Как можно что-либо сказать о бытии не изменив ему? Способности человека говорить, мыслить, понимать, что он существует, и понимать, что существует, отличаются друг от друга. Понимать существование, мыслить о нем, высказываться о нём - это не изолированные друг от друга способности человека, но они содержат различия, подобные различиям между способностями видеть и слышать. Хотя различие этих последних способностей базируется на превосходящей их самотождественности сознания, снимающего и поддерживающего эти различия, они сохраняют некоторый остаток несводимой друг к другу качественной определённости зрительных и слуховых ощущений. Иначе обстоит дело с различиями способностей мыслить, говорить и понимать существование. Эти способности содержат такой же качественно не сводимый друг к другу остаток различий, но что может быть основанием, превосходящим эти различия в собственной самотождественности? Полагать таким основанием сознание нельзя, так как оно исчерпывающе заполнено способностью понимать существование.
Следовательно, философское исследование, определив своим предметом существование, никогда не избавлено от присутствия исходных различий способностей понимать, мыслить, говорить. Тем более что, если это не саморазмышление, а исследование, представляющее свой предмет как концепт, образуемый посредством связи понятий, то тогда и понятие существование оказывается отчуждением собственной способности понимать существование в иную смысловую сферу. И тогда уместна аналогия с задачей изобразить образ звука для зрения. «Мыслить и быть - одно и то же» - это было открытием Парменида, определившим всю специфику философии. Но даже он противопоставлял мысль о бытии смертным, а значит знал и желал преодолеть различие, которое всегда наступает, когда тождество мыслить и быть становится словом, выраженным, быть может, возвышенно, но всё-таки именно словом. Тогда всякий, понимающий слово, должен понимать существование сообразно содержанию слова, но совпадут ли его «быть» и «мыслить» в понимании этого слова? Философия своим существованием в качестве искусства философствования и особой познавательной деятельности обязана воспроизводству этого несовпадения и нахождению путей новых совпадений. Поэтому философия может быть названа длящимся определением бытия посредством понятий. Есть и иные формы философствования, как например, философствование посредством поступков или посредством художественных образов. Однако если речь идёт об исследовании, то доминирует именно это: попытка выразить понимание существования в понятиях.
Исследование соотношения существования и деятельности предполагает такое выражение понимания существования в мышлении, которое было бы соразмерно понятиям, характеризующим деятельность. Если деятельность есть специфически человеческая активность, производящая изменения, то тогда понятия, характеризующие изменения, типы изменений, различия естественных изменений и деятельных изменений и другие аспекты анализа могли бы быть поставлены в связь с понятиями, характеризующими существование. Проблема, однако, состоит в том, как понятия могут быть вообще применены к характеристике существования и как посредством понятия «существование» может что-то утверждаться о познаваемом. Понятие «существование» пусто, бессодержательно, беспредикатно.
Существование или бытие, мыслимые тождественными понятиями в пределах проблемы предикации, определимы тавтологически. Но даже в тавтологии «существует бытие» содержится смысл, отрицающий тавтологию. М. Хайдеггер выражает это обстоятельство так: «Бытие не может быть. Если бы оно было, оно не оставалось бы уже бытием, а стало бы сущим» [ 1]. Существование оказывается неприступным в своей беспредикатности для мышления о нём, когда мышление пытается поместить «есть» рядом с тем «что» существует. «Ясно, что бытие не есть реальный предикат, иными словами оно не есть понятие о чём-то таком, что могло бы быть прибавлено к понятию вещи. Оно есть только полагание вещи или некоторых определений само по себе. В логическом применении оно есть лишь связка в суждении» [ 2]. Эта мысль И. Канта отбрасывает любое философствование к его истокам, так как существование самой философии сводится к тому, что философия есть длящееся определение бытия. Если бытие не предикат, а лишь связка в суждении или способ полагания предметов в мышлении, то бытие и не субъект, который как-то может быть охарактеризован. Связка «есть» растворяет себя выполнением своей функции относительно и субъекта и предиката. «Есть» беспредикатно и бессубъектно. Тогда любое рациональное суждение о бытии двусмысленно: с одной стороны, что-либо высказать о бытии или с позиции бытия означает превратить его в субъект или предикат, но с другой стороны, поскольку оно «есть» и о нем высказываются посредством «есть», то что бы ни было высказано, оставит лишь значение того, что отлично от бытия. Так, например, сказать «социальное бытие» означает «бытие есть социальное», но это «есть есть социальное» оставляет просто значение «социальное». Также сказать «социальное бытийствует» означает «социальное есть есть».
Стало быть, если «бытие» уравнивать с «есть», то все суждения о бытии лишаются смысла. Поэтому суждения о бытии или с позиции бытия предполагают особое условие, точнее условность, которая должна быть признана безусловной и внелогичной для высказываний о бытии: все высказывания о бытии - это указания высказывающегося на то, что присутствует до и вне его мышления. Тогда этим условием мышление предполагается не чистой формой логического процесса, а совершением определения бытия посредством мышления.
Всесилие связки «есть» в логическом мышлении сопряжено с онтологической функцией глагола «быть» в языке. Эта функция связи языковой деятельности с бытием, где осуществляется единство указания на существование того, о чём говорится, с пониманием существования тем, кто говорит. Функции логического «есть» в мышлении и грамматического «быть» в языке имеют коррелятом само бытие, равно и однозначно охватывающее всё сущее независимо от того, предполагать ли его единым или разделённым на роды и фрагменты. Определение бытия всегда осуществлялось через наделение его предикатами. В содержании этих предикатов всегда подразумевается нечто большее, чем указание на то, «что» существует и это большее относится именно к «существует». Причём относится так, что и порождает философствование. Например, «божественное бытие», «материальное бытие», «духовное бытие», «социальное бытие» - это не пустое «есть» бога, материи, духа, социума, но это всегда привнесение такого смысла в «есть», что оно из пустой связки суждения становится идеей существования, открывающей особое видение и понимание всего существующего в той философии, которая использует тот или иной предикат бытия. В самих суждениях связка «есть» своей функцией исчерпывает всё своё содержание. Существование, понимаемое в качестве связки «есть», наделяет собой в суждении субъект и предикат. Таким образом, «есть» исчезает в своей функции, не имея никакого собственного содержания за рамками этой функции в суждении.
Идея, выражаемая суждениями о существовании, всегда претендует выразить большее значение, чем значение, образуемое чтойностью существующего. Так оппозиции «материя и сознание», «бог и мир» в соответствующих философиях были и остаются не только основанием систематизации знаний о всём существующем, но претендовали и претендуют на особое собственное значение, превращающееся в философствовании материализма или религиозной философии в смысл бытия и его познания. Что означает эта всегда совершающаяся в философии предикация бытия и превращение бытия в предикат вопреки логически обосновываемым «пустоте» существования, беспредикатности бытия? Как совместить или учесть в философском исследовании эти противоположные познавательные ориентации: философия есть определение бытия, а стало быть, приписывание в какой-либо форме предикатов, и тем самым превращение его в некоторую идею, имеющую содержание; вместе с тем существование ничего не добавляет в качестве знания к тому, что существует, и это относится как к отдельной вещи, так и ко всему существующему. После И. Канта было немало критики в адрес философии, превращающей существование в идею. Не психологизм ли в основе такого философствования и скрытый субъективизм? Не создание ли посредством идеи существования лишних сущностей, нарушающее правило «бритвы Оккама»? Не обсуждение ли это каких-то пустых иллюзий? Такого рода вопросы в той или иной форме возникают, когда речь идёт о попытках содержательного определения бытия и философствования, воплощающего идею бытия.
Для рассмотрения возможности предикации бытия, выявляющей его связь и соопределение с деятельностью, существенно учитывать эту проблему в контексте связи познания и деятельности, функционирования познания, как вида деятельности (познавательная деятельность).
Для познания, ориентированного на обеспечение и обоснование деятельности, существование того, что должно быть изменено действием, конечно, необходимо. Несуществующее не может быть предметом деятельности. Но необходимость существования, изменяемого деятельностью, имеет значение только доставки предмета для деятельности. Что есть предмет и каков он для субъекта и иных предметов, определено настроенностью иметь возможность нечто сделать с предметом. Превознесение роли опытного знания, роли практики в познании, как и связанное с этим развитие математического познания в Новое время, оказало влияние и на философию. Оказало влияние именно в том, что для философии было всегда сутью всех устремлений - в вопросе о возможностях определения бытия. «Философы лишь различным образом объясняли мир, но дело заключается в том, чтобы изменить его» [ 3]. Этим К. Маркс выразил тот глубинный поворот в философии, который определил её зависимость от познания, обосновывающего деятельность. Проблематика бытия была потеснена проблематикой деятельности, о чём ещё предстоит вести речь (гл.2). Человеческое существование стало интересно не само по себе, а в соотнесении с деятельностью. Так, К. Маркс в учении об отчуждении показал нарастающее противоречивое усложнение человеческого существования, сопряжённое с осуществлением деятельности, изменяющей природу, человека, общество. Здесь, для исследуемой проблемы, существенно констатировать то, что беспредикатность существования, обозначенная И. Кантом как логическая проблема, стала в дальнейшем содержательным основанием новых форм философствования, где проблема бытия либо ликвидирована, либо сведена к некоторым производным от других проблем темам.
При всей разнородности философских подходов, обслуживающих деятельностное понимание бытия, им свойственно либо отрицать возможность предикации бытия, либо осуществлять предикацию, которая характеризует бытие в производном значении от каких-либо проблем познания мира, предполагающего возможность его изменения. Этому была противопоставлена линия философствования, выражающая иное отношение к бытию, которое наряду с деятельным отношением к миру составляет противоречивое единство самоопределения человека. Это иное отношение заключается в признании ценности бытия. Поэтому процесс превращения бытия в неценное, лишённое смысловой содержательности, в пустую предпосылку действия человека в мире вызывает тревогу и протест, столь впечатляюще выраженые в творчестве Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше и сторонников философии жизни. В самой радикальной форме утверждения возможности смысла бытия и необходимости его поиска, отношение к бытию как к содержательно определяемому нашло выражение в философии экзистенциализма. М. Хайдеггер вопрос о смысле бытия ставит в основании философствования и в начале философии как специфического направления человеческого познания.
Для исследования соотношения существования и деятельности проблема предикации существования оказывается не абстрактно очерченным внешним идеальным конструктом, а проникающим в само исследование активным компонентом. Проникновение это следует принять во внимание в связи с тем, что оно реализуется во влиянии психологических процессов, сопряжённых с переживанием существования. Будучи целостными единицами бытия философствующего в психологическом, бытийном, деятельном планах, переживания доминируют над логической формой их выражения таким образом, что с позиции познания, подчинённого деятельности, использование понятия существования обнаруживает логические ошибки.
Л. Витгенштейн, критикуя философию по этому вопросу, пишет: «…слово «есть» выступает в языке как глагол-связка, как знак тождества и как выражение существования; слово «существовать» употребляется аналогично непереходному глаголу «идти»; слово «тождественный» - как прилагательное; предметом, о котором идёт речь, может быть нечто (Etwas), но и нечто (Etwas) происходящее. (В предложении «Зелёное есть зелёное» - где первое слово - имя собственное, а последнее - прилагательное - эти слова не просто имеют разные значения, но и являются разными символами). Отсюда с лёгкостью возникают фундаментальные подмены одного другим, которыми полна вся философия» [ 4]. «Существование существует», «бытие суть происходящего», «существование смысла существующего есть отношение существования к самому себе». Такого рода суждения содержат в себе подмены, критикуемые Л. Витгенштейном. Если учесть, что в философствовании эти подмены осуществлются с участием сложной терминологии (богословской или научной, иррационалистической и т.п.), то подмены эти просто выполняют функцию соотношения значений внутри суждения или умозаключения и этим соотнесением, опираясь на психологический процесс понимания высказывания, создаётся некоторый смысл, невозможный без такой игры значений. Э. Гуссерль специально исследовал решающее различие, свойственное всякому познанию и состоящее в том, что существует «связь переживаний познания, т.е. психологическая связь представлений, суждений, познаний, догадок, вопросов и т.д., и логическая связь, т.е. специфическая связь теоретических идей, конституирующая единство истин научной дисциплины» [ 5]. Несомненно, что подмены в философии, касающиеся слова «существование», опираются на первый род связи, и он доминирует над логической формой и представляется неправомерным с позиции позитивистски мыслящих философов. Принимая такого рода критику, следует не упускать саму суть - проблему бытия, но и не растворять её в психологических характеристиках или лингвистическом анализе текстов.
Скольких философий лишилась бы культура, если бы философствующие занимались поиском подмен значений? Но может ли формируемый философствованием смысл быть безразличным форме своего происхождения и выражения посредством суждений? И значит ли это, что в философии допустимы логические ошибки, искажение естественного языка для создания смыслов, превосходящих то, что выражается посредством правильной логической формы и точным следованием правилам языка? Для удовлетворительного ответа на этот вопрос в части, касающейся предикации существования, необходимо обратить внимание на закономерности, которые проявляются в философствовании о существовании, где оно всё-таки оказывается наполнено содержанием в противоположность пустому «есть».
Во-первых, предикаты существования взаимным отрицанием гасят друг друга, и это взаимоотрицание символизирует беспредикатность, но при этом в мышлении удерживается и положительное значение этих предикатов. Вот характерное выражение этой закономерности в философствовании М. Хайдеггера: «Бытие открывает себя нам в какой-то многообразной противоположности, которая со своей стороны опять же не может быть случайной, ибо уже простое перечисление этих противоположностей указывает на их внутреннюю связь:
У Ж.П. Сартра находим такое противопоставление, как «плотность» бытия, причём «бесконечная плотность» и «декомпрессия (разжатие)» бытия сознанием [ 7]. Существует противопоставленность столь различных линий, изначально проявившихся в европейской философии, как « неизменное бытие» (Парменид) и «бытие - становление» (Гераклит). Эти линии также основаны на взаимоотрицающих друг друга предикатах бытия.
Данная закономерность предикации бытия в философствовании лишь относительно удовлетворяет выраженному И. Кантом положению о том, что существование ничего не прибавляет к каким угодно предикатам вещи и оно само, следовательно, не свойство или вещь, которую можно было бы характеризовать предикатами, которыми характеризуются вещи. Но тем не менее, когда есть момент взаимоотрицания в логическом выражении существования, формально принцип беспридикатности соблюдается и проблема переходит в область содержательного сопоставления тех противоположностей, которыми охарактеризовано существование.
Во-вторых, предикация бытия в философии осуществлена так, что категории, нечто утверждающие о бытии, исходно исчерпывают всё поле начальных смыслов бытия. Подходы к философствованию о бытии выражают себя полной исчерпывающей самоопределённостью исходных категорий. Так, в религиозной философии это может быть противопоставление «бог - мир», в материалистической философии «материя - сознание». Утверждения о бытии в этом плане не только исходны, но соопределены постановкой проблемы, предполагающейся наиболее фундаментальной в понимании бытия. Особенность этой стороны предикации бытия заключена в том, что философствование из означенной проблемности осуществляется в подчиняющих и вбирающих в себя любые значения предикатах бытия, открывающегося мышлению в пределах проблемы путём заполнения всего пространства всех смыслов мышления философствующего.
Парадоксальным образом установка на исчерпывающе исходное значение предикатов бытия, предполагающая, что исходными противопоставлениями выражено всё существующее («бог и мир», «материя и сознание»), в превращённой форме оказывается утверждением беспредикатности бытия. Ибо мыслится, что бытие дано в исходной проблеме и дано не случайным образом и не путём предикации как перечисления свойств, а необходимым полаганием бытия в мышлении. Исходно характеризующие бытие предикаты в этом случае ничего не добавляют ни к вещам, ни к фрагментам сущего, ни ко всему сущему. Для исследуемой проблемы это не означает рядоположенности существования и деятельности, будто деятельность - это нечто находящееся наряду с существованием. Даже полагая деятельность способом существования человека, не следует за понятием «способ» мыслить нечто присутствующее рядом с существованием. Постановка проблемы, как она охарактеризована во введении, выражает рассматриваемую закономерность предикации бытия. Взятые как категории, «существование» и «деятельность» исчерпывают исходно всё поле начальных смыслов бытия. В данном случае речь идёт о тотальном сведении всех иных высказываний о бытии к исходному противопоставлению и соизмерению категорий существование и деятельность.
Наконец, в-третьих, предикация бытия в философии ориентирована гносеологически и аксиологически сложившимися в истории философии традициями. Правда, стремительно растущий в последние полтора столетия плюрализм философии, кажется, ведёт к отказу от любых традиций. Но это именно кажущийся отказ. Для философов, по выражению Э. Гуссерля, « исполненных сознанием ответственности», следование гносеологическим и аксиологическим традициям в соединении с тем зовом бытия, который неумолимо присутствует в собственном мышлении философствующего, представляет собой необходимую составляющую их исследований.
Философствовать заставляет вызов бытия, захвативший философа, то есть должное из самого бытия. Это должное определяет предикацию самого бытия в суждениях о нём и указывает на связь идей о бытии с философскими традициями прошлого. Само бытие здесь перестаёт быть просто понятием. Оно даже в стремлении философствующего определить его чисто логически в оптимальных понятийно выраженных признаках представляет собой идею, аксиологическое содержание которой «мыслит себя» в философе. Можно отметить, что Платон в «Федоне» развил тот аспект своего учения об идеях, который указывает на укоренённость идей в смысло-жизненной сфере отдельного человеческого существования. Э. Гуссерль проводит различие понятий ноэзис и ноэма. Ноэзис - акт придания смысла тому, на что направлено сознание, а ноэма - предмет как носитель смысла. Это различие характеризует любое познание. Если принимать идею Э. Гуссерля о ноэзисе, то в философии придание смысла бытию конституирует это направление человеческого познания. Философствование из ничто, из небытия было бы идеалом в том смысле, что тогда направленность сознания придала бы смысл всему бытию. Но как раз «всё бытие» всегда удерживает в себе познающего и не отпускает его в ничто, из которого появилась бы всёнаделяющая смыслом направленность сознания. Ценностно-смысловой компонент предикации бытия, всегда связанный с философскими традициями и символикой, есть необходимо присутствующий и действующий, т.е. приводящий мышление о бытии в движение, компонент философствования.
Итак, предикация бытия в философии осуществляется через определённые реализующиеся в философствовании закономерности: взаимоотрицательность предикатов, исчерпывающепроблемный характер этой предикации, гносеологическая и аксиологическая ориентированность предикатов через действие философских традиций. Эти закономерности действуют и должны быть учтены в исследовании соотношения существования и деятельности. Ориентация на существующие философские традиции и выбор пути исследования являются действием этих закономерностей.
Исследовать деятельность и её соотношение с существованием можно различными путями. Существование и деятельность можно было бы рассматривать как соотношение социального бытия и преобразования человеком природы и общества, как диалектическое соотношение совокупности условий существования и обеспечивающей эти условия деятельности, как соотношение социальных, психологических, культурных качеств человеческого существования и изменяющей эти качества деятельности. Ясно, что определения существования через социальность, совокупность условий, психологические и иные характеристики ведут в рамки философских традиций и наработанных методологических схем изучения человека, деятельности, «деятельного существования» человека. Предикация существования оказывается не логической процедурой, а проблемой выбора онтологических, гносеологических и аксиологических подходов к проблеме.
Как уже было отмечено во введении, экзистенциалистская традиция наиболее приемлема для выяснения соотношения существования и деятельности в аспекте определения ценностного отношения, так как сосредотачивает философствование на человеческом существовании. Эта традиция предоставляет возможность сохранения философией первенства проблемы бытия по отношению к любым иным проблемам. Специфическое видение в экзистенциальном философствовании открывает угрозы, нависающие над существованием человека в результате развития науки, техники, технологий и приспособляющихся к этому развитию социальных отношений. Это видение базируется на поиске смысла существования и путей выхода из тотального кризиса культуры.
Свойственная экзистенциализму апелляция к смыслу бытия, к тому, что бытие открылось примерно 2,5 тысячи лет назад философии и монотеистическим религиям, сосредоточение на удержании этого смысла - это есть непреходящее основание понимания существования человека, оно имеет значение философского ориентира в водовороте разрушительных изменений, производимых человеческой деятельностью. Это значение содержит в себе оценку, противопоставляющую человека существующего человеку действующему. Актуализация этой оценки связана с возникающими глобальными проблемами существования человечества в целом. Отдавая должное экзистенциализму как философскому направлению, сохраняющему исходную традицию философии в поиске смысла бытия и выявляющему современные проблемы анализа человеческого существования, необходимо понимать специфическую роль используемых этим направлением логических абстракций. Она сводится к указанию на бытие из сферы мышления и при этом характер связи понятий отличается от оперирования понятиями только сообразно их логическим связям, то есть оперирования безразличного к пониманию уникальности существования мыслящего. Понятия «присутствие», «ничто», «забота», «ужас» и другие функционируют в экзистенциальном мышлении не только как логические абстракции, но и как идеи, имеющие смысл только в отношении к отдельному человеческому существованию.
М. Хайдеггер, определяя специфику мышления о бытии, отличает это мышление от рассчитывающего мышления. Рассчитывающее мышление расчленяет сущее на считаемые и потребляемые фрагменты. «Рассчитывающее мышление, - пишет М. Хайдеггер - само принуждает себя к необходимости овладевать всем исходя из законосообразности собственного подхода. Оно не способно ощутить, что всё исчислимое счётом ещё до вычисления той или иной суммы и производного уже есть некое целое, чье единство явно принадлежит к неисчисляемому и чья неприручаемая странность ускользает от хватки расчёта. Но то, что повсюду и постоянно заранее уже замкнулось в себе от нахрапистого расчёта и всё же в своей загадочной неведомости оказывается ближе человеку, чем любое сущее, среди которого он со своими проектами устраивается, может иногда настроить человеческое существо на такое мышление, чью истину не способна схватить никакая «логика». Мышление, чьи мысли не только не настроены на счёт, но вообще определяются Другим, чем сущее, пусть будет названо бытийным мышлением. Вместо того, чтобы считаться с сущим в расчёте на него, оно растрачивает себя в бытии на истину бытия» [ 8]. Опираясь на это различие, можно понять, почему происходит сведение значения понятия существования к пустому бессодержательному «есть», констатирующему возможность исчисления, изменения, потребления сущего в деятельности. В этом значении «есть» функционирует как необходимое, но бессодержательное понятие.
Для бытийного мышления понимание существования подразумевает содержательную идею, определяемую целостностью сущего, данной человеку в способности относиться к собственному существованию и тем самым относиться к целостному бытию. Философствование экзистенциалистов, ориентированное на бытийное мышление, показывает собственную парадоксальность в ряде аспектов. Это мышление вводит предикаты существования и ничто, зная, что строго логического обоснования этому введению дать нельзя. Бытийное мышление включает суждения о бытии самом по себе как все-бытии и суждения об уникальности человеческого существования, зная, что бытие неделимо и к нему не применима никакая нумерология. Бытийное мышление указывает на открытость человеческого существования своему ничто, на проникновение ничто в существующее, зная, что ничто есть ни-что. Бытийное мышление использует формальную логику, общезначимые понятия в отношении живого и уникального, зная, что живое и уникальное теряют смысл в общезначимости логического. Бытийное мышление использует онтические понятия с онтологическим смыслом, зная, что это смысл отрицаем онтическим содержанием этих понятий. Последнее можно подтвердить исследованием П. Тиллиха, показавшим неизбежное смешение психологии и онтологии в экзистенциальной философии. С его точки зрения, различие онтического, психологического и онтологического содержания заботы, страха, ужаса, вины и других понятий, используемых М. Хайдеггером для описания структуры бытия, остаётся недоказанным. «Сам Хайдеггер, - пишет П. Тиллих, - понимал, что он не в состоянии ясно объяснить это различие, и потому всё больше делал акцент на человеческой природе как исходном пункте экзистенциальной онтологии» [ 9]. П.П. Гайденко, сравнивая учения экзистенциальных мыслителей, высказывает по этой проблеме следующую мысль: «…Хайдеггер тщательнее, чем кто-либо другой из представителей экзистенциальной философии, старается разграничить психологический и онтологический уровни экзистенции, хотя это вообще, как нам думается, очень трудная и вряд ли разрешимая задача» [ 10]. В самом деле, сказать, как у М. Хайдеггера, что ужас есть расположение человеческого существования перед собственным ничто, не означает разграничить психологическое состояние переживания ужаса и онтологическое понятие «расположение», не имеющее какого-либо пространственного, временного и вообще онтического значения. Тем не менее, понимать различие бытия и сущего для философствующего означает воспроизведение в любых понятийных конструкциях этого различия.
Познавательные способности человека дают разные срезы знания о существовании и разные возможности вербализации этого знания. Вера указывает на существование и выражает отношение к существованию. Вера, сохраняя гносеологическую дистанцию, в формальной динамике акта веры всегда вводит ценностно-смысловую координату в содержание доверия к существованию. Существование здесь не открыто как знание общезначимое, и потому вера даёт имя или символ для выражения отношения человека к существованию.
Мистическое познание, независимо от пути внутреннего или пути всеединства, имеет результатом единение с бытием в такой форме, что отсутствие дистанции и преодоление отношения к существованию всего вплоть до растворения мистика в неразличимом едином исключает возможность выражения результата мистического познавательного акта вербально и так, чтобы без системы интерпретации и сравнений было ясным это знание в форме системы общезначимых понятий.
В интуитивном видении существования оно открыто как результат процесса, посредствующие звенья которого остаются неизвестными. Поэтому человек интуитивно знает своё существование, но только до момента, когда его спросят: «Что такое существование?» Эту гносеологическую ситуацию прекрасно отразил Августин в связи с познанием времени: «Пока меня не спрашивают, я знаю, что такое время, когда спросят - не знаю».
Чувственно познаётся сущее и его фрагменты, но чувственные формы не дают знания о существовании. Споры о существовании и несуществовании запаха и цвета, плотности и формы, различия или одинаковости первичных и вторичных качеств указывают на то, что существование чувства не выявляют. Животные обладают чувствами, восприятием, образами, но ощутимо ли ими существование?
В. Дильтей, однако, допускал и предполагал наличие чувства существования. Но по смыслу чувство существования - это у В. Дильтея обозначение переживания, т.е. некоторой иной формы познания существования. Отметим, что С.Л. Рубинштейн, посвятивший бытию редкую для советской философии работу, полагал следующее: «Отправной пунктом открытия бытия, реального существования мира человеком - в его чувственности, а не в мышлении (мышление производно, и оперирует оно с сущностями, а не с существованием как таковым)» [ 11]. Это большая тема, но представляется, что открытие бытия характеризуется понятиями переживание, понимание, самопонимание и эти понятия по отношению собственно к существованию предполагают целостную способность до всякой дифференциации познавательных способностей человека - целостность, которую и следует назвать изначальной открытостью бытию. Открытое Парменидом свойство мышления быть событием бытия и вместе с тем актом, отчуждающим это событие в особый вне субъектно-объектный и вне субъективно-объективный объём смысловых определений, конституирует сущность философии и философствования. Поэтому признание этой сущности отнюдь не означает признание чувственного восприятия источником, открывающим бытие само по себе. Бытие само по себе, онтология совпадения «я существую» и «всё есть бытие» возможна для гносеологического определения только в рациональном мышлении. Речь не только о традиции от Парменида до М. Хайдеггера, речь о том, что бытие, как и ничто, никогда не дано чувственности в значении всего сущего для познающего. Можно предположить, что С.Л. Рубинштейн имеет в виду онтологический аспект отношения человека и мира, где исходно аффицируемая чувственность действительно открывает единство существования и вещей, но только мышление посредством понятий ведёт к идее бытия самого по себе.
Переживание, если учесть значение, которое, согласно анализу Г. Гадамера, приобрело это понятие в философии, суть единица целостного бытия. То есть переживание включает единство познавательного отношения к существованию и «пребывания» этого отношения в самом существовании онтологически. Переживание целостности со-бытия переживающего обладает достоинством непосредственной достоверности и возможности выражения этой достоверности в форме описания эмпирических фактов, накопленного личного опыта. Выражение знания о существовании из переживания связано интерпретацией эмпирических фактов и проблемой нахождения в уникальности личного опыта универсальных значений существования.
Понимание, как целостное охватывание всех разнородных составляющих объекта понимания, дополнительно в познавательном значении для переживания и открывает возможность вербального понятийного выражения знания о существовании.
Мышление оперирует всеми источниками знания о существовании. Вера, интуиция, мистическое видение, чувственное познание, переживание и понимание, будучи выраженными в понятиях, суждениях, умозаключениях, концепциях, создают поле мышления о существовании, и, казалось бы, внешний взгляд на познавательные способности позволяет говорить о возможностях познания существования. Но здесь и проявляется один из аспектов сокрытости бытия вообще, столь удивительно демонстрируемый во всём творчестве М. Хайдеггера. Этот аспект вытекает из проблемы соотношения деятельности и существования. Познавательная деятельность в вере, мистике, интуиции, чувственных формах, понимании, мышлении предполагает изначальную выделенность познающего субъекта из целостности бытия. А тем самым, существование всегда дано частично или через фрагменты сущего. И это при том, что существование познающего и само существование разделены. Эту разделённость не преодолевает ни мистическое единение, ни целостность переживания, так как в вербальном выражении и понятийном осмыслении существования от единения и целостности ничего не остаётся: то и другое отчуждено в результат, нечто отдельное, как одно из чего-то. Понимание отрицающего значения деятельности в отношении существования делает объяснимым происхождение сокрытости бытия из различия онтического и онтологического содержания мышления.
Бытийное мышление означает свёртывание всех познавательных способностей в исходящую целостность. Феноменологическое созерцание, которое остаётся основой познания бытия, предполагает отвлечение от предметности, от качественного многообразия, от онтической определённости существующего. Предпонимание собственного существования как его сторона и свойство у человека может быть развёрнуто в то или иное понимание бытия, всегда осуществляющееся как самопонимание.
Самопонимание, как онтологическая сторона самого существования, не тождественно психическим процессам, сопровождающим познание и не тождественно самому сознанию человека. Это различие онтологического и онто-психологического, онто-социального представляется весьма существенным для уяснения специфики экзистенциальной философии вообще, хотя оно и не эксплицировано достаточно убедительно в экзистенциализме. К. Ясперс, предполагая, что экзистенция необъективируема, тем самым подразумевает, что она всегда только и явлена сквозь данные познанию психические процессы, но не сама по себе. Самопонимание как понимание существования в определённости бытия есть основание психических процессов, сопровождающих познание бытия, и процессов сознания вплоть до рационализации значений бытия самого по себе, составляющей основу искусства философствования. Этот тезис правомерен, несмотря на видимую недостаточность его рационального обоснования в философии экзистенциализма. Правомерен потому, что он находит своё обоснование, хотя всегда и относительное, в развёртывании философствования. Понимание существования и переживание существования - это понятия, характеризующие качественные признаки экзистенциальной природы человека.
Понимание - это понятие, которое находит весьма различающиеся способы объяснения и интерпретации, как и связанное с ним понятие «смысл». С.С. Гусев и Г.Л. Тульчинский приводят трактовки понимания
Если выразить смысл понимания как компонента человеческого существования, но выразить этот смысл через отношение ко всей совокупности способностей познания, представленных познающему человеку всегда дифференцированно, то можно заключить этот смысл в следующей формулировке. Понимание - это недифференцируемая целостность всех познавательных способностей человека, охватывающая надпредметную сферу сознания и превращающая любое предметное значение в смысл проявления этой целостности. Понимание - это присутствующая в мышлении целостность, стоящая за логическими и психологическими процессами мышления и являющаяся компонентом самого бытия - компонентом, суть которого в открытости существования самому себе.
Бытийное мышление опирается на открытость существования самому себе и целостному бытию. Открытость существования для своего рационального выражения может быть охарактеризована в негативном определении, а затем в позитивном. Негативное определение можно вывести, указывая на наличие процесса познания мира в разнообразных формах: эмоции и чувства, ощущение, восприятие, представления, мышление, рассудок, разум, вера, интуиция, мистическое постижение. Если отрицать эту дифференциацию, но таким образом, что это и не интеграция, но додифференцированное и до-интегрированное единство познания, помещённое в существование в качестве соотношения его с собой, то образуется негативное определение открытости существования. Позитивным определением тогда будет понимание открытости существования как непрерывной, ненумерологической первовстречаемости целостного бытия. Открытость существования в положительном смысле выражена присутствием в нём переживания и понимания.
В отношении языка и мышления понимание бытия может быть истолковано в рамках альтернативы. Эта альтернатива заключена в том, что либо «меня проговаривает язык» одновременно с тем, что «меня мыслит идея и логическая взаимосвязь категорий», либо я мыслю идею на естественном языке, имманентном целостности понимания и мышления. Это своеобразный аспект соотношения деятельности как единства форм чистого действия, мышления и языка с существованием в том его онтологическом элементе, который следует принять как всегда присутствующее понимание собственного существования.
Современная философия реализует идею М. Хайдеггера: «Язык есть дом бытия». Складывается впечатление, будто исследование дома стало замещать исследование того, кто там живёт. Между тем, о жильце этого дома забывать всё-таки нельзя, и это важно ещё и в плане понимания самого языка и исследования языка в качестве вида деятельности, не только открывающего нечто о бытии, но и скрывающего, отрицающего целостность бытия. У. Эко хорошо показывает, к чему ведёт сосредоточение изучения бытия в русле идеи о том, что не человек говорит на том или ином языке, но язык «проговаривает человека». Тогда оказывается «язык «проговаривает» человека согласно тем законам и правилам, которые человеку не дано познать». Но в конечном счёте структура, предопределяющая «проговаривание» человека языком через разные языки, как указывает У. Эко, всегда скрыта: «…структуры разных языков и исторически сложившиеся коды могут существовать, но это не структура языка как такового, не некая Пра-система, не Код кодов. Последний никогда не станет нашей добычей» [ 13]. Здесь неуловимость бытия сместилась в неуловимость языка. В языковой деятельности в своеобразной специфической форме проявляется отрицательность познавательной деятельности относительно понимания существования в его качестве быть моментом самого бытия.
Для философствования как особого рода познания обособление психологической связи означает отрицание исходной целостности понимания, ставшей истоком философствования, и тем самым создаётся основание для представления плюрализма философии как совокупности субъективно-произвольных самовыражений личностей различных эпох. После ХХ столетия, когда получили развитие психоанализ, методология и логика, лингвистические способы деконструкции текста, претензии любого философствования могут быть опровергнуты указанием на то, какие психологические процессы его породили, какие методы использованы в развитии той или иной идеи и в чём логическая непоследовательность или противоречивость самого развития идеи, какие языковые средства породили комбинации значений - выражений, значений - указаний, индивидуальных смыслов в тексте философа. Философствование под психоаналитическим, логическим и лингвинистическим рентгеном кажется изжившим самого себя явлением, подобно тому как религия кажется бессмысленной психологической иллюзией, когда к анализу её содержания применяют научные методы. Но если бы рентгеновские снимки, например, человеческого организма считались единственной реальностью и тем, что следует изучать, было бы ясно, что сама реальность, т.е. человеческий организм, в таком подходе была бы полностью упущена. Между тем именно так обстоит дело с философствованием и, особо, проблемой существования, бытия как живого источника существования самой философии. Психоаналитические, методологические, лингвинистические, «рентгеновские» снимки философии множатся и создают видимость того, что это и есть философия. Да, такая возможность писать о философии, о методологии, о проблемах конечно есть, и эта область знания имеет право на существование. Но это знание о философии, а не философия. Что есть бытие? Что такое ничто? Что есть человек и его смерть? Зачем всё существует? Почему всё существует? Признаем ли такие вопросы псевдовопросами, у которых заведомо нет ясного общеобязательного методологического решения или будем исходить из того неопределённого смысла целостного понимания, которое подразумевают такого рода вопросы и благодаря чему существовала и, возможно, ещё будет существовать философия?
Ориентация на бытийное мышление как способ философствования, удерживающий смысл целостного понимания бытия без конкретизации и методологического анализа понятий «способ философствования», «смысл», «целостность», «понимание», - ибо именно эта конкретизация и именно этот методологический анализ были бы на данном этапе исследования полной подменой предмета этого исследования, как это часто происходит, - именно эта ориентация создаёт проблемы сопоставления такого мышления и его результатов с деятельно-ориентированным мышлением, расчленяющим исходно познание и его объект, выделяющим субъект и объект, имеющим дело всегда с фрагментами сущего, но не с бытием. Следовательно, сопоставление существования и деятельности предполагает выход из присутствия при сущем в само сущее, переход от онтического содержания понятий к онтологическому и обратно, соотнесение уникальности открытия бытия в отдельном человеческом существовании с общезначимым содержанием категорий, вырабатываемых общечеловеческим познанием и имеющих культурно-историческое содержание. И это всё явные нарушения строгости бытийного мышления, которая на базе феноменологической традиции удерживалась в экзистенциализме М. Хайдеггером. Однако, в конечном счёте, путь таких нарушений позволяет обогатить само бытийное мышление как способ философствования. Кроме того, сам экзистенциализм неоднороден, и нет строгих, однозначных канонов философствования, имеющего истоком понимание целостной специфики человеческого существования. Специфика предикации бытия и используемых для этого понятий в экзистенциальном мышлении определена С. Киркегором. Содержание понятий не безразлично существованию мыслящего, а причастно ему и включает понимание отнесённости общезначимых признаков к смыслу собственного существования, существованию самого себя и собственное отношение к содержанию мыслимого в понятии. Понятия-экзистенциалы у М. Хайдеггера и Ж.П. Сартра указывают на собственное экзистирование мыслителя, но вместе с тем это всё-таки понятия, претендующие выразить необходимые признаки человеческого существования. Понятие-экзистенциал предполагает усвоение его содержания не только в абстрактно-логических связях концепции существования, но и полно захватывающих понимание собственного существования мыслящего, следовательно, верить, что экзистенциалист рассуждает не только об абстрактной онтологии, но о моём собственном существовании, есть условие понимания этого мышления. Эта проблема содержит и другой аспект. По существу, экзистенциализм вместе с логической общезначимостью, содержащейся в экзистенциальных суждениях, вводит требование признания этих суждений на правах символических форм, порождающих уникальный смысл, раскрывающий и развивающий человеческую способность понимания существования.
Категория бытия в классической философии была выражена различными вариантами логической связи понятий, суждений, концептов, но каждый философ само собой разумеющимся полагал символизм в понимании бытия людьми своей культуры, исторической эпохи. Историко-философское исследование учений о бытии может относительно обособленно выделить взаимосвязь общезначимых схем мышления о бытии вне символики культур прошлых эпох. Как может тогда выглядеть основание видения учений о бытии? Например, А.Л. Доброхотов это основание предполагает в том, что с самого начала «философия претендовала на осмысление того, что в принципе не могло стать предметом опыта. Поэтому решающим для самообоснования философии был вопрос о том, может ли мысль независимо от опыта открыть объективную общезначимую истину. Искомая точка была найдена первыми основателями философских систем: это была точка совпадения мышления и бытия, которую Пифагор усмотрел в числе, Гераклит в слове, Парменид в бытии» [ 14]. Логически мыслить посредством понятий безотносительно к существованию самого мыслящего и воспроизводить общезначимые связи понятий, которые так или иначе придавали определённость мышлению о бытии, - вот основание исследования истории категории бытие. Здесь происходит абстрагирование от того, что со времён Парменида до И. Канта символика культуры так или иначе предполагала разрешённой в принципе экзистенциальную ситуацию человека, независимо от того, был это простой смертный или философ, постигающий в мышлении тотальность бытия. Экзистенциализм XIX и XX веков сталкивается с ситуацией разрушения символических форм культуры, неразрешённостью экзистенциальной ситуации современного человека западного общества, а потому по необходимости в суждениях о бытии должны сочетаться общезначимость и символическое указание на уникальный смысл человеческого существования (М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр), либо философы должны пытаться в философствовании придать новый смысл традиционным символам (Р. Бультман, П. Тиллих).
Экзистенциальное мышление формируется из развёртывания понимания собственного экзистирования мыслящего. В конечной интуиции этого мышления предположено совпадение смысла «я существую» и значения бытия самого по себе, то есть бытия всего сущего. Бытийное мышление, исходящее из предваряющей все дифференциации целостности бытия и удерживающее в понятиях и высказываниях исходящий из понимания этой целостности смысл, представляет собой органическое продолжение и развёртывание экзистенциального мышления. Поэтому нет непроходимой пропасти между ранним и поздним М. Хайдеггром - это одна философия. Другая сторона вопроса заключена в том, как возможен переход от экзистенциального суждения «я существую» к философскому суждению «всё существует». Вне связи этих двух суждений невозможно предположить понимание их содержания мыслящим, но онтологический смысл «я существую» имманентен, а онтологическое значение «всё существует» трансцендентно всему содержанию мышления, какими бы сложными интегративными предметными значениями оно ни было наполнено. Материалист, структурируя бытие противоположением материи и сознания, находится в том же положении, что и религиозный философ, структурирующий бытие оппозицией бог - мир.
Совпадение гносеологической обусловленности определения исходных категорий заключено в предположении понимания все-бытия тем, кто мыслит посредством понятий, образующих в соопределении друг друга смысловой объём мышления того, кто из этих категорий дедуцирует всё иное содержание мышления о любом его предмете. Не есть ли все трудности формально-логического выражения существования проявление давления и отрицания существования деятельностью? Ведь формальная логика и субъект-объектное видение мира обслуживают деятельность и являются её порождением. Препятствия в понимании и отражении знания о существовании, «сокрытость бытия» по М. Хайдеггеру, должны рассматриваться как часть определения существования в его соотношении с деятельностью человека. Поэтому и указание на метод, каким можно познать существование, - это будет всегда указание на тот или иной род деятельности, а она так исчерпывает в своих актах существование, что всякий метод содержит в себе как открытие, так и сокрытие существования. Можно лишь указать, что таким методом может быть «бытийное мышление», как его назвал М. Хайдеггер, или тип отношения ко всему существующему, выраженный С. Киркегором в понятии «экзистенциальный мыслитель» противоположный «абстрактному мыслителю». Экзистенциалистское видение бытия и его выражение не набор случайных субъективных оценок, которые могли быть или не быть. Это преемственное продолжение европейской философии в своей специфике, выразившее нечто происходящее с человеческим существованием. При этом негативные, отрицательные утверждения возможны, только если их смысловым фоном будет утраченное или изменившееся положительное содержание идеи существования.
Самоотречение (С. Киркегор) возможно в свете понимания самотождественности и самодостаточности и прозрачности смыслов существования. Отчуждение человека от самого себя (К. Маркс) возможно в свете понимания свободы быть самим собой, принадлежать во всём своём существовании самому себе. Заброшенность (М. Хайдеггер) возможна в свете понимания существования, нераздельно совпадающего со смыслом всего существующего в органичном тождестве человеческого существования целостному бытию. Абсурдность (А. Камю) возможна в понимании присутствия целесообразности бытия. Отчаяние (С. Киркегор, Ж.П. Сартр) возможно в понимании на фоне смысла осуществления всего чаемого, единства желания, смысла и счастья. Экзистенциализм показывает таким образом человеческое существование, открывающееся в надломе, отрицательном срыве, распаде его положительных определённостей. Здесь явлен принцип, суть которого в сокрытости и невозможности выявления положительной определённости существования, так как всё положительное в бытии прозрачно для положительно переживающего собственное существование и потому невидимо, непроблематично, немыслимо как нечто отличное от того, кто существует. Мир, полный положительного смысла, не существует как существующий для переживающего и понимающего этот смысл, так как идея существования поглощена его положительной определённостью. Бытие оказывается простым есть, то есть ничего не добавляющим ни к чему сущему пониманием вещей, существованием понятий, идей.
Такое совпадение положительного смысла с существованием может быть закреплено для познающего человека через любую связь понятий, в которую он непроизвольно помещает этот смысл. Так, совокупность социологических или этических понятий, выражающих «структуру личности», или совокупность естественнонаучных понятий, выражающих «сущность человека» как высший продукт эволюции материи, могут оказаться полными исчерпывающего смысла, так как он захвачен значениями понятий, образованных в своих предметных областях (социология, этика, теория эволюции). Но, благодаря наполнению смыслом существования познающего, эти понятия приобретают тотальность, далеко превосходящую предметную область, породившую содержание этих понятий. Поэтому и не возникает никакого смущения и недоумения в том, что рассуждения о «структуре личности» основываются на принципе «есть», так же как на этом принципе основаны рассуждения о структуре атома.
Кроме уточнения значений языковых форм, понятие существования не имеет смысла для научного мышления. Поскольку наука конституирована ее предметом, постольку «есть» для нее трюизм. В.В. Целищев характеризует «ненужность» для научного познания такого предмета, как существование. Он пишет: «… в научных теориях нет средств для определения значения понятия существования. Поэтому имеются два пути: либо полностью устранить это понятие из теории (считая, например, его полностью тривиальным), либо ввести в теорию средства, необходимые для его определения. Первый путь соответствует практике научных теорий, второй является выражением теоретического интереса к пониманию языка науки. Другими словами, проблема определения понятия существования возникает лишь в случае теоретических исследований в философском анализе языка науки» [ 15].
Б. Рассел понимал существование лишь как пропозициональную форму, без которой невозможно рациональное познание, но которая сама по себе пуста и в отрыве от своей функции не имеет смысла. С этим пониманием связана и критика философии по поводу содержательного истолкования понятия существования - критика, аналогичная той, которая осуществлялась Л. Витгенштейном и упоминалась выше. Для познания, ориентированного на идеал научной рациональности, как и непосредственно для самой науки, существование выглядит именно только имеющим смысл, который выразил И. Кант в идее беспредикатности и функциональном значении существования как полагания предметов в мышлении. Позитивизм и его разновидности, материализм, тяготеющий к науке, в идее бытия могут видеть и выразить только эту тотальность - логико-гносеологическую функцию связки «есть», но не больше. Бытийное мышление или, в широком смысле, экзистенциализм, религиозные направления в философии, философия жизни, иррационализм безусловно принимают и используют логико-гносеологическую функцию понятия существования. Простое «есть» как способ полагания предмета в мышлении в этих направлениях философии по мере их рационального выражения используется и для таких предметов, как «бытие», «ничто», «дух», «жизнь» и т.д. Используется, но не сводится к этому использованию, так как логическое «есть», функционируя в мышлении формально, сущностно связано с исходностью бытия если принимать во внимание целостный процесс познания и предполагать в интеграции всех познавательных способностей человека исходную открытость его существования самому себе и через нее возможность понимания все-существования - возможность, превращающуюся в рациональном мышлении в безразличную содержанию логическую форму «есть». Сознание этой специфики «есть» в сравнении с идеей бытия и ее категориальным оформлением позволяет, по крайней мере в этой области, отвести критический пафос позитивизма против философии в русло необходимых требований логической строгости мысли без ущерба для ее универсального содержания.
Вместе с тем и идея И. Канта о существовании как простом полагании предмета мышления представляется указанием на обособленную рациональную деятельность, то есть деятельность рассудка и регулирующего его разума. Логическое «есть» - это деятельность, а не бытие или существование. Так, этот аспект с утрированной строгостью можно обозначить, исходя из приведенных выше сравнений идеи бытия и ее рациональных выражений. Отчасти сама по себе эта констатация представляет первый, и как это еще предстоит раскрыть в следующей части нашего исследования, существенный результат сопоставления существования и деятельности, сопутствующий первым подходам к определению этих идей и рационально выражающих их категорий.
Если в суждении «бытие есть» подразумевается логическое «есть» как обозначение познавательной деятельности, полагающей бытие предметом мышления, а не фиксирующей тавтологию «есть есть», то тогда бытие сохраняет возможность своего присутствия в мышлении без потери своей специфической глубины исходной неопределенности и уникальной непосредственности. Когда посредством «есть» как логической пропозициональной формы в мышлении удерживается идея бытия и, не теряя своей специфики предстает предметом мысли, бытие наделяется характеристиками, выражаемыми предикатами, которые несут особое, бытийное же содержание, как понятия экзистенциальные. М. Хайдеггер такое специфическое бытийное содержание придал понятиям, имевшим психологический или этический смысл. Например, ужас стал онтологическим понятием в противоположность онто-психологическому его содержанию. То есть в онтологическом понятии ужаса устраняется или, вернее, отодвигается в некоторое психически сущее все содержание ансамбля чувств, традиционно имеющихся ввиду содержанием психологического понятия ужас, и в ужасе как понятии остается лишь характеристика расположения человеческого существования «перед-чем-ужаса», то есть перед собственным ничто.
Познавательно-деятельное оперирование логической формой «есть» приводит к различию онтологических понятий, удерживающих специфику идеи бытия, в сравнении с онтическим содержанием этих же понятий. Таково же онтологическое содержание понятий «плотность бытия» и «декомпрессия бытия» у Ж.П. Сартра. И можно сказать, что через такое применение «есть» как формы познавательной деятельности, лишь полагающей бытие как предмет мысли, становится возможным насыщение идеи бытия самыми различными содержаниями, что и позволяет в конечном счете судить о философии как длящемся определении бытия.
Специфика познания существования в бытийном мышлении заключается в том, что законы, причинность, пространственно-временные параметры, количественные или геометрические пропорции и другие важные основания познания сущего неприменимы к существованию. Если и говорить о такого рода понятиях в применении к существованию, то все они имеют переносный смысл, основанный лишь на аналогии с применением этих понятий к познанию и выражению его результатов относительно тех или иных фрагментов сущего. Отчужденная в логическое «есть» тотальность бытия предстает деятельностью, выражающей бытие. Противоречие же, которое всегда сопровождает такую деятельность, заключается в том, что онтологические понятия неизбежно черпают свое содержание из онтических понятий. Да и познавательная деятельность, как бы далеко по пути создания онтологий «чистого существования» ни уходило философствование от сущего, оказывается тем или иным образом включенным в сущее процессом: через религию, науку, мораль, искусство - культуру в целом, то есть философствующий открывает бытие деятельно, как субъект, направленный культурой.
Отрыв системы смыслов бытия философствующим от сущего всегда сохраняет идущие из сущего значения. Сколько бы ни подчеркивалось в онтологии присутствия нахождение человеческого существования лишь рядом с сущим, такой онтологии не удастся целиком уйти от онтического содержания понятий, определяемых только онтологически. И, что еще важнее для всего дальнейшего анализа, подобное использование понятий научных, в частности таких, как «информация», «поле», «текст», и т.п., применяемых для определений бытия, оказывается деятельным способом использования формальной динамики связки «есть», насыщающей бытие онтологическим содержанием из комбинации онтических значений. Преимущество бытийного мышления в сравнении со счетным мышлением и научным абстрактным «окончательно» полным определением бытия, когда от его собственного содержания только и остается логическое «есть», заключается в дистанцировании бытийного мышления от результатов собственной рациональной деятельности и удержании момента неопределенности и уникальной непосредственности идеи бытия. Поэтому бытийное мышление, каким бы гадким утенком в глазах «полной» рациональности оно ни представало, всегда присутствовало в философии и рождало философских лебедей, парящих в высотах метафизических смыслов вне и над рациональными схемами.
В исследовании соотношения существования и деятельности различие онтологического и онтического содержания понятий, применяемых в рациональной познавательной деятельности, предстает особым проявлением этого соотношения. Однако, опираясь исключительно на онтологический смысл понятий, выражающих переживание человеческого существования как присутствия рядом с сущим, представляется невозможным соотнести это существование с человеческой деятельностью, так как деятельность, во-первых, совершается в сущем и, во-вторых, человеком как частью сущего. Следовательно, исследование существования и деятельности необходимо предполагает переход от онтологического содержания понятий к онтическому и наоборот, а значит подразумевает нахождение способов таких переходов. Поясняя в первом приближении возникающую здесь проблематику, можно отметить необходимость установления различий онтического понятия смерти (определяемой биологически, этически, религиозно, юридически и т.д.) от онтологического понятия ничто, определяемого метафизически на фоне удержания идеи бытия в познании. Аналогично необходимо установление различия онтического понятия изменения (определяемого в понятиях физики, механики, биологии, то есть понятиях, касающихся сущего, того, что изменяется) и онтологического понятия изменения: онтологическое понятие изменения надстраивается над онтическими значениями, превращаясь в онтологическое поле смыслов сопоставления бытия и ничто. Эти различия будут анализироваться в следующих параграфах (§2, §3).
[1] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С.380.
[2] Кант И. Критика чистого разума. М.,
1994. С.361-362.
[3] Маркс К. Тезисы о Фейербахе // Маркс
К., Энгельс Ф. Соч. 2-е изд. Т.3. С.4.
[4] Витгенштейн Л. Философские работы.
М., 1994. Ч.1. С.15.
[5] Гуссерль Э. Логические
исследования. М., 2000. С.203.
[6] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С.174.
[7] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт
феноменологической онтологии. М., 2000. С.107.
[8] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С.39-40.
[9] Тиллих П. Избранное: Теология
культуры. М., 1995. С.305.
[10] Гайденко П.П. Прорыв к
трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.235.
[11] Рубинштейн С.Л. Проблемы общей
психологии. М., 1973. С.258.
[12] Гусев С.С., Тульчинский Г.Л.
Проблема понимания в философии. М., 1985. С.13.
[13] Эко У. Отсутствующая структура.
Введение в семиологию. Город: СПб. ТООТК «Петрополис», 1998.
С.22-23.
[14] Доброхотов А.Л. Категория бытия в
классической западноевропейской философии. М., 1986. С.6.
[15] Целищев В.В. Логика
существования. Новосибирск, 1976. С. 4-5.
| [ Оглавление | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 ] |
Монография: "Существование и деятельность в определении ценностного отношения": год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 - кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: svp53@mail.ru