственном существовании.

Слово и имя, совпадая в одной и той же знаковой форме, несут в себе также несоизмеримость целостного бытия и отдельного существования человека. Сказать и помыслить в словах «всё существует», «существует материя», «есть человек» - это выразить общезначимость, безразличную к отдельному существованию. Этот момент понимания бытия присутствует в мышлении каждого человека. Сказать и помыслить в имени «Все существует», «существует Материя», «есть Человек» - это значит выразить смысл абсолютности отдельного существования мыслящего. Так убежденный материалист в понимание существования материи включает безусловность собственного существования и слово «материя» функционирует в его мышлении и общении не только как абстрактная категория, но и как имя, обозначающее ценность самой материалистической убежденности, связанной с отдельным существованием именно этого материалиста.

Напластование слова и имени, их переплетение в индивидуальном мышлении и коммуникации создают необозримое и неисследуемое поле бесмыслиц и двусмыслиц, пустых однозначностей и полных смыслов многозначностей. Разделение слова и имени, а между ними пролегает граница целостного бытия и отдельного существования, определяемая через ничто отдельного существования, позволяет дистанцироваться в некотором гносеологическом усмотрении от исходного для мышления противоречия, свойственного его выражению в знаках.

Можно ли говорить об иерархии ценностей в имя-функциональном аспекте ценностного отношения? Отождествление себя с именем, обозначающим принадлежность к ценностям таким образом, что личное «я», личное имя человека растворяется в полноте переживания своего смысла существования в связи с именем ценности есть основание иерархии ценности личности: «я христианин», «я мусульманин», «я философ»… То есть человек относит себя посредством имени ценностей в нечто святое для него и столь же безусловное, как собственное отдельное существование.

Текст философа - это его имя, развернутое в культуре. По нему можно судить о его философском инобытии в бытии. Совокупность смыслов в текстах - это значение имени-текста как ценности для тех, кто проникнет в эти смыслы и воспримет их в контексте культуры. Имя-текст может быть абсолютным как Библия для христиан или Коран для мусульман. Но оно может быть и лишь относительной ступенькой к культуре и в культуру через игру слова и имени в одних и тех же знаках. Такую роль выполняют философские тексты как ценности в сфере духа.

Имя-функциональное содержание ценностного отношения имеет внутренний смысл сопряжения субъективности и имени, но, поскольку имя существует и обозначает человека себе и другим, то есть содержит значение указания на субъективность извне, то внешне внутренний смысл предстает общим предметом для вступивших в коммуникацию с носителем имени. Первичен всегда внутренний смысл, без которого нет и общего предметного значения. Поэтому, рассматривая ценность в единстве ее индивидуально-надиндивидуального бытия, предполагая функционирование слова, обозначающего ценность, по аналогии с именем собственным, следует признать исходным для надындивидуального аспекта ценностного значения внутренний индивидуальный смысл. Превращая ценности в предмет познания и оперируя именами ценностей как словами, выражающими общезначимое, теоретическое познание теряет внутренний индивидуальный смысл, который и вызывает к бытию ценностное значение. Можно исследовать христианские ценности и не быть христианином, можно анализировать ценности, ставшие основанием духовных союзов людей, и быть вне этих союзов. Но во всех таких исследованиях необходимо учитывать цену получаемого теоретического знания. Эта цена - потеря смысла.

Имя тотема, имя бога, имя нации, имя государства, имя эстетического образа и другие подобные имена, используемые в объяснении их смысла, но вырванные из имя-функционального контекста ценностного отношения, предстают в познании предметно, то есть лишаются необходимой символической условности и символической функции порождения смысла. Надындивидуальный аспект ценности легко подменяется общими значениями, имеющими логическую природу, превращая лишенные смысла ценности в материал для операциональных схем безличного методологического субъекта, с которым идентифицирует себя исследователь, когда он занят нефилософским познанием.

Надындивидуальное содержание ценностей возникает и остается в значении ценностей, когда это содержание имеет смысл, то есть когда это имя - функциональное содержание онтологической формы ценностного отношения. В аксиологии М. Шелера предметы, обладающие ценностным значением, приходящим из трансцендентного мира, именовались предметами-носителями ценностей и их бытие как ценностей не зависело от субъекта. В этом вопросе М. Шелер занимал компромиссную позицию по отношению к неокантианской аксиологии, однако, трансцендентность он понимал содержательно в свете идеи изначально-взаимного полагания бога и человека, без которого невозможно их духовное становление. Если иметь в виду, что источник ценностей не трансцендентен, а всегда заключен в отдельном человеческом существовании, то идея предметов-носителей ценностей приобретает иное значение. Предметы-носители ценности - это любые вещи, существа, знаки, действия, идеи, символы (в их вторичном значении уже состоявшихся границ ценностного отношения), которые выполняют функцию переноса и воспроизведения смысла отдельного человеческого существования в ином человеческом существовании. По видимости может быть неизвестным, кто именно придал смысл, воплощенный в носителе ценностей как соразмерный смысло-порождающей функции символов. Эта видимость служит опорой идее трансцендентного происхождения ценностей. Но, принимая посылку исключительности отдельного человеческого существования как источника формы ценностного отношения вообще и имя-функционального содержания любых ценностей и предполагая, что за пределами человеческого существования ничто не может быть источником ценностей, должен быть сделан вывод о нетрансцендентном источнике ценностей. Человеческое существование, конечно, определено своей границей - собственным ничто. Ничто в этом смысле есть безусловная трансцендентность. И все относительные значения ничто, которые могут содержаться в идее бога, идее абсолютных логических общезначимостей, идее бесконечного качественного многообразия мира и других идеях, явно указывающих на ограниченность человека-индивида в познавательном, деятельном, коммуникативном отношениях, также могут быть определены содержанием понятия трансцендентность. Экзистенциальный аспект ценностного отношения предполагает отрицание относительных значений ничто, а в конечном счете отрицание ничто собственного существования. Тогда трансцендентность может мыслится источником ценности в качестве значений, обратных смыслу, то есть только негативным источником.

Имя-функциональное содержание ценностного отношения является неотъемлемой стороной онтогенетического развития: мир слов осваивается в их первоначальной функции быть именем уникального. В филогенетическом плане ценностное отношение было связано со значением имени, которое отражалось как в названиях тотемов, духов, предков, богов, символов исходных ценностных центров, так и в значениях имен собственных, относящихся к индивидам. Дж. Фрезер исследовал табу на имена собственные и показал множество функциональных значений, приписываемых различными племенами именам: имя в функции части тела; имя в записи как отчуждение души; новое имя как способ омоложения; имя повседневное и имя, утаиваемое от злых духов и т.д. [ 3]. Особо следует выделить широко распространенное табуирование имен умерших [ 4]. Оно указывает на связь имени с пониманием значения существования его носителя, отождествлением имени и значения самой жизни именуемого. Дж. Фрэзер приводит свидетельства о том, что «некоторые племена называют детей именами природных объектов; когда умирает человек с подобным именем, оно выходит из употребления и для объекта изобретают новое название» [ 5]. Отношение к смерти, к жизни в таком табуировании оказывается фактором развития языка, так как не только появляются новые слова, но и структура языка для восполнения слов, вышедших из употребления и не нашедших прямой замены.

Это отношение к именам умерших позволяет говорить о фиксации в имени собственном отношения к человеческому существованию как универсальному эквиваленту существования предметов и существ. В том, что имена умерших исключались из речи, есть две стороны. Во-первых, человек имел имя природного объекта или животного, что предполагает представление и мышление о уподоблении человека в своем существовании природному субъекту. В этом плане через имена происходило обогащение значений слов тем многообразием модификаций существования, которые были у человека, носившего имя природного объекта. В этом процессе по необходимости появлялись символические формы, соответствующие условности отождествления имен. Во-вторых, то, как включен природный объект или животное в отношения между людьми и их деятельность, отражалось в значениях, приписываемых имени. Неупоминание имени умершего вело к полаганию условно исчезнувшими и части значений, связанных с функционированием объектов и существ в отношениях и деятельности. Тем самым появлялись опосредованные значения, новые знаки и символические формы, вводящие новые смыслы существования и несуществования в возрастающем многообразии слов и изменениях структур языка. Детерминация отсутствием умершего, так или иначе, транслировала смысл его имени собственного в символику языка соответствующей языковой общности.

Онтологическая форма ценностного отношения человека к действительности и имя-функциональный характер его содержания не обосновывают содержание каких-либо ценностей, а выражают необходимые исходные условия их возникновения и бытия. Поэтому неверно было бы предположить, что отрицание ничто собственного существования есть утверждение положительных ценностей как, например, добро, красота, истина. Хотя философия всегда характеризовалась стремлением обосновать и сделать необходимым признание некоторых идей, предметов, принципов абсолютными ценностями, нельзя игнорировать факт отсутствия положительного результата этих усилий. Отчасти такое положение объясняет принцип Д. Юма, отчасти неподвластность силе абстракций всей многосложности человеческой деятельности, обусловливающей изменчивость значений в содержании ценностей. Но тем не менее, для дальнейшего философского поиска обоснования ценностей, выделенные выше характеристики ценностного отношения, по крайней мере указывают на два важных условия. Первое - в пределе положительного утверждения ценностных значений находится отрицание ничто собственного существования, а потому нет «ценностей самих по себе» или «трансцендентного мира ценностей» и тому подобных областей реальности. Эти абстракции условны и не имеют содержания вне отношения к отдельному человеческому существованию. Второе - в обосновании ценностей недопустима подмена ценностного значения как смысла для понимающего ценность. Эта подмена формально осуществляется в использовании слов и как понятий и как имен. Это обстоятельство образует иллюзию создания и обоснования, например, общечеловеческих или «абсолютных» ценностей. Определение имя-функционального аспекта ценностного отношения позволяет понять суть подмены «есть» на «должно», так точно подмеченную Д. Юмом, и тогда нетрудно заметить, почему для мыслящего о ценностях, для авторов аксиологий, подмена ценностных значений общезначимостью происходит незаметно.

Отрицание ничто собственного существования - это не акт воли, не действие, организующее активность познания для достижения цели. У существования нет цели, а есть смысл. Отрицание ничто собственного существования - это акт выхода из всех действий понимающего себя и этим создающего себя духовным существом, то есть в сфере сознания это осознание своего онтологического определения «я существую» как отдельного существования, в котором посредством вот этого осознания уникально раскрыт принцип существования всего сущего. Выход из всех действий означает фундаментальную пассивность, совпадающую со свободой быть собой и ответственностью за все бытие, обретающее смысл в воссоздании понимающего себя духовным существом. Поэтому в экзистенциальном аспекте ценностного отношения любая ценность по определению содержит компонент духа.


Примечания

[1] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.245-246.
[2] Флоренский П.А. У водоразделов мысли. Соч.: В 2т. М., 1990. Т.2. С.422.
[3] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1983. С.235-236.
[4] Там же. С.241-244.
[5] Фрэзер Д.Д. Золотая ветвь: исследование магии и религии. М., 1983. С.244.

[ Оглавление | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 ]

Поросёнков С.В.,

Монография: "Существование и деятельность в определении ценностного отношения": год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 - кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: svp53@mail.ru

См. также