../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 1.2

Глава 1. Бытие и отдельное существование

§2. Существование и ничто: от философской традиции к экзистенциальному мышлению

Понятие экзистенция появилось в европейской философии у средневековых мыслителей. Буквальный смысл слова экзистенция - «существование из» - соответствовал средневековому миросозерцанию. Экзистенция как существование из бога исходящее - это особый тип понимания существования. Средневековое понятие «экзистенция» символизировало не только историческую форму мировоззрения, познавательное отношение к миру, психологию переживания существования. Понимание существования сущего и своего собственного существования как из бога исходящего - это сама определённость бытия, так открытая в очерченных символическими формами возможностях достижения человеком смысла в собственном самопонимании.

Как бы ни объяснялся из современности в ретроспективных интерпретациях исторической определённости бытия наличествовавший тогда смысл бытия, следует признать самостоятельное значение состояния и определённости бытия самого по себе в предпонимании тогда живших. Современные концепции, объясняющие господство религиозного миросозерцания в средние века из форм социального отчуждения или из закономерностей, известных сегодня психоанализу, представляют собой способы познания современным человеком самого себя посредством таких объяснений прошлого. Онтология человеческого существования в плане определённости значения бытия самого по себе не затрагивается такими способами познания. Средневековая экзистенция сама в себе содержала способ своего обоснования, и культурные символы, определяющие этот способ, следует онтологически понимать в их собственном бытии, отличая это понимание от современных способов их интерпретации.

У Р. Декарта сохранялось средневековое понимание экзистенции, то есть само собой разумеющееся предположение обеспечивающего существование источника. Это можно утверждать, несмотря на видимую и впечатляющую силу сомнения в проведенных Р. Декартом мысленных экспериментах, когда устранялось всё предметное содержание мышления и оставалось собственно мышление, как таковое, которое и определяло исключительную самообоснованность принципа «я мыслю, следовательно, я существую». Тем не менее, именно этот принцип стал основой выделения человеческого существования в особое средоточие бытия. Так, Р. Декарт пишет: «Из того, что я сомневался в истине других предметов, ясно и несомненно следовало, что я существую. А если бы я перестал мыслить, то, хотя бы всё остальное, что я когда-либо себе представлял, и было истинным, всё же не было основания для заключения о том, что я существую. Из этого я узнал, что я - субстанция, вся сущность, или природа, которой состоит в мышлении и которая для своего бытия не нуждается ни в каком месте и не зависит ни от какой материальной вещи» [ 1].

Если мыслящее существование не исходит из чего-либо, а является достоянием человека и оно предполагается сосредоточенным в совокупности познавательных способностей, то принцип Р. Декарта может определять исходность человеческого существования из собственных оснований. В этом плане принцип Р. Декарта может быть представлен началом смены средневекового понимания «существования из» пониманием человеческого существования самого себя обосновывающим. Суть изменения понимания существования в том, что оно сопряжено с деятельностью мышления, а следовательно, с актом воли и языковым выражением. То есть собственное значение существования самого по себе начинает растворяться в атрибутах человека, формах его активности, включая обосновываемое методами познание сущего.

Появление посредствующей понимание существования активности отличалось от тех способов выделения исключительного значения человека, которые существовали в философских и религиозных учениях до Нового времени. Например, в идее Протагора о человеке как мере всех вещей или в идее Н. Кузанского о человеке-микрокосме всего сущего есть указание на исключительность человека, но нет самообосновывающей активности этого исключительного присутствия. Также, какой бы ни была исключительность человека как божественного творения в средневековом понимании, эта исключительность источником существования имеет внешнюю себе активность бога.

Казалось бы, идея «существования из» сохранила своё значение даже в XIX веке в форме концепций, выводящих специфику существования человека из биологической эволюции, из социальных отношений, из той же божественной субстанции в субъектно-объектном теизме, но это такое развитие идеи «существования из», когда её содержание определено предваряющей активностью мышления, и прежде всего активностью научного мышления, через понятия и язык которого всё существующее представлено для возможности его изменения человеком. «Существование из» поэтому оказывается выведенным через формы взаимодействия человека и мира, в которых человек - активный субъект даже тогда, когда он понимаем вершиной биологической эволюции или функцией социальных отношений. Бог становится на исходе средневековья предметом логических доказательств, а в Новое время бытие помещается в рационально оформленые системы с применением методов получения объективно-истинного знания, а потому производность человеческого существования из бога предстаёт вторичной в свете общезначимых форм познавательной деятельности человека.

В ясности принципа Р. Декарта «я мыслю, следовательно, я существую» было впервые репрезентировано новое качество опосредования понимания существования - опосредования деятельностью мышления, воли, языка - и тем самым, дифференциации гносеологического, психологического, коммуникативного отношения человека к существованию. Эти опосредования свидетельствуют не только об изменении понимания существования, но и косвенно указывают на процесс онтологического изменения самой определённости человеческого существования. Отчасти это может быть понято, если учесть, что аспекты значения умозаключения «я мыслю, следовательно, я существую» содержат гносеологические, психологические и собственно онтологические различия. Гносеологический, психологический и онтологический смысл суждений о существовании различается. Так, если высказывается суждение «я переживаю существование», «я чувствую существование», «я понимаю существование», «я мыслю существование», то присутствует гносеологическое и психологическое дистанцирование от нечто, производящего переживание, чувство, понимание, мышление. При этом переживающее, чувствующее, понимающее, мыслящее «я» предстаёт либо психическим состоянием, либо идеальным функциональным процессом, описываемым гносеологическими понятиями, но в том и другом случае «я» - активно отличимое от существования нечто, превращающее существование этим отличением также в нечто. Но в этом нечто нет ничего, что добавляло бы в « я» какое-то содержание, наоборот, «я» придаёт своей активности и формам психологического и гносеологического отношения к существованию его присутствующее обнаружение. Другие смыслы возникают в суждении « я существую». Здесь нет гносеологической, психологической дистанции - это «я» есть процесс самоотожествления собственного существования. Отсутствие дистанции означает, что все возможные психологические и гносеологические различия и процессы включены в самотождественность «я - существую». Таким образом, одно дело круг суждений, выражающих отношение «я» и существования, - это область психологического и гносеологического отображения понятия или идеи существования. И другое дело круг суждений, выражающих тождественность «я» существованию как процессу.

Отсюда «я существую» и иное, кроме «я» существует, то есть в конечном счёте различение отдельного существования и целостного бытия, как и их единство и возможность полного совпадения, есть область онтологии, где мышление «об» этой области суть само часть её. А мышление, выводящее собственную определённость из онтологической самотождественности «я существую», превращается в мышление о существовании. Для Р. Декарта в умозаключении «я мыслю, следовательно, я существую» осуществился выход в отношение мыслящего «я» к самому бытию, но это произошло на основе признания обеспечивающей существование субстанции. Это признание не было актом воли, так как символизация последнего источника существования полностью соответствовала буквальному смыслу понятия экзистенция - «существование из». Существование из бога исходящее для Р. Декарта было само собой разумеющимся и не подлежащим никакому отношению или сомнению культурно-символическим фоном его философствования. Опосредование отношения к существованию рождалось в лоне переживания и понимания безусловной непосредственности обеспечения существования в каждом мгновении, каждой точке, в любом смысловом объёме из целостного бытия, символом которого была идея бога.

В каком отношении к средневековому пониманию экзистенции как «существованию из» или пониманию существования в Новое время в связи с той или иной познавательной активностью находится развившийся в XIX и XX столетиях экзистенциализм? Новое понимание понятия экзистенция, ставшее исходным в экзистенциализме, основной интуитивной направленностью избирает путь устранения всех опосредований и получение идеи человеческого существования, исходящего из самого себя, а тем самым и познаваемого через самого себя. Речь идёт именно об интуитивной направленности, так как невозможно говорить о единой методологии экзистенциализма.

Определение существования особым предметом мышления осуществляется не через противопоставление познания и его методолгии существованию как объекту, в котором через его явленность в средствах познания конструируется предмет исследования, а через помещение всего познания в само существование.

М. Хайдеггер стремится к чистоте воспроизведения экзистирующего присутствия, что предполагает не только избавление от психологизма, но и придание онтологического содержания психологическим понятиям: ужас (перед-чем-ужаса), забота (вперёд-себя-бытие) и т.п. Ж.П. Сартр наоборот, акцентируя обнаружение существования именно в сознании как необходимо присущем осознании «знать существование», не только использует в теоретических работах психологические понятия, но и через возбуждение эмоционально-чувственного сопереживания героям его художественных произведеий, стремится дать представление о существовании через психологическую реальность. Ж.П. Сартр пишет: «Смысл бытия сущего, поскольку он себя раскрывает в сознании, и есть феномен бытия» [ 2].

Несмотря на различия, есть круг онтологических признаков, характеризующий человеческое существование и выраженный в понятиях, перечень которых дан в обобщающей работе О. Больнова. «Существование в своих характеристиках (целостность, неделимость, безусловность, скачкообразность появления и исчезновения, энергийность) имеет отношение к подлинному человеческому бытию» [ 3].

Целостность означает, что в каждом признаке существования представлено оно всё. Так, ужас, забота, зов совести, предпонимание, переживание суть целостность существования, а не сложение этих элементов. Каждый признак охватывает всё существование, и потому М. Хайдеггер, выявляя такие признаки, относил их к основоположениям существования.

Неделимость существования означает, что к существованию неприменима никакая нумерология, существование одно, а не сочетание периодов, частей, чисел, элементов.

Безусловность существования означает, что оно предшествует любым обусловливающим свойствам или элементам, так как любые свойства и элементы должны вначале быть, чтобы иметь значения условия. Жизнь, социальность, духовность, телесность человека не обуславливают человеческое существование, а наоборот, существование исходно задаёт возможность понимания жизни, социального, духовного и телесного в человеке.

Скачкообразность возникновения и исчезновения существования означает, что о существовании нельзя помыслить и сказать, что оно появилось на четверть или наполовину: оно есть или его нет. Так же нельзя сказать, что человек умер, но ещё жив: он умер или не умер. Нетрудно видеть, что понятия, выражающие признаки человеческого существования в экзистенциальном мышлении, весьма близки тем, что были в средневековом понимании экзистенции, где целостность, неделимость, безусловность, вечность бога создавали смысловой образ изначальности бытия в целом. Эта близость не случайна, но нельзя согласиться с теми, кто, как в частности Р. Бультман, полагали, что философия экзистенцализма - это философствование о бытии без бога. Более обоснованным представляется взгляд на эту проблему, исходящий из предположения о проявлении экзистенциального мышления в средневековой философии. П. Тиллих находит во всей истории европейской философии экзистенциальную линию философствования о человеческом существовании, которая в современном экзистенциализме представлена в развитых самостоятельных формах. Эта проблема значима для выяснения кризиса человеческого существования в условиях глобальной деятельности, и к ней предстоит вернуться в гл. 5.

Слово «существование» в русском языке содержит смысловые оттенки «существо» и «сущность», а глагол «существовать» может быть поставлен в связь со значениями длящегося существа или сущности. Русское слово существование в смысле длящегося существа близко латинскому слову экзистенция, а слово существовать слову экзистировать. Слово существование в значении длящейся сущности с акцентом на то, что существует, соответствует значению латинского слова «эссенция». Из игры этих значений в языковой деятельности возможно различное выражение понимания бытия. Оппозиции, которые могут возникнуть и быть реализованы в рациональном выражении определённости бытия, всегда присутствуют в познании. Таковы, например, вопросы: «Бог - это «кто» как живое существо или « что» как превосходящая всё сущность?», «Человек - это «кто» как живое существо или он есть «что» как определяющая и предваряющая всё в нём сущность?».

В экзистенциализме эта оппозиционность присутствует в основании понимания существования через противопоставление экзистенции эссенции, то есть существования всякому «что» и всякой «сущности», всему онтическому. Экзистенция же в предельно очищенном от онтического содержания виде, то есть выделенная в онтологию присутствия при сущем и определяющая понимание всех сущностей этого сущего, образует самоопределяемое поле смыслов, превращающихся через связь понятий экзистенцального мышления в общезначимые категории, но их содержание не сущность, которая мыслится через «эссенцию», а общезначимость не является чем-то обще-одинаковым, так как подразумевает совпадение универсального и уникального. Например, когда экзистенциальные мыслители высказываются в форме суждений «…я, которое обозначает свободное бытие,… и есть сущность человека» [ 4] или «субстанция человека есть экзистенция» [ 5], то смысл понятий сущность и субстанция в таких суждениях предполагает не только абстрактно-логически мыслимое предшествование любым значениям категорий сущности и субстанции, но имеет ввиду очищение от всякого онтического содержания этих категорий. И тогда, с таким смыслом, понятия сущность и субстанция превращаются в фундаментальные онтологические категории. К этому вопросу предстоит ещё вернуться в §1 гл.2 в связи с критикой М. Хайдеггером Ж.П. Сартра по поводу правомерности применения категории сущность к определению человеческого существования.

Такая же специфика смысла есть и у понятий, характеризующих признаки существования, рассмотренные выше в связи с исследованием экзистенциализма О.Ф. Больновым. Понятия целостность, неделимость, безусловность, скачкообразность возникновения и исчезновения, характеризующие человеческое существование, имеют ввиду бытийную самоопредлённость, условно говоря, вне того, что значения целое и часть, условие и обусловливаемое, возникающее и исчезающее образованы соответствующими сторонами вещей, процессов, попадающих в предмет познавательной деятельности. Существование выделяется из всего сущего в своё собственное царство бытия. Но от сущего даже самым сложным путём использования языка в чистое царство бытия никому не удаётся уйти. Аналитика М. Хайдеггера как бы движется по невидимой грани сущего и бытия, определённая стремлением уйти от их традиционного отождествления, которое в классически рациональном мышлении осуществлялось в понятиях бог, материя, разум. Понятие существую имеет одним из своих значений свершающийся переход. Это значение указывает на собственную энергийность существования. Присутствие у М. Хайдеггера экзистирует, это существование, свершающее переход, всегда охваченный целостностью заботы (вперёд-себя) и, вместе с тем, оно расположено (перед-чем-ужаса), а в этом последнем смысле оно мыслимо застывшим в собственной связности существом. Также у Э. Левинаса различаются акт-существование как нечто «непереходное, безинтенциональное, безотносительное» [6] и существование со смыслом глагола существовать, то есть содержащее переход, направленность, относительность реализующейся последовательности актов существования.

Эти различия несут в себе исходную противоположность человеческого существования и человеческой деятельности. Эта исходность проникает в понимание и способы выражения понимания существования вне действия, вне отрицающих себя последовательных переходов и совпадает со смыслом целостного бытия. Существование как переход подразумевает начало и конец, то есть ничто в начале и ничто в конце, а значит, отделение от целостного бытия. В различной форме экзистенциональное мышление ищет гармонии смысла экзистирования и судьбы целостного бытия, гармонии, в которой поглощена бесконечность всех оснований (М. Хайдеггер: «бытие: без-дна» [ 7]) и всех различий. У С. Киркегора рыцарь веры достигает гармонии собственного существования и целостного бытия так, что всякое его конечное действие органично вписывается в бесконечность всего существующего. «Он постоянно осуществляет движение бесконечности, однако он делает его с такой точностью и уверенностью, что он постоянно же получает отсюда конечное, и ни одной секунды никто не может заподозрить ничего иного» [ 8].

В тех фактах мышления, что есть мышление о развитии сущего и бытия, собственного человеческого существования и смысла бытия вообще, что есть мышление о частях, делимости, начале и конце человеческого существования; есть, наконец, поиск подлинного существования и органичного единства человеческого существования с бытием, бытием-в-себе, бесконечным бытием, - во всех этих фактах присутствует несоизмеримость вне всякой нумерологии присутствующего «бытия в мире» и некоторого бытия, смысл которого невыразим никакими предикатами. Это есть противопоставленность в одном отдельного человеческого существования и целостного бытия.

Соотношение отдельного человеческого существования и целостного бытия, если признавать экзистенцию не в смысле существования, исходящего из какого-либо внечеловеческого существования, а как существование, исходящее из самого себя, предваряющего всё иное, открывающего себе бытие в исключительно человеческой способности, предстаёт в плане соотнесения существования и ничто. Противопоставленность в одном отдельного человеческого существования и целостного бытия возможна только через соотнесённость существования и ничто. Кроме ничто, ничто другое не позволяет сохранить идею о ненумерологичном смысле существования и, вместе с тем, противопоставленность отдельного человеческого существования и целостного бытия. С учётом того, что экзистенциально понимаемое существование в данной проблеме имеет в виду исключительно человеческую способность открывать себе бытие и это мышление и этот язык принадлежат человеческой культуре, понятие отдельное человеческое существование тождественно понятию отдельное существование.

Категории «ничто» в европейской философии уделялось либо строго ограниченное внимание, причём ограничение исходило из служебной роли понятия ничто в решении каких-то проблем, либо категория ничто полностью игнорировалась и, более того, вполне осознанно исключалась из философского инструментария. Культурно-религиозным истоком такого положения, начиная со средних веков было отношение христианства к ничто как тени бытия, не имеющей своего собственного онтологического статуса подобно злу, а зло и ничто близки, если не совпадают в своём значении. После творения мира богом из ничто, ничто устранено, его абсолютность исчезла в акте творения. Собственно философским истоком отрицательного отношения к ничто в европейской философии была ориентация на поиск первоначал в древнегреческой философии, причём первоначал, положительно предопределяющих всё сущее. Парменид одним из первых выразил отрицание онтологического значения ничто: «То, что высказывается и мыслится, необходимо должно быть сущим («тем, что есть»), ибо есть-бытие. А ничто - не есть» [ 9]. «Ничто не есть» стало доминирующей идеей для самых разных философских подходов к определению бытия, а в Новое время к определению субстанции. «Ничто не есть» справедливо и для идеалистического понимания субстанции.

В марксистско-ленинской философии категория ничто не использовалась, о чём прямо говорится в философском энциклопедическом словаре. «Категория ничто отсутствует в системе категорий диалектического материализма как несовместимая с его учением о неуничтожимости материи» [ 10].

Правда в принципе неуничтожимости материи в некотором вспомогательно-отрицательном значении понятие ничто присутствовало, но именно в ограниченно-служебном плане. Косвенно значение ничто признавалось в идее уничтожения эксплуатации и эксплуататорских классов, так как здесь было отличие от традиционного для христианства отрицания реального бытия зла, а эксплуататорские классы реально воплощали зло и, согласно этому пониманию, должны быть уничтожены. Но и ничто в этом уничтожении также не было для марксистско-ленинской философии серьёзной онтологической проблемой. Наконец, в учении о диалектике ничто так или иначе имелось в виду как момент становления, как сторона процесса возникновения нового качества, как смысл необходимый в категориях отрицание, тождество и различие, противоположности. Но скорее это был некоторый гносеологический фон для основной идеи понимания материи как саморазвивающейся субстанции. Ничто как категория действительно не использовалась и философией не разрабатывалась.

Несмотря на доминирование отрицания онтологического значения категории ничто в европейской философии, всегда была линия признания такого значения. В различной форме категорию ничто использовали Демокрит, Платон, Аристотель, Плотин, А. Августин, Я. Бёме, Г. Гегель, А. Шопенгауэр, А. Бергсон, М. Хайдеггер, Ж.П. Сартр, Н.А. Бердяев, П. Тиллих. Ничто - пустота, небытие, чистое отрицание, граница бытия, противоположность памяти, активность ничтожения, сторона возникновения и уничтожения, отсутствие значимости, неценность мира и иные значения ничто в философских учениях выступают не вспомогательно-логическим приёмом понимания бытия, а сопряжённым с бытием его собственным моментом.

Проблема различия и противопоставленности отдельного существования и целостного бытия как проблема отношения существования и ничто не может быть сведена к выбору какого-то определения ничто или принятия позиции какого-то философа. Следуя принципу понимания философии как длящегося определения бытия, нельзя не принять во внимание со-бытие философии с тем, что она определяет в своих учениях. Само доминирование бытийного, субстанционального мышления, обусловливающего отрицание онтологического статуса категории ничто, в европейской философии соединено с обоснованием научно-познавательной и преобразовательной деятельности, получившей столь впечатляющее развитие в Новое время именно в европейских странах, а затем в форме глобальной деятельности охватившей всё человечество. В случае «чисто» гносеологического исследования ничто, в форме вообще любых возможных значений ничто в человеческом мышлении и средствах их языкового выражения, следовало бы принять во внимание учения о ничто в восточной философии. Исследование же соотношения существования и деятельности в со-бытии отдельного существования с этой возникшей не без активной роли европейской философии глобальной деятельностью и собственно пребывание в ситуации глобальной деятельности связаны необходимостью выявления именно значений ничто и тем самым определения бытия в европейской философии.

Всякое определение ничто отрицает его изначальный до-понятийный и до-вербальный смысл, так же как и определение существования. Ничто и существование противятся понятийному выражению, предшествуя своей неопределённой значимостью любым определениям. Ничто, определённое через какие-либо понятия, например, «отрицание существования», исчезновение того, «что было» и т.п., оказывается бытием нечто, хотя бы бытием оператора отрицания. Существование, определённое через какие-либо понятия исчезает, оставляя то «что», на которое указывают эти понятия. Всё, следовательно, в исследовании существования и ничто сводится, во-первых, к их соопределению через взаимное отрицание, а во-вторых, к тому центру, источнику, в котором соединены безусловность существования и безусловность ничто. В направленности исследования соотношения существования и деятельности таким центром может быть принят только человек. Ничто однократно в том плане, что вся полнота отрицания любых значений сущего может быть открыта лишь однажды. Аристотель указывает на страх первых философов, открывших смысл ничто. И очевидные следы этого страха мы видим в выражениях Парменида. То есть тот, кто впервые из системы обычных отрицательных суждений без предваряющего влияния иных мнений вывел общеотрицательное суждение о ни-что, где отрицательным что мыслилось всё сущее, получил первый и единственно полный смысл идеи ничто, а следовательно, и смысл бытия. Далее уже присутствующая в философии повторяемая логическая абстракция ничто, даже если она своеобразно обыгрывалась через какие-либо понятия, уже не могла иметь той полноты отрицательного смысла, которая была у первых философов. Поэтому, в частности, столь известный ныне лозунг обращения к первоистокам философствования не случаен. Но полнота ничто однократна и в том плане его понимания, что человек в онтическом представлении может умереть (забудем о реанимациях, так как « клиническая смерть» - это не смерть, если произведён возврат к жизни) только один раз.

Парменид противопоставлял одно бытие не только ничто, но и смертным, гибели, а такое противопоставление наполняло бытие положительным смыслом в неразделённости абстрактного понятия и некоторого образца единственности именно этого бытия. «Если оно «было» (или «стало»), то оно не есть, равно как если ему (лишь) некогда предстоит быть. Так рожденье угасло и гибель пропала без вести» [ 11]. Парменид своим «всё есть и ничего не есть» парадоксально был направляем ролью ничто в определении бытия. Ничто для Парменида есть исток его философствования о бытии, ибо последнее дано в акте радикального отрицания ничто. Акт радикального отрицания ничто не то же самое, что низведение ничто к его абсурдности, пустоте смысла, гносеологической промежуточной ступени рассуждений о бытии. Всё это может иметь место и значить в философствовании лишь как вторичные следствия решающей роли ничто и свершающегося акта его радикального отрицания философствующим. Ничто есть, и только потому значимо «всё есть и ничего не есть». Платон в «Софисте» обращается к динамике связи бытия и небытия, обсуждая именно идею Парменида о едином бытии. Трудности, возникающие в исследовании понятия небытия, Платон, в частности, характеризует следующим образом: «…небытие само по себе ни произнести правильно невозможно, ни выразить его, ни мыслить и оно непостижимо, необъяснимо, невыразимо и лишено смысла…» [ 12]. И только взаимосвязь и взаимопроникновение бытия и небытия открывает возможность характеризовать эти противоположности. Тогда тождественность бытия самому себе имеет смысл лишь в исходности различия бытия и небытия. Кроме того, «если бытие есть целое не потому, что получило это свойство от единого, но само по себе, то оказывается, что бытию недостаёт самого себя,…бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием» [ 13]. Как само-тождественность, так и целостность бытия предполагают его отношение к небытию.

Единство, взаимопроникновение бытия и небытия обнаруживаются в природе иного, так как в анализе движения и различии родов, в основании которых находятся идеи, разделение движения и покоя одного рода и другого рода осуществляется через иное. «Небытие, таким образом, необходимо имеется как в движении, так и во всех родах. Ведь распространяющаяся на всё природа иного, делая всё иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в тоже время, так как оно причастно бытию, назвать это существующим» [ 14]. Таким образом, Платон находит разрешение трудностей в исследовании небытия на пути диалектического мышления о связи, взаимопроникновении и взаимообусловленности бытия и небытия. Тем не менее, онтологический статус небытия зависим от бытия, в конечном счёте небытие есть момент инобытия. У Платона в этой диалектике не идёт речь о ничто, но в природе иного, разделяющей на роды и отделяющей каждое от многого, присутствует идея несуществования одного рода в другом и каждого отделённого во многом, а этот смысл несуществования есть смысл ничто родов или элементов многого. Если у Парменида единственность, позитивная полнота бытия, его сферическая законченность, основывалась на радикальном отрицании ничто, то у Платона определено сосуществование и противоречивое единство бытия и небытия. Если исключить полное игнорирование ничто и небытия, то различие этих подходов всегда имело место в философии. Непосредственно накладывать значения ничто и небытия, имеющие место у Парменида и Платона, на решение проблемы ничто в смысле различения отдельного существования и целостного бытия было бы неуместным, но важно иметь в виду и принять во внимание саму отрицательность отношения к ничто Парменида, значения категорий тождество, различие, целое, иное в свете взаимосвязи бытия и небытия у Платона.

Из всех различных трактовок ничто, особое значение для понимания соотношения отдельного существования и целостного бытия имеет учение о ничто в апофатическом богословии. Это важно в плане соотношения содержания средневекового понятия экзистенция с его последующей эволюцией и в плане выяснения собственно содержания категории ничто. С.Н. Булгаков, обобщая многовековой опыт апофатического богословия, выражавшего идею бога через общеотрицательные признаки («бестелесный», «невидимый», «вне времени», «вне пространства» и т.д.), пишет: «Безусловное отрицание всех определений, всякого да, вечное и абсолютное НЕ ко всему, ко всякому, что полагается абсолютным как единственное его определение: Бог есть Не-что (и Не-как, и Не-где, и Не-когда, и Не-почему). Это Не не есть даже ничто, поскольку и с ним ещё связано отношение к какому-либо что (ибо небытие есть лишь спутник бытия, и ничто - тень что, а как самостоятельное понятие вовсе не существует); оно есть Сверх-что. Не-что не имеет никаких определений что, является бескачественным или, точнее, сверхкачественным» [ 15]. Божественное ничто апофатического богословия есть во всех возможных для мышления отношениях Не-что, и оно превосходит в пустоте своей отрицательности любое ничто как ни-что связанное с тем что, от бытия которого оно образовано, и следовательно, в мышлении такое понятие ничто зависит от содержания что. Не-что апофатического богословия возвышается над всеми возможными ничто и в таком качестве есть божественное ничто. Однако вся эта тотальность отрицания, вся абсолютность Не-что в апофатическом богословии, конечно, не самоцель, хотя сама процедура отрицания любых «что» представляет собой особое, само себя детерминирующее устремление так философствующего мышления. С.Н. Булгаков показывает, что «…сплошное Не апофатического богословия оставляло бы лишь зияющую пустоту, если бы она не заполнялась неизречённым и сверхразумным, почти сверхсознательным переживанием трансцендентного в мистическом экстазе, которое в Не отрицательного богословия вкладывает своё мистическое Да» [ 16]. Тотальная позитивность бытия, заключённая в идее бога, получает свою энергию утверждения из тотального Не апофатического богословия. Правда, в гносеологическом плане тогда существует диспропорция в возможностях рационального выражения отрицания и рационального выражения утверждения бытия. Но количественное преимущество первого становится лишь основанием совершенно недоступного для рационального анализа второго. Однако важно видеть вне гносеологических особенностей существо понимания божественного ничто, открывающего безусловный источник смысла бытия, к которому и стремится апофатическое богословие. Существование совершенно любого «что», будет ли это время или пространство, вещи или существа, идеи или слова - всё, что могло бы иметь определённость существующего, исходит из бытия, лишённого какой бы то ни было определённости. «Существование из» обозначается молчанием рационального мышления. Ничто здесь абсолютно в отрицании всех определённостей, и тогда естественно отступление от попыток рационального выражения положительного результата, рождаемого этим ничто. Но ничто здесь относительно, ибо оно лишь служило выходу в превосходящее его по значению бытийное «Да» бога. Теизм разных религий в этом аспекте различается лишь именем бога, так как это выведение «существования из» через отрицание всех определённостей в божественном ничто принципиально одно и то же в христианстве, иудаизме, исламе.

Понятие ничто, очищенное от содержательной устремлённости к богу и от любых других содержаний, понимаемое чистой логической абстракцией, развивалось в философии Г. Гегеля. Так, согласно Г. Гегелю, «начало… содержит… Бытие и ничто; оно единство бытия и ничто, иначе говоря, оно небытие, которое есть в тоже время бытие, и бытие, которое есть в тоже время небытие» [ 17]. Ничто Г. Гегеля содержит в себе чистую потенциальность бытия. Оно также необходимый компонент всякого становления и развития. Но оно есть чистая абстракция, поэтому, имея в виду примат логического в отношении любых содержаний познаваемого, можно понять совпадение противоположностей пустого есть, то есть бытия и пустого не есть, то есть ничто. Это совпадение и неразрывность единства бытия и ничто значима для логического мышления: всякое положительное определение чего-либо необходимо предполагает отрицание. Логическая безусловность связи «есть» и «не есть» сама по себе свойственна мышлению, и в этом отношении развитое Г. Гегелем понимание диалектической связи бытия и ничто открывает формы функционирования мышления. Но панлогизм, тотальность логического закрывает для познания уникальность существования. Никак нельзя отрицать диалектики бытия и ничто в необходимых для мышления связях абстракций, в том числе и осмысливая уникальность существования, но тем не менее сам смысл уникальности существования - это не его логическая сущность.

По существу Г. Гегель «очистил» связь ничто и бытия от любых иррациональных содержаний и, прежде всего, имевшихся в теистическом мышлении, оставив логические формы, диалектическим взаимодействием порождающие становление и развитие содержаний.

С. Киркегор, противопоставляя панлогизму Г. Гегеля значимость уникального человеческого существования и возможность возвышения индивида над абстракциями в открытии превосходящего все абстракции акта самоотречения, сжигающего в ничто этические, социальные, логические истолкования его собственного существования, выявил истоки единства и противоречия бытия и ничто в отдельном человеческом существовании. Это был переход к мышлению, включённому в бытие, а бытие стало мыслиться сопряженно с человеческим существованием. Не будет большой натяжкой признать и в учении К. Маркса об отчуждении присутствие отрицательности чуждых сил в человеческом существовании, - отрицательности, происходящей не из самоотречения, как у С. Киркегора, а из господствующих внешних сил, в динамике которых пребывает и действует человек. Чуждое в форме своего иного в существовании человека указывает на присутствие собственного ничто в этом ином. Работы С. Киркегора и молодого К. Маркса обозначили истоки философии экзистенциализма, ничто стало не чем-то внешним человеческому существованию, как это было в мышлении о божественном ничто или абстрактно-логическом ничто, а чем-то присутствующим в человеческом существовании как его компонент.

Человеческое существование, из себя самого исходящее и, вместе с тем, представляющее средоточие смысла бытия, доступно пониманию и рациональному выражению наиболее последовательно в атеистической ветви экзистенциального мышления, а для неё ничто представляет собой не вспомогательный элемент утверждения положительных содержаний в отрицательности познания, не некоторое средство постижения абсолютного источника бытия, не абстрактно-логическое совпадение с чистым бытием, хотя эти аспекты значения ничто своеобразно приняты, - для этой ветви экзистенционального мышления ничто имеет свой полный онтологический статус в бытии, и возможности что-либо рационально помыслить о человеческом существовании зависят от этого статуса. Критики этого направления философии экзистенциализма, «со стороны» вглядываясь в тексты, выражающие эту ветвь экзистенциального мышления, отчётливо видят фундаментальное значение идеи и категории ничто для понимания человеческого существования. Так Ж. Маритен, возможно один из наиболее проницательных критиков экзистенциализма и лично М. Хайдеггера, следующим образом определяет значение ничто для экзистенциального мышления: «За усиленными различными стилистическими средствами работами, которые создаёт каждая определённая система, остаётся центральная интуиция творений экзистенциалистов того направления, которое здесь рассматривается, совершенно простая и проясняющая интуиция ничто, из которого мы происходим, и к которому мы стремимся; «всё, что исходит из ничего, - писал Фома Аквинский, - наделено само по себе стремлением к ничто», чистого ничто, которое единственно обнаружимо в творении после завершения Акта Творения и которое есть радикальная абсурдность существования, оторванного от Бога» [ 18]. Здесь имена-понятия «Акт Творения» и «Бог» характеризуют предельные границы и исток бытия, определяющий самую возможность человеческого существования. И с этой внешней экзистенциалистскому мышлению позиции ничто экзистенциализма видится абсурдностью существования. Но главное, и это уже не связано какой-либо мировоззренческой позицией, Ж. Маритен действительно ясно сформулировал интуицию ничто экзистенциалистов, только это не ничто «мы», а ничто отдельного существования, собственное ничто отдельного существования, из которого это существование происходит и к которому оно стремится не в своих переживаниях, мышлении, субъективных желаниях или целях, а стремится ограничивающей захваченностью ничто от своего возникновения к своему исчезновению.

У М. Хайдеггера аналитика конечного бытия уже самой идеей конечности предполагает ничто этого бытия. Идея ничто, однако, сопутствует различным этапам аналитики в соответственно разных аспектах. У ничто есть смысл брошенности в мир, предстающей ничтожностью присутствия. «Будучи - основанием, т.е. экзистируя, как брошенное, - отмечает М. Хайдеггер, - присутствие постоянно остаётся позади своих возможностей. Оно никогда не экзистентно до своего основания, но всегда только из него и в качестве его. Быть основанием значит поэтому никогда в принципе не владеть своим бытием. Это нет принадлежит к экзистенциальному смыслу брошенности. Будучи - основанием, оно само есть ничтожность самого себя» [ 19]. У ничто есть смысл того, что присутствие чем-то не может быть, раз оно чем-то уже является: «…если экзистенция определяет бытие присутствия, а её существо конституируется также и бытийной способностью, то присутствие, пока экзистирует, должно, способное быть, всегда чем-то ещё не быть» [ 20]. У ничто есть смысл незначимости мира, определяющий ужас не как психологическое состояние, а ужас как онтологическую категорию, характеризующую расположение присутствия, то есть ничто - это перед-чем-ужаса: «…Мир, в котором я экзистирую, просел до незначимости… Мировое ничто, перед которым берёт ужас, не значит, что в ужасе испытывается, скажем, отсутствие внутримирно наличного. Оно должно именно встречать, чтобы так могло не быть вовсе никакого имения дела с ним и оно могло показать себя в какой-то пустой неумолимости. Здесь опять же лежит что: озаботившееся ожидание не находит ничего, откуда оно могло бы себя понять, оно проваливается в мировое ничто» [ 21].

Самый же глубокий и доминирующий смысл ничто у М. Хайдеггера связан с концом бытия-в-мире. В ужасе «…присутствие расположено перед ничто возможной невозможности его экзистенции» [ 22].

«Конец бытия-в-мире смерть. Этот конец, принадлежа к способности быть, т.е. к экзистенции, очерчивает и определяет любую возможную целостность присутствия» [ 23]. Поскольку забота как вперёд-себя-бытие на момент наступления ничто впереди существования остаётся незавершённой, то М. Хайдеггер делает вывод о недостижимости целостности присутствия в сущем. «Пока присутствие как сущее есть, оно своей « целостности» никогда не достигло. Добудь оно её однако, и добыча станет прямой утратой бытия-в-мире» [ 24]. Нецелостность понимается здесь как постоянная незавершённость заботы, а целостность представляет собой достижение конца присутствия.

Полное экзистенциально-онтологическое понятие смерти М. Хайдеггер определяет через совокупность проанализированных им признаков: «Смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределённая, не-обходимая возможность присутствия» [ 25]. Парадоксально то, что представление человеческого существования целостным через собственное ничто, а таковым онтологически предстаёт смерть, превращает человеческое существование в отдельное существование, и отдельность его от целостного бытия определена его ничто. Бытие, определяемое в своей целостности через конец присутствия, подразумевает собственное бытие к смерти в смысле существования - экзистирования, то есть существовать, как идти к концу. Но в этом же понятии конца присутствия содержится и другой смысл: это отдельное существование, - отдельное, как отделённое от целостного бытия, причём эта целостность как раз та, относительно которой и в которой возможно существование как действие идти к концу. Соотнесённость понятий отдельное существование и целостное бытие, подлежащее дальнейшему анализу, основывается на различии понятий целостность присутствия и целостность бытия.

Целостное бытие определяет саму возможность мыслить начало и конец отдельного существования, которые трансцендентны всем познавательным возможностям в пределах отдельного существования. Мыслить начало и конец отдельного существования из тождества мышления и целостного бытия возможно только через безграничность, отсутствие локализации ничто, разделяющего онтологической границей отдельное существование и целостное бытие. Природа этой границы заключена не только в окончании присутствия и прекращения экзистирования, но и во всем том, где расположено присутствие - во всём целостном бытии. Указание на этот смысл целостности бытия выводит к соответствующей системе бытийных координат, придающих смысл понятиям конец присутствия, наиболее своя не-обходимая возможность конца присутствия. Религия, искусство, философия, мораль и сам естественный язык содержат символы этих бытийных координат. Но этот аспект будет рассмотрен в гл. 4 в связи с образованием онтологической формы ценностного отношения человека к действительности.

Для дальнейшего исследования в рамках избранной темы именно аспект различия отдельного существования и целостного бытия будет наиболее оптимальным планом, позволяющим раскрыть соотношение существования и различных характеристик деятельности. Что же касается выхода из аналитики М. Хайдеггера, который возникает при такой трактовке целостного бытия, то этот выход относителен. После «Бытия и времени» в работе «Положение об основании» М. Хайдеггер вводит такой признак бытия, как «без-дна». Без-дна - это такой признак бытия, когда оно, будучи последним основанием, к которому относится принцип «ничего нет без основания», само «как основывающее не имеет никакого основания, играя как без-дна ту игру, которая в качестве посыла судьбы бросает нам в руки бытие и основание» [ 26].

Важным проявлением экзистенциального мышления о ничто стала работа Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». В противоположность гегелевскому логическому равенству бытия и ничто Ж.П. Сартр утверждает «логическую вторичность ничто по отношению к бытию, раз оно сначала полагается бытием, а потом отрицается. Следовательно, бытие и небытие не могут быть понятиями одного и того же содержания, так как небытие предполагает необратимое действие ума. Какой бы ни была первоначальная нерасчлененность бытия, небытие есть та же самая нерасчлененность, подвергнутая отрицанию. То, что позволяет Г. Гегелю «перевести» бытие в ничто, и есть неявное введение им отрицания в самоопределение бытия» [ 27]. Действие отрицания во всяком определении, суть которого выразил Б. Спиноза и использовал Г. Гегель, понимается Ж.П. Сартром таким образом, что всякое ничто производно от того, на что направлено действие отрицания. Это понимание Ж.П. Сартра образует классический переход от абстрактного соотнесения бытия и ничто в их безразличии человеческому существованию к пониманию значимости действия ума мыслящего, существующего человека. И потому Ж.П. Сартр высоко оценивает феноменологическую концепцию ничто, развитую М. Хайдеггером именно в контексте напряжённой соотнесённости человеческого существования с ничто в ужасе, тревоге, заботе то есть в конечной целостности отдельного существования.

Для исследования соотношения существования и деятельности чрезвычайно важно критическое замечание Ж.П. Сартра, адресованное Г. Гегелю и М. Хайдеггеру, по поводу понимания бытия и ничто: «В обоих случаях нам показывают отрицающую деятельность и не заботятся о том, чтобы основать эту деятельность на отрицательном бытии» [ 28]. Но насколько эта проблема была решена самим Ж.П. Сартром? Полагая непосредственно обратиться к проблеме деятельности ниже и особенно в гл.2, пока отметим, что Ж.П. Сартр выделяет многообразные отрицательные реальности, которые он исследует в логическом и психологическом плане, но думает, что эти реальности «… не имеют ничего общего с отношениями аposteriori, которые образуются нашей эмпирической деятельностью» [ 29]. Как представляется, Ж.П. Сартр этим снимает тотальность значения обоснования отрицательной стороны деятельности, которая присутствует в его критическом замечании в адрес Г. Гегеля и М. Хайдеггера. В анализе свободы он, однако, возвращается к предельно тотальной связи деятельности и бытия человека: «…человеческая деятельность не существует сначала, чтобы действовать, но для неё быть - значит действовать,а прекратить действие - значит перестать быть» [ 30].

В исследовании ничто Ж.П. Сартр постоянно утверждает неразрывную связь любых аспектов понимания ничто с человеческим существованием. «…Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир» [ 31]. Ж.П. Сартр, в отличие от М. Хайдеггера, психологизирует собственное ничто человеческой реальности, сводя его к процессам сознания: «…первичная необходимость быть своим собственным ничто не является сознанию с перерывами и по случаю единичных отрицаний: нет момента психологической жизни, когда не появлялись бы, хотя бы в качестве вторичных структур, отрицающие или вопрошающие образы действий; сознание и есть непрерывный процесс ничтожения своего прошлого бытия» [ 32].

М. Хайдеггер в отличие от этого психологического подхода к ничто, предполагал ничто некоторой незначимостью мира, ничтожностью присутствия в брошенности, исчезновением всего, что как-либо может озаботить присутствие, концом присутствия. Во всём этом подразумевалась дистанцированность от психологического для выявления отчётливости онтологического содержания ничто. И тогда любое содержание сознания, включая даже объективно-истинное знание о законах, исчезает с исчезновением присутствия. В этом отношении феноменологическая очищенность от психологизма ничто у М. Хайдеггера отличается от связности с сознанием ничто у Ж.П. Сартра. Ж.П. Сартр выделяет следующие аспекты понимания ничто: «Бытие есть это и вне этого - ничто» [ 33], то есть бытие окружено ничто, и возможность небытия, обозначаемая через вне-бытие, имеет в виду ничто границей бытия, а тогда окруженность даже вызывает некоторый образ бытия, каким оно выглядело у Парменида, то есть сферой, шаром; не суждения отрицания обуславливают появление ничто, но «…суждение отрицания обусловливается и поддерживается небытием» [ 34], а это означает первичность ничто по отношению к гносеологическому отрицанию, выражаемому через рациональные отрицательные суждения; открытость бытию сопряжена с подготовленностью к возможности небытия, то есть это ничто в ожидании собственного небытия.

Наконец, Ж.П. Сартр применяет к ничто предикат «собственное», и потому оказывается смысл ничто всегда именной, то есть Ничто - всегда имя собственное, когда речь идёт об исходном онтологическом значении этого понятия. «Бытие, посредством которого ничто приходит в мир, должно быть своим собственным Ничто. И под этим нужно понимать не ничтожащее действие, которое требовало бы со своей стороны основания в Бытии, но онтологическую характеристику требуемого Бытия» [ 35]. Здесь Ж.П. Сартр решает, по существу, ту же проблему, которая встаёт в предикации бытия, только теперь в отношении логического двойника бытия - ничто. Ничто может быть только собственным, все остальные его значения производны от этого основополагающего значения. Основополагающее значение ничто обретает статус границы смысла человеческого существования, обозначаемого собственным именем.

Очерченные выше аспекты понимания ничто у М. Хайдеггера и Ж.П. Сартра достаточны для вывода о регулятивной и смыслообразущей функциях идеи ничто в экзистенциальном мышлении, придерживающемся принципа понимания существования из самого себя в противоположность концепциям «существования из чего-то внешнего ему», а следовательно, ничто экзистенциального мышления не пустая молчаливая абсурдность бытия. Кроме того, эти аспекты понимания ничто создают возможность трактовки ничто в качестве границы отдельного существования и целостного бытия.

Необходимость и плодотворность категории ничто в исследовании человеческого существования вытекает не только из чисто логических соображений, связанных с парностью бытия - ничто, но и из содержательности тех аспектов рационального выражения существования, которые выглядели бы потерявшими свою онтологическую специфику в случае их выражения через понятия, образованные в предметных областях исследования фрагментов или каких-то всеобщих процессов в сущем: вещество, поле, информация и других. Но даже материя - дух не та оппозиция, которая могла бы выразить специфику существования, наоборот, возможно, из определённой трактовки бытия и выводима эта оппозиция, а её применение затем в понятиях «материальное бытие», «духовное бытие», «социальное бытие» выглядит вторичным производным и уже насыщенным содержательным отождествлением бытия и сущего, которое, будем это утверждать вслед за М. Хайдеггером, в европейской философии закрывало доступ к вопросу о смысле бытия. Поэтому критика использования категории ничто с позиций материализма или позитивизма замкнута на исходные принципы этих философских направлений и в рамках этих принципов самодостаточна.

В исследовании существования категория ничто необходима. Но есть и культурно-религиозный мотив отрицания онтологического статуса ничто и использования категории ничто в рациональном постижении существования. Вновь приведём критику экзистенциализма Ж. Маритеном: «Вся эта философия разрастается вокруг определённого духовного смысла. Если мы поищем то место, в котором она получит своё наиболее истинное значение в универсуме духа, то нужно, по нашему мнению, сказать, что оно отнюдь не ничтожно и позволяет охарактеризовать её как очень разработанную метафизику условий существования человека, когда тот соглашается по своей доброй воле с ничто, из которого он появляется, присутствует в нём самом при уничтожении бытия ничто, принимает последнее и делает выбор в пользу зла, поскольку предпочитает его, с тем чтобы не быть первопричиной (уничтожающей) при осуществлении собственной свободы.» [ 36]. В христианской традиции у бога только сын, воплотивший всё положительное, а дьявол, зло не имеют онтологических оснований в мире. Ж. Маритен, критикуя экзистенциализм за признание онтологического значения ничто, приписывает ему апологию зла. Эту проблему можно видеть в аспекте исследований К. Юнга, который, показав несовершенство христианской троицы, полагает необходимым дополнить её четвёртым членом - дьяволом. И такое дополнение, согласно К. Юнгу, будет признанием высокого значения добра, так как ему будет противостоять не тень зла, а настоящее зло, и в его свете, в свете тьмы зла, добро обретёт свою реальность и полноту. Так и сталкивающая в подлинное существование сила понимания собственного ничто в экзистенциализме есть не апология зла, а выяснение сути человеческого существования, без которого нет смысла у понятия добро.

Экзистенциализм в специфической форме сохраняет бытийную проблематику, всегда служившую истоком философствования, и внимание к категории ничто, проявленное особенно в атеистической ветви экзистенциализма, не представляет собой процесса ничтожения содержания философии. Что же касается аксиологической проблематики, включая проблему добра и зла, в контексте которой Ж. Маритен даёт негативную оценку экзистенциализму, то ничто в экзистенциализме по преимуществу вне чисто онтологических построений, да и в них самих трактуется в качестве угрозы человеческому существованию, раскрывается в негативных по своему первоначальному психологическому и этическому значению понятиях: ужас, тревога, заброшенность, смерть. Как уже отмечено в §1, оборотной стороной содержания этих понятий является утверждение и превознесение ценности и достоинства человеческого существования, но не прямолинейно, а именно способом утверждения положительного перед лицом ничто. В этом плане уже у Ф. Ницше, а его роль в становлении экзистенциалистского мышления трудно переоценить, угроза небытия, проистекающая из ценностной пустоты мира, сущностно связывает ценностную незначимость с ничто человеческого существования. М. Хайдеггер очень жёстко подходил к оценке творчества Ф. Ницше, полагая, что он никогда не мыслил экзистенциально, а всегда только метафизически. Как представляется, однако, сама идея ничто у М. Хайдеггера в аспекте незначимости мира возникает под влиянием Ф. Ницше, но ещё важнее, что идея ничто в исследовании человеческого существования - это не конец метафизики бытия, так как ничто суть экзистенциально-метафизическая идея, а в формально-логическом плане это категория, и её содержание преемственно связано со всей прошлой философией. Категория ничто выступает необходимым компонентом философствования о бытии.

Низводя ничто до пустой тени бытия или гносеологической промежуточной идеализации, до иллюзороной абсурдности и самоотрицательности, самоуничтоженности смысла этой категории, философия ликвидирует основание возможности быть длящимся определением бытия. Материализм, позитивизм, наука, теология могут решать свои задачи и представлять дилемму «есть - не есть» пустой тривиальностью, однако есть круг задач, возникающих в содержании проблемы «существование - собственное ничто», притом, проблемы, в немалой степени обусловленной результатами глобальной деятельности, ставшей возможной во многом благодаря развитию науки и обслуживающих её развитие философий.

Возвращаясь к позитивному исследованию значений категорий ничто, отметим особый характер активности, придаваемый существованию через отношение существующего к ничто. Эта активность описана у Э. Левинаса.

Показывая недостижимость логического выражения смысла ничто, Э. Левинас пишет о своеобразном отбрасывании мышления от ничто к акту существования. Что бы мы ни отрицали (вещи, существа, личности) и как бы ни представляли их отсутствие, «…после разрушения всех вещей и существ остается безличное «поле сил» акта-существования-нечто, что не есть ни подлежащее, ни существительное, то есть обстоятельства самого акта-существования, навязывающие себя, когда ничего больше нет… Оно - акт-существования, возвращающий нам любое отрицание, которым мы пытались устранить его, - некая неотвратимость голого акта-существования» [ 37]. В пределе отрицающего мышления о ничто само ничто оборачивается актом-существования, и, хотя Э. Левинас в данном рассуждении акт-существования описывает безличным полем сил, это описание совершенно иного плана, нежели абстрактное тождество бытия и ничто у Г. Гегеля. Возможность понимания акта-существования безличным не означает чисто логического абстрагирования от существования мыслящего к бытию безотносительно чему-либо и кому-либо. По этому поводу Э. Левинас отмечает: «Существа могут обмениваться между собой всем, кроме своего акта-существования… Акт существования не признаёт никаких связей, никакой множественности; он не касается никого, кроме существующего» [ 38]. Поэтому и в отбрасывающей к акту-существования силе ничто может иметься в виду только уникальность существования мыслящего ничто.

Ничто в этом плане его понимания не порождает существования, так как речь идёт не о возникновении к существованию мыслящего или представляющего ничто. Активность отрицания любого «что» актуализирует собственное существование.

В свете этого аспекта понимания ничто можно понять совпадение связи отрицания-ничтожения и положительного утверждения о бытии в различных подходах к пониманию бытия. Радикальное отрицание ничто или ничтожения бытия со стороны ничто ведёт Парменида к абсолютности положительных суждений о бытии. Парменид, правда, говорит о всём бытии и противопоставляет его не только ничто, но и неспособности смертных мыслить его единым. Следовательно, ему самому не было присуще понимание бытия и мышление о бытии как сопряжённое только с уникальностью его собственного существования. Поэтому лишь по аналогии и лишь применяя связь ничто и собственного существования, устанавливаемую современным экзистенциальным мышлением, можно говорить о возможном присутствии в личности Парменида переживаний и понимания сопряжения ничто и собственного существования. Это тем более возможно, если сравнить тотальность вопросов о ничто, которые задавали Парменид и М. Хайдеггер, но это частная тема, хотя, думается, такое сравнение подчеркнуло бы действительность сопряжения ничто и собственного существования мыслящего о ничто.

Тотальное «Не» апофатического богословия, образуя предельное ничто Бога, отбрасывает что в мистическом озарении к абсолютному существованию Бога. Но поскольку никто никогда в силу специфики мистического постижения не знает ничего об этом постижении вне интерпретаций самого постигающего, постольку абсолютность существования Бога апофатического богословия определённо указывает на абсолютность уникального существования самого мистика. Ярко и недвусмысленно это видно в учении М. Экхарта о нищете духа, где несомненно присутствует призыв к обращению всех познавательных способностей человека на собственное существование. М. Экхарт, в частности, рассуждает так: «…человек должен быть настолько нищ, чтобы он не был «обителью, где мог бы действовать Бог». До тех пор, покуда в человеке есть обитель, остаётся в нём и многообразие. Поэтому молю я Бога, чтобы сделал Он меня свободным от Бога! Ибо не сущее бытие по ту сторону Бога, по ту сторону различности. Там только я был самим собою, там хотел себя самого и видел себя самого, как того, кто создал вот этого человека. Там я - первопричина себя самого, моего вечного и временного существа. Только там я родился. По вечной сущности моего рождения я никогда не могу и умереть. По вечной сущности моего рождения я был от века, есмь и пребуду в вечности! Лишь то, что составляет моё временное существование, умрёт и превратится в ничто, ибо это принадлежит дню и должно исчезнуть, как время. В моём рождении рождены были все вещи; я был сам своей первопричиной и первопричиной всех вещей. И желал бы, чтобы не было ни меня, ни их. Но не было бы меня, не было бы и Бога. Нельзя требовать, чтобы это было понято» [ 39]. Божественное ничто, следовательно, открывает безусловность, то есть абсолютность и даже первичность собственного существования в отношении ко всему иному существующему. Здесь уже, в отличие от только предполагаемой в личности Парменида связи ничто и собственного существования, такая связь утверждается. Логическое, всеобъемлющее «Не» апофатического богословия в мистическом «Да» находит собственное существование, которое уникально и потому невыразимо в общезначимых понятиях для логически правильного мышления, и потому читаем у М. Экхарта: «Нельзя требовать, чтобы это было понятно».

Несмотря на то, что М. Экхарт сетует на невозможность понять мистическое переживание бытия, он тем не менее говорит о нём и говорит явно языком парадокса («я был первопричиной всех вещей»). Поскольку он говорит это в расчёте на понимание, которое требовать нельзя, а следовательно, такое понимание предполагает спонтанность свободного самопонимания его слушателей, постольку можно предположить, что М. Экхарт мистическое переживание собственной уникальности предполагает универсальной возможностью каждого человека. Для последующего анализа важно отметить апелляцию М. Экхарта к переживанию и пониманию единения с бытием, отличающееся от единения с богом.

На исходе средневековья суждение «не было бы меня, не было бы и Бога» свидетельствует об искренности человека, выражающего не произвольные субъективные иллюзии и не преходящие психические состояния, а совпадение всей додиференцированной целостности своих познавательных способностей в аспекте понимания себя уникально раскрытым в себе принципом существования всего сущего. М. Экхарт предполагает своими проповедями и рассуждениями приблизить своих слушателей к открытию каждым в себе такой степени понимания бытия, понимания вне идеи бога, чтобы идентификация бытия и бога, соответствующая христианским символам, осуществлялась как самоопределение человека в собственном уникальном существовании, а не из внешних регламентирующих нормативных требований христианской догматики.

М. Экхарт в учении о нищете духа, в рассуждениях об освобождении души от всех предметных содержаний и обращении каждого к непосредованности собственной уникальности исходит не из философской рефлексии и не из рационально выведенных посредством суждений и умозаключений знаний. Если бы это было так, то он строил бы соответственно этому и свои обращения к слушателям. Но он использует аналогии, метафоры, примеры, которые рассчитаны не на логически последовательный вывод в форме рационального суждения и не на психологический эффект. М. Экхарт обращается к самопониманию человека вне рационального оформления этого самопонимания и вне предметно-чувственных представлений и всех текущих психических состояний.

Как представляется, М. Экхарт был мыслителем, который олицетворял собой глубокую взаимосвязь понимания экзистенции и как существования из бога исходящего и как существования, в себе самом находящего самоопределение. Ничто представлено в учении о нищете духа освобождением от всех вещей, представлений о вещах, всех познавательных форм, в которых что-либо могло быть помыслено и представлено, включая и бога. Экзистенциальное мышление - это не некий невесть откуда взявшийся феномен XIX и XX веков. В философии, теологии, мистических учениях оно присутствовало всегда и являло себя в рациональных выражениях сообразно культурной символике определённости бытия разных исторических эпох. М. Экхарт ярко представляет своим учением эту закономерность.

Если вернуться к Р. Декарту, то следует видеть меру присутствия экзистенциального мышления в его философствовании. И эта мера определена тем, что это философствование осуществлялось в принципиально разрешённой и тем самым отсутствующей экзистенциальной ситуации.

В эксперименте Р. Декарта метод сомнения и отрицания всего существующего порождает из ничто всех вещей и существ «я мыслю, следовательно, я существую». Этот вывод в мышлении Р. Декарта от экзистенциально-непосредственной связи ничто и собственного существования страховало его убеждение в обеспечивающей существование силе, исходящей из божественной субстанции, и тем самым « я мыслю, следовательно, я существую» могло быть и стало общезначимым абстрактным суждением, где «я», «мышление», «существование» были логическими понятиями с содержанием, безразличным уникальности собственного существования Р. Декарта или уникальности отдельного человеческого существования. Тем не менее показательно, что Р. Декарт со всей определённостью пишет о своём я, с которым соотносит отрицание вещей, пространства и прочего, чтобы остаться, наконец, в мышлении, открытом бытию.

Однако только в экзистенциализме значение ничто в актуализации и усилении присутствия человеческого существования перед самим собой становится предметом особого исследования и вместе с тем живой основой философствования. Экзистенциализм в понимании существования и ничто не порывает с традициями философии, а сообразно новой культурной ситуации, отличающейся в индустриальном и информационном обществе от любых бывших ранее культур, стремится сохранить экзистенциальный нерв философии, который придавал жизненность идеям Платона, А. Августина, М. Экхарта, Б. Паскаля. Без воспроизводства экзистенциальной линии никогда не будет самой философии, как таковой, удерживающей открытость человека в его способности понимать существование само по себе. И это не заменить ни анализом языка, ни психоаналитикой, ни интеграцией и методологическим обоснованием научного познания.

Примечания

[1] Декарт Р. Рассуждения о методе, чтобы верно направлять свой разум и отстаивать истину в науках // Соч.: В 2 т. М.,1989. Т.1. С.269.
[2] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.36.
[3] Больнов О.Ф. Философия экзистенциализма. СПб., 1999. С.204.
[4] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.71.
[5] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 212.
[6] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.27.
[7] Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С.97.
[8] Киркегор С. Страх и трепет. М., 1998. С.41.
[9] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.288.
[10] Доброхотов А.Л. Ничто // Филос. энцикл. словарь 2-е изд. М., 1989. С.424.
[11] Фрагменты ранних греческих философов. М., 1989. Ч.1. С.290.
[12] Платон. Соч. в 4 т. М., 1993. Т.2. С.303.
[13] Платон. Соч. в 4 т. М., 1993. Т 2. С.313.
[14] Там же. С.329.
[15] Булгаков С.Н. Свет невечерний: Созерцания и умозрения. М., 1994. С.91.
[16] Там же. С.91.
[17] Гегель Г. Наука логики. М., 1970. С.131.
[18] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.250.
[19] Хайдеггер М. Бытие и время. - М. 1997 С.284.
[20] Там же. С.233.
[21] Там же. С.343.
[22] Там же. С.266.
[23] Там же. С.234.
[24] Там же. С. 236.
[25] Хайдеггер М. Бытие и время. - М. 1997 С.259.
[26] Хайдеггер М. Положение об основании. СПб., 1999. С.190.
[27] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.52.
[28] Там же. С.56.
[29] Там же. С.61.
[30] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.486.
[31] Там же. С.61.
[32] Там же. С.65.
[33] Там же. С. 44.
[34] Там же. С.49.
[35] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.60.
[36] Маритен Ж. Краткий очерк о существовании и существующем // Проблема человека в западной философии. М., 1998. С.251.
[37] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.32.
[38] Там же. С.27-28.
[39] Экхарт М. Духовные проповеди и рассуждения. СПб., 2000. С.140-141.

Поросёнков С.В.,