../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 2.2

Глава 2. Философские дискурсы деятельности

§2. Становление деятельной парадигмы

«Тэхне» как умение, искусство само по себе ценилось в античности и как качество деятеля и как оно же опредмеченное в творении. Вместе с тем, научное, философское знание оценивалось более высоко, чем знание, обеспечивающее творение, создание, изготовление чего-либо. Последнее, несмотря на всю свою ценность сотворенности, - это единичное и преходящее. Аристотель недвусмысленно указывает на подчиненность и меньшую значимость деятельных знаний в сравнении с умозрительными, а также подразумевает некоторую ущербность создаваемых предметов в сравнении с родами естественно возникшего. «Цель умозрительного знания, - пишет Аристотель, - истина, а цель знания, касающегося деятельности, - дело: ведь люди деятельные даже тогда, когда рассматривают вещи, каковы они, исследуют не вечное, а вещь в ее отношении к чему-то и в настоящее время» [ 1].

Конечно, и само мышление есть «тэхне», и оно есть искусство, служение некоторому действию. Но в своем операциональном составе, как акт, действие не выходит за пределы единичности его свершения. По Аристотелю, «всякое же действие и всякое изготовление относится к единичному» [ 2]. Все изготовленное этой изготовленностью исключается из естественного порядка бытия, «например, дом и кольцо, для которых как мы утверждаем, - пишет Аристотель, - эйдосов не существует» [ 3].

Вместе с тем, изготовляющая деятельность, как это можно видеть уже из диалогов Платона, была прообразом для объяснения многих проблем, включая и проблемы вечного, умозрительного знания. Так, в «Софисте» обсуждается различие подходов философов к объяснению всего существующего: либо все существует само по себе, либо все создано и вещи существуют именно своей созданностью извне для каждой из них. А учение Аристотеля о творящей форме и материи, как и понимание причинности имеет исходным аналогом деятельность мастера-изготовителя вещей. Само знание вечного, первоначального, всеобщего было и системой отсчета для упорядочения и иерархизации деятельно-значимого знания.

Насколько та или иная деятельность и ее понимание могли затрагивать отношение человека античности к собственному существованию?

То есть можно ли предполагать в какой-либо форме противостояние «я-действующий» и «я-существующий» в отдельном человеческом существовании? Античными мыслителями были так или иначе проиграны многие варианты философствования и мировоззрения последующих эпох. Не исключение и сформулированный вопрос, который сам по себе представляет большую тему. Следуя линии настоящего исследования, можно выразить суть: даже в рассуждениях софистов и скептиков о релятивности «я», существовании и несуществовании «я», самотождественности и саморазличии «я», а также во всех случаях обоснования объективности истины позитивно мыслящими философами с позиций логического «мы», их собственное «я-существование» безусловно совпадает с действием по схеме мышления, даже имеющего предметом отрицания само «я». Майевтика Сократа предполагала преодоление ограниченности «я», его глубину, безусловное основание самотождественности.

Такая же самотождественность в «я» присутствовала и выражалась на последующих этапах развития философии и познания в целом вплоть до Нового времени. А. Августин задает вопросы «кто я?» и «откуда я?» с позиций монолитного «я», совпадающего с самотождественностью собственного существования. М. Экхарт своим учением о нищете духа растворяет «я» в бытии, но это как раз и свидетельствует о полноте самотождественности отдельного существования. И даже «я» у Р. Декарта еще остается безусловно самотождественным, а внутренний принцип всех превращений и возможных операций мышления с «я» не колеблет целостность самопонимающего мыслителя в этих актах.

Я Сократа, Я А. Августина, Я Р. Декарта было еще целиком монолитно в том отношении, что «я-действующее» в мышлении, речи, поведении совпадает с «я-существующим». Позициональность я внутри действия, даже когда речь идет о смене мнения или логическом переходе к иным аспектам мышления персонажами диалогов Платона, об ищущем своего становления Я А. Августина, об экспериментирующем сомнением Я Р. Декарта, не раздваивает действующее и существующее я. Оно одно, даже когда мыслит и действует как логическое или этическое «мы».

Но именно с «я мыслю, следовательно, я существую» Р. Декарта можно символически и фактически начинать отсчет процесса консолидации системы деятельности из разрозненно до этого существовавших систем действий, видов деятельности в философии, науке, искусстве, формах преобразовательной деятельности, формах общения. Первым и отчетливо различимым выражением несовпадения «я-действующий» и «я-существующий», где деятельность предстала чем-то разделяющим самотождественность отдельного человеческого существования, стала система И. Канта, впитавшая в себя основные тенденции становления самой деятельности и подчиненного ей процесса познания.

В Новое время возобладал подход к сущему с позиций его делимости, считаемости и поиску наиболее оптимальных путей преобразования. Покорение природы для человека было само собой разумеющейся предпосылкой понимания самого человека. Если сравнить констатации Аристотеля о примате вечных истин над деятельными с установками Нового времени, то ясно виден приоритет знаний, обосновывающих преобразовательную деятельность. Созерцательное знание, знание вечного и непреходящего, знание всеобщих законов в роли обоснования науки, деятельных изменений природы стало наиболее значимым, а все остальное в этих знаниях отходило на периферию мировоззрения и культурных устремлений. И. Кант своим обоснованием человеческого познания выразил основные тенденции становления деятельности как особой целостной системы общечеловеческой активности, основным содержанием которой является преобразование природы и самого человека. Человек как действующее существо стал центром философии И. Канта. Разум, рассудок, воля, априорные формы познания - все эти способности человека до каких-либо определений заведомо предполагаются к исследованию в деятельной субъект-объектной схеме.

И. Кант обнаруживает исходную включенность мышления в систему общечеловеческой деятельности отрицанием самой возможности мыслить бытие изначальной недифференцированной целостностью. Во-первых, в субъект-объектном мышлении бытие может быть только предметом мышления наряду с другими предметами, но оно не предмет, значит его единственная форма присутствия в мышлении - логическая связка «есть». Во-вторых, мышлению ничего не дано исходной целостностью, включая определение всего априорного. Все дано в разделении способностей познания и разделенности того, на что оно направлено. Любое знание - продукт свершившегося творческого синтеза. Поэтому такое суждение, как «все есть бытие» не может быть исходным, ибо, сказав или помыслив «все», субъект имеет дело лишь с продуктом своих познавательных способностей. Конечно, у И. Канта не идет речь о том, что актами синтеза как-либо создается существование изучаемого; создается только форма аффицированной чувственности. В-третьих, и это, пожалуй, главное, для И. Канта недопустимо как-либо полагать «я-существую» совпадающим с принципом существования вообще, тождественным целостному бытию, ибо «мы-субъект» никогда не может никаким способом обрести в мышлении бытие само по себе. Совпадение мышления и бытия И. Кант полагает недостижимым. В-четвертых, если мыслить бытие тождественным сущему, то есть сущим самим по себе, то будучи всегда дифференцированным в познании, оно познается лишь частично, то есть тем, как оно явлено познанию. Не исходность бытия, а исходность деятельного определения субъектом явления значима для теории познания И. Канта.

До И. Канта, то есть до исторического времени, которое он символизирует осуществлением своего философствования, бытийное мышление и мышление из деятельного видения человека и мира могли совпадать и совпадали по преимуществу. Конечно, процесс несовпадения бытийного мышления и мышления из деятельного видения вызревал постепенно. В частности, возрастание интереса к проблеме доказательств бытия бога на исходе средневековья можно полагать косвенным признаком процесса разделения бытийного и деятельного начал в человеке. И. Кант выразил окончательный поворот к деятельной предустановленности понимания бытия, сущего и самого человека.

М. Хайдеггер, анализируя тезис И. Канта о бытии, обращает внимание на отрицание И. Кантом бытия как реального предиката, что не означает отрицания возможности бытия быть предикатом вообще. То есть под «реальностью» в данном случае подразумевается вещность, вещественность, но не реальность, действительность в качестве единства бытия и того, что бытийствует. Тогда М. Хайдеггер имеет в виду, что суждение И. Канта «бытие не есть реальный предикат» следует понимать как «ничто из вещного, т.е. для Канта ничто из предметного» [ 4]. Также М. Хайдеггер обращает внимание на слова И. Канта, что «в логическом употреблении» бытие есть связка суждения, но эти слова «заставляют предполагать, что у бытия есть еще и какое-то другое употребление» [ 5]. Иначе говоря, М. Хайдеггер стремится показать, что И. Кант мыслил бытие из более глубокого и фундаментального понимания, чем то, которое предполагают требования его теории познания, а они предполагают понимание бытия простым полаганием предмета мышления посредством логической связки «есть». Иное фундаментальное понимание бытия, как показывает М. Хайдеггер, присутствует в процессе разработки И. Кантом всей теории познания. Поэтому полагание «вещи или известных определений самих по себе» содержит, по М. Хайдеггеру, различие онтического и онтологического, а также связь с чувственной аффекцией, в отношение которой втянуто бытие сущего, и, следовательно, существо полагания определяется исходя из трансцендентальной апперцепции.

Поскольку И. Кант осуществляет в построении своей философии, определении ключевых понятий (возможность, действительность, необходимость, виды бытия и способы полагания) понимание бытия не логической связкой, постольку М. Хайдеггер называет ошибкой неокантианства «мнение, будто благодаря кантовской философии понятие бытия, как выражаются, упразднено» [ 6].

Но ошибка ли это? И только ли неокантианство имеет к ней отношение? Не сам ли М. Хайдеггер за три десятилетия до этих строк писал о том, что «сложилась догма, не только объявляющая вопрос о смысле бытия излишним, но даже прямо санкционирующая опущение этого вопроса» [ 7]? Эти слова М. Хайдеггер адресовал всей философии, развивавшейся после Платона и Аристотеля. Нет сомнений, что И. Кант строил свою философию в сложной композиции собственной открытости бытию и в самоопределении философствованием собственного «я существую». Также нет сомнений в том, что в философии И. Канта, как завершенной системе знания, присутствует развернутое рациональное знание о связи познавательного аппарата человека с бытием. Но именно этот аппарат познания требует, во-первых, мыслить бытие логической связкой «есть», а во-вторых, бытие, в отношении к которому такое мышление вступает, всегда дано аппаратом познания как предмет, к которому аппарат применен. И. Кант удерживал различие мышления и бытия, иначе было бы невозможно открытие им самой идеи трансцендентальности. Однако, мышлению, следующему вслед за И. Кантом в необратимости понимания разработанных им познавательных механизмов, бытие дано именно как предмет мышления и, разумеется, как связка «есть». Имея в виду концепцию И. Канта, трудно себе представить более яркую оппозицию, чем оппозиция И. Кант - М. Хайдеггер в отношении к философствованию о бытии.

После «Бытия и времени», где М. Хайдеггер вопреки И. Канту истолковывает открытость бытия в единстве со временем экзистирования и вопреки И. Канту полагает нераздельность бытия в мире, а потому ненужность каких-либо доказательств «внешнего мира», наступает период попыток примирения с И. Кантом. По выражению П.П. Гайденко, М. Хайдеггер «превращает «Критику чистого разума» в теоретическое обоснование собственной концепции» [ 8]. Но уже осуществленное М. Хайдеггером исследование предпосылок выявления смысла бытия радикально противоречит философии И. Канта. Именно философии, а не тому, как И. Кант понимал бытие, когда создавал свою систему. И. Кант понимает бытие, как и М. Хайдеггер, из целостности «я существую», признавая при этом невозможность для человека-субъекта мыслить бытие с позиций высшего существа. Но И. Кант дифференцирует познавательный аппарат человека и от бытия, теперь уже как вывод из самой философской системы, остается «есть» в аспекте полагания предмета познания. М. Хайдеггер же интегрирует познание к феноменологическому созерцанию, где свернуты в исходящую целостность все познавательные способности, включая продуктивное воображение.

Тогда бытие само по себе становится открытым экзистирующему я, которое всегда есть «я сам» (а не «мы» трансцендентального субъекта И. Канта), но, разумеется, эта открытость относительно обособлена по отношению к многообразию значимости сущего, данной в дифференцированном познании. В работах о И. Канте М. Хайдеггер показывает сложность понимания бытия создателем трансцендентальной философии, и в этом плане точки совпадения философствования этих мыслителей есть. Но результирующий вывод из философских построений и назначения этих построений противоположен: философия И. Канта направляет человека на познание сущего, а философия М. Хайдеггера направляет человека к смыслу бытия, заключенному в нем самом.

И. Кант критического периода видел солнце бытия, а его метафизические глаза привыкли к свету бытия и к темноте гносеологической пещеры, в которой он различил все оковы, держащие познающих явления спиной к свету бытия. Точно сфокусировав для них луч солнца бытия до «есть», он предположил не заботиться познающим о том, что находится за пределами этого луча, ибо этот луч ярче размытого по всем направлениям бесконечно многозначного и всегда непосредственно не определенного бытия. Априорные формы познания, чистые формы действий, чистая целесообразность достаточны для достижения определенности явлений, за пределы явленности которых нет смысла стремиться, так как человек не то существо, которому дано познать бытие само по себе. Пребывая в установках И. Канта, всякий осмелившийся направить луч структурированного познания на само бытие, будет видеть лишь его фрагменты, так как в свете «есть» именно фрагменты всегда видны лучше, чем весь фон свечения, из которого они вырваны. Увы, такова двусмысленная роль всякого великого философа, в свете учения которого мы перестаем видеть свет бытия собственным метафизическим зрением, так как без заботливого сконструированных гносеологических очков все просто неопределенно светло или неопределенно темно в бытии, а надевший такие очки видит лишь в поле зрения, которое они фокусируют по замыслу их создателя.

Особо важно отметить роль чистых форм действий в познании. Эта идея И. Канта была существенной стороной поворота от понимания познания и самого отношения ко всему сущему с позиций пассивно-созерцательного со-бытия со всем сущим к пониманию нового отношения, то есть деятельного отношения человека ко всему сущему. Так, априорность пространства и времени актуализируется мышлением о тех или иных свойствах пространства и времени в качестве проективных свойств самих действий субъекта. И. Кант пишет: «Мы не можем мыслить линию, не проводя (выделено И. Кантом) ее мысленно,не можем мыслить окружность, не описывая ее, не можем представить себе три измерения пространства, не проводя (вновь выделено И. Кантом) из одной точки трех перпендикулярных друг другу линий и даже время мы можем мыслить не иначе, как обращая внимание при проведении прямой линии (которая должна быть внешне фигурным представлением о времени) исключительно на действие синтеза многообразного, при помощи которого мы последовательно определяем внутреннее чувство, и тем самым имея в виду последовательность этого определения. Даже само понятие последовательности порождается прежде всего движением как действием субъекта (но не как определением объекта), стало быть синтезом многообразного в пространстве» [ 9]. И. Кант, придавая такое значение действию, еще оставляет определение объекта на долю опыта, а следовательно, имеет в виду собственное содержание объекта, не сводимое к действию. Забегая вперед, можно отметить, что в ХХ столетии П. Бриджмен и деятельностное направление в психологии довели значение деятельности в познании до логического конца: любое понятие есть свернутая система операций с объектом. Сам объект становится тем, что с ним может сделать или делает человек в определенной последовательности операций.

Действия субъекта познания могут быть действиями, образующими ничто в гносеологическом смысле. У И. Канта понятие ничто используется в значении мыслительного действия, то есть действия-указания на отсутствие чего-либо. Для И. Канта ничто является гносеологическим понятием, так как в соответствии с традицией, идущей от Аристотеля он отрицает онтологический смысл возникновения и уничтожения. Этот гносеологический смысл ничто в значении мыслительного действия понятен из того, как И. Кант поясняет свое понимание времени: «Время есть лишь субъективное условие нашего (человеческого) созерцания (которое всегда имеет чувственный характер, т.е. поскольку мы подвергаемся воздействию предметов) и само по себе, вне субъекта, есть ничто. Тем не менее в отношении всех явлений, стало быть, и в отношении всех вещей, которые могут встретиться нам в опыте, оно необходимым образом объективно» [ 10].

Определить время само по себе вне субъекта в качестве ничто означает, с одной стороны, использовать в мышлении понятие ничто в значении акта указания за пределы субъекта на то, что вне субъекта отсутствует. И тогда понятие ничто есть некое пустое мыслительное действие, то есть это указание на отсутствие можно назвать «действие-ничто». С другой стороны, будучи осуществленным, такое действие образовало и онтологический смысл ничто, но такой, поглощающая сила которого вмещает как ничто времени, так и ничто любого содержания. «Действие-ничто» в совокупности элементов мышления создает смысл существования сопоставляемых посредством этого действия значений.

Сказанное о роли действия в познании приобретает дополнительный смысл, если задать вопрос о соотношении действия и существования, если предполагать соотнесенными чистую форму действия и чистый акт существования действующего. У И. Канта анализ действия связан с анализом мышления.

С исходно предопределяющей понимание познания субъект-объектной позиции, где для совершения действия всегда необходимо отношение между субъектом и объектом, положение «я мыслю, следовательно, я существую» всегда будет либо только логическим суждением, либо, если имеет место утверждение о совпадении «я мыслю» и «я существую», одним из эмпирических явлений в ряду других. Эти два варианта и присутствуют в анализе И. Канта, когда он касается вопроса о «я-существовании». Кроме того, в самой грамматической форме выражения мыслей и по сути обсуждаемых вопросов И. Кант мыслит от имени «мы-субъект-действия» или от имени спонтанности собственного мышления, благодаря которой «я называю себя умопостигающим субъектом» [ 11]. Уже одно это показывает, насколько глубоко деятельно оказывается расколото «я».

И. Кант логически уничтожающе последователен в сужении проблематики бытия. При анализе онтологического доказательства бытие сведено к связке есть, а при анализе формулы Р. Декарта все сводится к деятельности мышления. И. Кант пишет: «…утверждение я существую не может считаться выводом из положения я мыслю, как это полагал Декарт (так как в противном случае этому положению должна была бы предшествовать большая посылка все мыслящее существует), а представляет собой тождественное с ним суждение» [ 12]. Если же «я существую» признавать эмпирическим явлением, то над ним и в нем действует мы-субъект, но «я» всегда закрыто от самого себя как вещь в себе. Посредством внутреннего чувства «мы созерцаем себя самих лишь постольку, поскольку мы сами воздействуем на себя изнутри, т.е. во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не по тому, как он существует в себе» [ 13]. Для И. Канта выглядит совершенно естественным разделение на «мы-воздействующие» и внутреннее чувство, на которое направлено это воздействие. Самопонимание И. Канта, очевидно, прошло собственный путь этого разделения, и необратимость свершения этого понимания становится источником многоплановой позициональности «я» в смысле «мы-воздействующие» на «я-существование» как пассивное эмпирическое явление.

И. Кант в своем философском творчестве выразил новое, никогда до Нового времени не существовавшее, соотношение человеческого существования и деятельности, подразумевая деятельность общечеловеческим процессом включенности человечества в мир причинно-следственных и функциональных связей сущего, выделяемых самой системой надындивидуальных действий в явлениях, составляющих содержание опыта. Переживание существования, понимание центрированности всех превращений существования согласно внутреннему принципу в человеческом я становится неустранимо разорванным. В отдельном человеческом существовании возникла внутренняя дистанцированность не-собственным действием. Грубо говоря, античный раб, принуждаемый к труду, как и рабовладелец Л.А. Сенека, пишущий о его страданиях, не знали этого разрыва. «Я существую рабом» и «я существую сострадающим рабу» или «я существую принуждающим раба» - это явления онтологической самотождественности человеческого существования.

И. Кант показывает необходимость действия разрыва человеческого существования в открытости его самому себе, притом что это действие суть явление априорных для «я» форм деятельности, существующих за счет «я», но не врожденных (иначе бы, как считает И. Кант, ему бы приписали концепцию преформации разума), а преемственно существующих, как аксиоматически полагает И. Кант, во всяком человеческом познании. Так, «положение я мыслю выражает акт определения моего существования. Следовательно, этим самым мое существование уже дано, однако способ, каким я должен определять его, т.е. полагать в себе многообразное, принадлежащее к нему, этим еще не дан. Для этого необходимо созерцание самого себя, в основе которого a piori лежит данная форма, т.е. время, имеющее чувственный характер и принадлежащее к восприимчивости определенного» [ 14].

Этим И. Кант заведомо разрывает я в несовпадении мышления и существования. Они всегда разделены априорным временем. Как пишет Ж. Делез по этому поводу, «я как бы насквозь прорезано трещиной, оно надломлено чистой и пустой формой времени» [ 15].

Для понимания целостности инобытийного перелома человеческого существования, насколько на него могут указать рационально выражаемые концепции, то есть в данном случае концепция И. Канта, необходимо выявить признаки этого указания, не зависящие ни от объективного содержания зафиксированных в концепции знаний, ни от той субъективной формы, в какой это содержание выражено. Отдельное человеческое существование в его целостности пребывает вне разделенности объективного и субъективного, так как эта разделенность вторична и производна.

Тогда правомерен вопрос: было ли экзистенциальное самопонимание И. Канта захвачено деятельным, субъект-объектным отношением к собственному существованию, сущему, процессу познания? Для ответа на этот вопрос следует обратить внимание на момент необратимости изменений самопонимания, ориентированного на предметный мир и причинно-следственные связи.

Отдельное человеческое существование в совпадении с целостным бытием сушественным признаком экзистирования содержит необратимость самопонимания в его собственном бытийном изменении. Это можно пояснить на относительно обособленных актах понимания сущего. Человек может понимать соотношение движения - покоя Земли и Солнца на основе наблюдения за движением восходящего и заходящего Солнца, непроизвольно полагая в этом понимании себя в чувственно воспринимаемой неподвижности поверхности Земли. Когда из вторичных по отношению к этому пониманию значений человек узнает и понимает, что движется и сама система отсчета, с которой он себя идентифицировал, и этот акт понимания свершился вхождением в целостность самопонимания себя и устройства мира, то даже при всем субъективном желании вернуться к исходному и с детства привычному пониманию соотношения движения - покоя Солнца и Земли невозможно. То есть в ориентировке деятельности, речи, общении, в чем угодно будет или может продолжать действовать исходная предпонятость Земли как абсолютной системы отсчета, а конкретные знания, объясняющие ее относительность могут быть совершенно забыты, но в горизонте, в периферии целостности самопонимания присутствует необходимый и неустранимый компонент иного. Человек понял, что 2.2 = 4, что вообще возможен счет, и это понимание необратимо присутствует, даже если он забудет всю таблицу умножения как определенное знание. Если человек понял, что бытие определимо в соотношении с ничто или что бытие может быть определено предельным заполнением его содержания категориями материи и духа, то подобные компоненты необратимы в самопонимании даже при полном психологически фиксируемом забвении слов, логических доказательств, привлекаемых форм знания. Принимая во внимание, что рациональное изменение целостности самопонимания есть лишь момент экзистирования и изменений открытости отдельного существования, отнюдь не сводимый к рациональности и не объяснимый ею, так как она сама как часть бытийного предпонимания - именно часть, и само рациональное понятие лишь указательно, можно тем не менее рациональные выражения бытийного самопонимания, особенно в формах философских концептов, принимать в качестве свидетельства выражения изменений человеческого существования. М. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» самым внимательным образом стремится учитывать хронологическую последовательность отрывочных мыслей Ф. Ницше, сгруппированных в изданиях работы «Воля к власти» совсем не в той последовательности, как они возникали у автора.

Учитывая сказанное, можно полагать открытие Р. Декартом в «я мыслю, следовательно, я существую» собственного отдельного существования как принципа существования вообще из необратимости самопонимания себя в целостном бытии. Такое открытие бытия в первооткрытости собственного существования, несомненно так или иначе присутствовало в философствовании Парменида и Сократа, Платона и Аристотеля, А. Августина и А. Кентерберийского, то есть это вообще необходимое условие философствования как специфической деятельности. О чем же свидетельствует концепция И. Канта? Неужели он стал первым «могильщиком философии», лишая «по-существу все философское познание смысла» [ 16], как выражается о нем Дитрих фон Гильдебранд, а логический позитивизм и все его формы, бихевиоризм, семантика и современные изыски деконструкции текстов лишь довершают начатый И. Кантом процесс? Это было бы так, если полагать, что экзистенциальное самопонимание И. Канта необратимо было захвачено деятельным, субъект-объектным отношением к собственному существованию, а тем самым этим же отношением к сущему и познанию. Но это не так.

Можно утверждать, что И. Кант удерживает открытость существованию. Бытие было для него в действительности его понимания сверх-предикат, а не логическая связка «есть», но он своим исследованием рационально выражает неустранимое присутствие внешних форм деятельности, которые ранее до Нового времени не дифференцировали самотождественность человеческого существования. Хотя он пишет, что эксплуатирует «я-существование» в своей деятельности умопостигаемого субъекта в форме «мы-воздействуем» на «я-пассивность», его самопонимание пребывает вне деятельного определения необратимости самопонимания. И. Кант отмечает: «В метафизике приходится бесчисленное множество раз возвращаться назад, так как оказывается, что (избранный прежде) путь не ведет туда, куда мы хотели» [ 17]. И. Кант осуществляет возврат к некоторой исходности, проигрывая, возможно, значительную часть метафизических построений, последовавших после его творчества в неклассической философии. Этот возврат иной, нежели в деятельном рефлексировании относительно средств познания, где стоит задача оттолкнуться от субъективности к объективированной позиции. О такой деятельной рефлексии И. Кант пишет: «Рефлексия не имеет дела с самими предметами, чтобы получать понятия прямо от них: она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем образовать понятия» [ 18].

В деятельном нахождении субъективных условий образования понятий «мы-субъект» через состояние души определяет субъективность, превращая ее в предмет мышления, через отличие от которого осуществляется необратимость изменения самопонимания, но теперь уже целостного «я-мы-субъекта». Деятельная рефлексия как способность проецировать присутствие «я» в форме «мы» за пределы самотождественности «я существую» в субзистирующие логические структуры, превращает субъективность в ничто. «Я-мы-субъект» действия, поставленный посредством деятельной рефлексии в отношение к субъективности как внутреннему условию образования понятия, превращает «я-существование» в противостоящее себе же «я-действие» определения существования. Существование открывает себя себе, но перестает быть «своим-субъективным», так как оно стало предметом действия «я-мы-субъекта», а значит «я-существование» перешло в инобытие не в мгновении темпоральности самого бытия, а во времени-измерении действия (у И. Канта априорной формы) и его расположения в причинно-следственных связях, куда включена общечеловеческая деятельность. Так вот, чтобы воспроизвести эти моменты соотношения человеческого существования и деятельности, понимание И. Канта всегда остается сопричастным бытию в рефлексии философствования.

Это, во-первых, видно в определенной дифференциации понимания категории бытия в философии И. Канта, несмотря на очевидно отрицательное его отношение к ней как элементу трансцендентальности. Во-вторых, это видно из приведенного свидетельства И. Канта о множественном возврате метафизического мышления в исходную точку недифференцированной целостности самопонимания. По поводу этой способности, собственно и определяющей искусство философствования, Э. Левинас пишет так: «У философов же сознание есть сущностно рефлектирующее сознание. По крайней мере, философы схватывают сознание в миг его возврата, принимаемый за рождение» [ 19]. И в этом плане И. Кант был классическим философом, но столкнувшимся с необходимостью выражения никогда ранее не встречавшегося поворота бытия в инобытие: человеческое существование специфически превращаемо чистыми формами действий.

У И. Канта « я существую» стало тем явлением, на которое воздействует «я-мы-субъект». Это «мы» включает чистые формы действий, пронизывающие язык, мышление, действия с предметами, и оно же формирует постоянно воспроизводящуюся диспозицию в существовании: «я-мы-субъект» - это особая структура, активно разделяющая изменения отдельного человеческого существования в нем же самом. Это не психологическое состояние.

Это целостное изменение самого существования, то есть изменение онтологическое. Изначальная открытость бытию за счет сужения действием этой открытости до простой неустранимости присутствия, понимаемого в спектре «есть», устраняет всю органическую включенность в бытие понимающего существование. Такое устранение сужает возможности центрированного я пребывать в необратимом развитии собственного бытийного самопонимания. Не случайно, а закономерно в начале становления деятельностной парадигмы познания и самопонимания появляется идея о языке как форме деятельности. В. Гумбольд создает представление о языке как развертывании деятельности духа, и это представление соответствовало идее доминирования над всякой уникальностью всеобщих трансцендентальных форм, безразличных к самоопределению отдельного человеческого существования в онтологическом процессе самопонимания.

Человеческое существование, понимаемое в аспекте его самотождественности и открытости себе в самопонимании, оказалось в онтологической ловушке захвата деятельностью, выраженного И. Кантом через раскрытие структуры познавательной деятельности. Чистая форма действия «мы-субъекта» и чистые априорные формы время и пространство независимы от «я существую», но присутствуют в нем. А, с другой стороны, в самих вещах пространство и время - это ничто, определяемое как действие-указание, также не зависимое от «я существую». Собственно «я-существование», человеческая экзистенция оказывается выбрасываема в нигде и в никогда, так как для соответствия названным условиям не должно быть собственной необратимости бытийного самопонимания в «я существую». Я должно быть субъектом вне бытия и уникальной темпоральности экзистирования отдельного существования в целостном бытии. «Я-субъект» действия в познании использует самопонимание «я существую» в конечном счете подчиненным инструментом. Возможно, что с позиций бытийного мышления так, в частности, можно определить сущность научного познания.

«Я существую» стало средством деятельности. Нужно ли говорить, что И. Кант своим категорическим императивом отразил именно это. Но инобытийность перелома человеческого существования как раз и указывает на обратный значению кантовского императива смысл происшедшего изменения. Обособление ценностного отношения от познавательного отношения, осуществленное И. Кантом как под влиянием Д. Юма, так и в стремлении сохранить бытийную проблематику этики, психологии, теологии, есть еще и теоретическая реакция, следствие зафиксированной инструментальности человеческого существования в становящейся целостной системе общечеловеческой деятельности.

В теории и собственно для упорядочения рационального понимания подчинения человеческого существования деятельности есть смысл в разделении И. Кантом царства научных и метафизических истин, основанных на объективной структуре познания, и царства ценностей, должного с идеями бога, бессмертия, долга, счастья и т.д. Если же снять научно-теоретическую и метафизическую предустановленность понимания этого разделения и задать вопрос о сосуществовании этих различных истин в самопонимании человека ХIХ-XXI веков, имея в виду самопонимание в бытии, а не в теории, то не только пропадает упорядоченность смысла этого разделения, но следует признать нарастание хаоса, все более ускользающего от какого-либо упорядочивания посредством диалектики, синергетики и других представлений, ориентирующих познание на синтез разнородных процессов.

И. Кант развитой системой деятельного дистанцирования «я» от самого себя в дифференцировании познавательных способностей создал механизм рефлексивного мышления, базирующегося на отрицании собственной субъективности. Субъективность отдельного существования стала материалом обработки собой же осуществляемых действий, извлекающих к рациональному оформлению из открытости существования только неустранимое присутствие, то есть «есть» вне зависимости от содержания того, что полагается этим механизмом в качестве предмета его применения. Тем самым исходно конституирующая человеческое существование способность соотносить себя в открытости целостному бытию через переживание и понимание этой целостности была поставлена в зависимость от системы действий, являющейся органической частью системы деятельности, исходящую определенность которой придает «мы-субъект», то есть субъект надындивидуальный, но существующий только как самодеятельный разум в индивиде. Думать, что И. Кант создал этот механизм исключительно в силу только ему присущего видения и понимания познания, было бы упрощением. Мышление И. Канта наиболее полно и оптимально выразило начало становления системы деятельности как некоей относительно самостоятельной общечеловеческой реальности, действующей в экономической, технологический, языковой, познавательной и иных формах в направлении захвата человека как своего материала.

Бытие можно мыслить универсально, философствуя только через «я существую», но не через «мы существуем». Если же бытие-категория, то есть понятие, в содержании которого обобщены признаки, выявленные на протяжении истории, то это логическая конструкция и часть мышления о философии прошлого как процессе познания и определения бытия. Бытие-категория как часть мышления может быть предметом изучения с позиций «мы существуем», то есть с позиций субъекта. В этом отношении могут сохранять свое значение идеи И. Канта, исходящие из субъект-объектной схемы и ее обосновывающие. Но, что невозможно в философии, действующей по схеме И. Канта, так это универсальное философствование о бытии из позиции «я существую», так как необходимо предполагается только «я есть» как эмпирическое явление среди всех иных явлений. Между тем, только «я существую» есть позиция, открывающая всему мышлению бытие уже не как часть этого мышления, а как уникальное со-творение мышлением всякой возможности определения бытия, так как любые логические ходы мысли предопределены целостностью понимания отдельного существования, совпадающего с целостностью бытия. Эта предопределенность не есть действие каких-то предшествующих условий априорного синтеза, дающего понятие бытие, а со-творение не есть действие изменяющее и включенное в со-став какого-либо иного субъекта, кроме «я существую» вне субъект-объектного разделения бытия.

Бытие как «все существует» можно мыслить только из позиции «я существую». Акт существования не передается. Любое «мы существуем» имеет смысл только в «я-существую». Из «мы существуем» бытие дано только как «все есть». Это «все есть» - чистая логическая конструкция указания мышлению на его предметы, так как это «все есть» пребывает вне всякого «я существую» составляющего «мы-субъект», хотя бы этим «мы-субъектом» было бы и все человечество. Поэтому «все есть» даже противоположно бытию, которое «все существует». И. Кант борется за такое мышление я, которое освобождалось бы в познании сущего и в рефлексии относительно самого познания от собственного совпадения «я существую» с целостностью бытия. Идеал этого мышления и познания - отсутствие понимания «я существую» как отдельного существования. Самое важное здесь и фундаментально онтологически значимое для понимания всего инобытийного перелома в исторической определенности самого бытия заключается в факте борьбы И. Канта за гносеологического субъекта познавательной деятельности вовсе не как «борьбы», а как исследования уже свершающейся тенденции научного познания второй половины ХVIII века и пребывания типичного человека Нового времени в ситуации захвата его самопонимания деятельной предустановленностью.

И. Кант не просто отодвигает субъективность в некую особую область души. Сама исходно заданная субъект-объектная представленность любого содержания познания в схеме диспозиций деятельного я создает ситуацию разделения объективного и субъективного, не оставляя возможности возврата к самотождественности человеческого существования за рамками разделения. Субъективность как бы извлекается на свет, она оттеняет объективность содержания понятий, чтобы совсем исчезнуть в очередном витке рефлексии. Человек становится познавательной машиной, где его способность существовать и понимать существование используется исключительно в качестве энергетического источника функционирования этой машины. Движение понятий, категорий, методов познания как оно явлено человеческой способности познавать, осуществляясь, превращает эту способность в акт отрицания собственной уникальности до исчезающей точки ничто, воплощенной образованным так деятельным самопониманием себя субъектом деятельности в сущем, данном как «все есть» явление для этого субъекта.

После И. Канта деятельное отношение человека к миру и соответствующее видение человека философски разрабатывалось И. Фихте в форме учения о спонтанной активности я, Ф. Шеллингом в идее о саморазвитии природы, Г. Гегелем в идее диалектического саморазвития духа, К. Марксом в идее о деятельной сущности человека. Причем философское учение о деятельности у К. Маркса оказалось органически включенным в революционно-преобразующую деятельность, а сам К. Маркс был не абстрактно-теоретическим мыслителем, а мыслителем-деятелем, стремящимся претворить идеи в практику.

И. Фихте в своем философствовании пошел значительно дальше И. Канта в противопоставлении деятельности и существования, явленном диалектикой акта полагания «я есть я». Согласно И. Фихте «полагание Я самим собою есть его чистая деятельность. Я полагает себя самого, и оно есть только благодаря этому самоположению. И, наоборот, я есть, и оно полагает свое бытие благодаря только своему бытию. Оно является в одно и тоже время и тем, что совершает действие, и продуктом этого действия, а именно, действующим началом и тем, что получается в результате этой деятельности. Действие и дело суть одно и то же, и потому «я есть» есть выражение некоторого дела-действия, и притом дела-действия единственного только и возможного, как это должно выясниться из всего наукоучения» [ 20]. Действование не бытие, а бытие не действование, - этот принцип лежит в основе философствования И. Фихте. Действие метафизически первично по отношению к бытию. Если у И. Канта присутствует дистанция действия и пассивного «я существую», то у И. Фихте эта дистанция исчезает: различие «действия я» и «существования я» помещено в акт полагания я, причем я одновременно и как продукта действия и как того, что действие совершает.

Вопрос «чем был я до того, как пришел к самосознанию?» И. Фихте считает чем-то недопустимым, как и возможный ответ на него, который ясно подразумевает: «Я не был ничем,так как я не был я» [ 21]. И. Фихте следующим образом обосновывает, почему нельзя ставить такие вопросы «себе, если хорошенько поймешь себя самого» [ 22]. «Возможность подобного вопроса зиждется на смешении Я как субъекта с Я как объектом рефлексии абсолютного субъекта, и вопрос этот сам по себе совершенно недопустим» [ 23]. Очевидно то, что И. Фихте была знакома область экзистенциального смысла существования собственного я и парадоксальность предположения о возникновении существования я из ничто, о чем можно судить лишь противопоставляя понятия-экзистенциалы абстрактным понятиям. Недопустимость вопроса о возникновении я из ничто для И. Фихте обусловлена как парадоксальностью абстрактного мышления об этом процессе, так и тем, что само существование я вторично в акте самополагания, и о я невозможно мыслить вне акта воли, так как всякое созерцание я, представление страдательного «я существую» возможно лишь в свершившемся действии. А «всякое страдание есть не-деятельность» [ 24]. В анализе связи мышления и бытия И. Фихте поэтому не случайно отмечает следующий аспект: мышление «обозначает некоторое страдание, если относится к бытию вообще, ибо бытие должно быть ограничено для того, чтобы стало возможно мышление» [ 25].

И. Фихте ясно эксплицировал принцип субстанциональности деятельности, ставший в последующие два столетия для деятельных концепций прямо или косвенно признаваемым основанием понимания человека, мира или, если речь идет о научном познании, понимания предметной области той или иной науки. Развивая идеи И. Канта, И. Фихте признает безусловность формы чистого действия. «Возможно ли вообще какое-нибудь действие, - это зависит от некоторого другого действия; действие, значит, со стороны содержания обуславливается как действие вообще; оно является действием по отношению к другому действию. То, что действие совершается именно так, а не иначе, это не обусловлено, действие со стороны своей формы ( в отношении своего как) безусловно» [ 26]. И. Фихте понимает логику самополагания я и соответствующее саморазвитие деятельности так, что эта логика может быть пригодна как для бога, так и для собственного человеческого я. Такой уровень метафизической изначальности диалектики деятельности свидетельствует о том, что «я существую» было для И. Фихте открыто целостному бытию, а его философствование осуществлялось еще по традиционным канонам. Вместе с тем, он рационализировал принципиально новое содержание антиномии « я существую» - «все существует», а именно: он признал изначальной деятельность, саморазвивающуюся систему чистых форм действий, бытийная суть которых заключена в полагании различий, изменений, то есть моментов инобытия и небытия ее.

И. Фихте создает концепцию деятельности не как продукт пустого произвола субъективной воли философствующего. И. Кант подвергает критике пустоту деятельности самой по себе, где в конечном счете у И. Фихте исчезает и субъект и объект. Но И. Фихте довел до логического конца именно то деятельное отношение субъекта к «я существую», которое было выявлено именно И. Кантом. Правда, И. Кант, как фундаментально мыслящий философ, не мог допустить полного поглощения онтологии человеческого я деятельностью.

Интуиция же И. Фихте, осуществившего эту операцию в философствовании, отражала инобытийный поворот человеческого существования в начале становления общечеловеческой системы деятельности. В поздних работах И. Фихте, начиная с «Назначения человека», им осознается значение развития системы деятельности и в плане экономическом, и в плане будущего освобождения человечества от непосредственной зависимости от природы.

И. Фихте, несмотря на противопоставление действования бытию, не рассматривает действия чем-то чуждым бытию. «Я мыслю мою реальную деятельную силу, но я не вымышляю. В основе этой мысли лежит непосредственное чувство моего влечения к самодеятельности; мысль только отражает это чувство и заключает его в форму, в форму мышления» [ 27]. И. Фихте особо доверяет этому обнаруживаемому стремлению к самодеятельности. Он был философом, рационализировавшим такую открытость бытию, в которой мыслим принцип «действие не бытие, а бытие не действие». Но этот принцип противопоставляет бытию не небытие чего-то еще не возникшего, или чего-то, уже исчезнувшего, а изначальное различие самополагания и самобытия я. «Я действую» в этом различии первично определяет именно действием самополагания свое «я существую», причем первично, конечно не в аспекте временного предшествия или причинно-следственного отношения, а первично в метафизической логике одномоментного акта самополагания я к существованию вместе с существованием самим по себе. Безотчетное доверие И. Фихте стремлению к самодеятельности и предопределенность философствования из деятельности явились важным символом становления нового человека - человека субъекта деятельности, человека-элемента системы деятельности.

Г. Гегелем деятельность была предоставлена тотальной активностью абсолютного духа. Он проиграл на логической основе возможности преобразования всего существующего безличным духом - источником чистой активности всеобщего самоизменения. Схематично говоря, трансцендентальный субъект И. Канта теперь уже не как самодеятельный разум в человеческом познании, а как всепроникающая диалектико-логическая самоактивность духа побывал в вещах-в-себе, открыв их существующими самими по себе в их саморазвитии. Диалектика цели и средства, социально-историческая обусловленность человеческой деятельности и её форм, диалектика цели и результата деятельности социальных субъектов, встречное деятельностное соработничество человека-субъекта и духа глубоко и всесторонне анализируются Г. Гегелем. Человек в учении Г. Гегеля мыслится изначально захваченным тотальностью деятельности, а вся культура в своих формах и проявлениях порождена деятельностью духа. Что касается преобразующей деятельности человека, то по оценке М. Хайдеггера «новоевропейское метафизическое существо труда вчерне продумано в гегелевской «Феноменологии духа» как самоорганизующийся процесс всеохватывающего изготовления, т.е. опредмечивания действительности человеком, который почувствовал в себе субъекта» [ 28].

Г. Гегель видит действование необходимым моментом становления самосознания, причём этот процесс имеет смысл только в захваченности индивидуальностью субстанции-субъекта самой сути дела в многообразии дел, собственно осуществляемых в качестве единичных действий. Действование само по себе, независимо от его оценочного содержания, значимо для сознания. Сознание, «выказывая интерес к произведению, …наслаждается в нём самим собой; точно так же произведение, которое оно порицает, желательно для него именно за то наслаждение своим собственным действованием, которое оно благодаря этому испытывает» [ 29].

Сознание на опыте узнаёт в соединении собственно единичных действий с сутью дела, объединяющей действия других индивидов, устойчивое существование, которое представляет собой родовую сущность, не являющуюся простой совокупностью составивших её видов действия: «Она есть сущность, бытие которой есть действование единичного индивида и всех индивидов и действование которой непосредственно есть для других или есть суть дела, и лишь суть дела оказывается действованием всех и каждого; сущность, которая есть сущность всякой сущности, есть духовная сущность» [ 30]. Г. Гегель исходит из признания деятельной природы человека, его органической включённости в общеисторическую деятельность, а в конечном счёте, включённость в тотальность Абсолютного духа, господствующего в мировом процессе.

Для саморазвития этого духа конкретные индивиды и народы представляют собой средство, подчиненный материал. Вот характерно выражающее дух самого философствования Г. Гегеля суждение: «Мировой дух не обращает внимания даже на то, что он употребляет многочисленные человеческие поколения для…работы своего осознания себя, что он делает чудовищные затраты возникающих и гибнущих человеческих сил; он достаточно богат для такой затраты, он ведёт своё дело en grand, у него достаточно народов и индивидуумов для этой траты» [ 31].

Казалось бы для экзистенциальных идей в гегелевской философии нет места. Критика С. Киркегором Г. Гегеля фактически из этого исходит и это стремится доказать. Однако, вопреки широко распостранённому взгляду на философию Г. Гегеля как реализацию принципа панлогизма, ему не чужды моменты экзистенциального мышления. П. Тиллих, признающий присутствие во всей истории философии экзистенциальной линии, выделяет следующие экзистенциалистские черты в философии Г. Гегеля. «Во-первых, Г. Гегель признаёт онтологию небытия. Отрицание в его системе - это сила, ведущая Абсолютную Идею (царство сущностей) к существованию, а существование к Абсолютной Идее (которая в этом процессе осуществляет себя как Абсолютный Дух). Г. Гегель знает о тайне и тревоге небытия, но он делает небытие частью самоутверждения бытия» [ 32]. Также к экзистенциальным элементам философии Г. Гегеля П. Тиллих относит признание страсти и заинтересованности при свершении всего великого в истории, а значит и признание возможности мышления о нерациональном в самой природе человека. Следующий экзистенциальный момент - «это реалистическая оценка трагической ситуации индивида внутри исторического процесса» [ 33]. Согласно Г. Гегелю, история не место для индивидуального счастья и у индивида обретение полноты существования возможно только в возвышении над мировым историческим процессом через философское постижение его смысла. Если этого не происходит, то, заключает П. Тиллих, «экзистенциальная проблема индивида неразрешима» [ 34]. Не есть ли сама философия Г. Гегеля гигантский виток саморазвития его собственного самосознания, пришедшего философствованием к постижению Абсолютным Духом самого себя?

Первый из названных П. Тиллихом экзистенциальных моментов философии Г. Гегеля принимает М. Хайдеггер в «Бытии и времени». Этот момент взят за основу выведения взаимосвязи между временем и духом. Время как «наглядное становление означает переход от бытия к ничто и от ничто к бытию, это возникновение и уничтожение, образующее последовательность отрицающих точек «теперь»… Адекватнейшее выражение гегелевской концепции времени лежит поэтому в определении времени как отрицания отрицания (т.е. точенности)» [ 35]. Роль отрицания в осуществлении духа через удержание различия мыслящим себя в процессе понимания себя как постижении не-я и схватывании различения этого различения, выступает активностью, формальная структура которой - отрицание отрицания. М. Хайдеггер, выводя «тождество формальной структуры духа и времени как отрицания отрицания» [ 36] приходит к выводу о родстве духа и времени. У Г. Гегеля в «Феноменологии духа» это родство и обозначено в смысле, открывающем экзистенциальное совпадение духа и времени: «Время является поэтому судьбой и необходимостью духа, который в себе не совершенен, - необходимостью обогатить долю, которую самосознание имеет в сознании, привести в движение непосредственность его по-себе, форму, в какой субстанция есть в сознании, - или наоборот, беря по- себе как интимное, реализовать то, что лишь интимно, и явить его, т.е. отстоять для достоверности себя самого» [ 37]. Содержание понятий дух, духовное, таким образом, связано с постижением времени, но таким постижением, когда самосознание находит себя самодостоверным в развёртывании времени как судьбе мирового духа. М. Хайдеггер, рассматривая своё исследование подготовительным этапом к определению смысла бытия, находит в идее Г. Гегеля о родстве духа и времени опору для понимания экзистенциальной ситуации человека в условиях захваченности деятельностью, истолкованности собственного существования из со-знания, из-мнений. Он, правда, в отличие от Г. Гегеля, идёт противоположным путём: не от судьбы мирового духа к определению в ней уникального самосознания, а от экзистирующего присутствия к определению времени как судьбы бытия. Экзистирование обладает возможностью единства благодаря временности. «Временность «есть» вообще не сущее. Она не есть, а временит» [ 38]. У М. Хайдеггера само «мировое время» «объективнее», чем любой возможный объект и «субъективнее» любого возможного субъекта» [ 39]. Против мнения И. Канта М. Хайдеггер даёт иное понимание времени, где предваряющий характер времени заключён не в априорных формах созерцания и отрицании преднаходимости времени в физическом, но это экзистирование из собственной временности присутствия, впадающее во время и совпадающее с мировым временем. «Дух» не впадает лишь во время, но экзистирует как исходное временение временности» [ 40].

Экзистенциальный момент в философии Г. Гегеля, определённый П. Тиллихом как трагичность ситуации индивида в историческом процессе, сыграл существенную роль в становлении концепции К. Маркса, причём во взаимосвязи этого момента с развитием понимания человека деятельностным существом и понимания системы деятельности в качестве субстанции всего общечеловеческого исторического процесса. К. Маркс выразил разорванность человеческого существования в категории отчуждения. Человек в деятельности не только конституирован как социальный субъект, как личность, находящая через своё иное себя в значениях форм деятельности, воплощённых в предметах, мышлении, языке и т.д., но человек существует через осуществление деятельности, как не принадлежащий себе в проявлении чуждого иного в себе через действие ложных идеологических, религиозных иллюзий, которые лишь закрывают от него подлинную сущность. Отчуждение в его различных формах возникает и существует не из деятельности самой по себе, а из конкретно-исторической формы этой деятельности зависимой от общественных отношений, которые в свою очередь воплощают деятельность прошлых поколений. Ситуация индивида трагична в том смысле, что процесс отчуждения обусловлен господством его собственной деятельности, соединённой с деятельностью социальных субъектов, над его собственным существованием, которое не может быть само по себе вне всей системы социальной определённости индивида этой же деятельностью. Предмет труда, средства труда, сам процесс труда, общественная сущность человека, формы сознания - всё чуждо иное для индивида, он существует не только не сам по себе в силу своей общественной природы, но и по сути собственного существования оно не его собственное, хотя он и не закован кандалами, как когда-то был закован раб.

Выход К. Маркс видит в осуществлении особой деятельности, преобразующей саму деятельность радикальным изменением общественных отношений не отдельным индивидом или их совокупностью, а революционной деятельностью рабочего класса, в рамках которой только и может быть разрешена ситуация самоотчуждения каждого. Это разрешение есть ликвидация всей социальной системы отчуждения. Деятельность должна быть понята не абстрактно, а как чувственно-предметная, субъективная. В этом понимании и сущность человека неотрывна от общественных отношений. «Сущность человека не есть абстракт, присущий отдельному индивиду. В своей действительности она есть совокупность всех общественных отношений» [ 41], - писал К. Маркс.

У К. Маркса материально-преобразующая деятельность и зависимая от неё познавательная деятельность, а в конечном счёте и вся духовная активность человека, мыслилась как бы вписанной органично в ткань все-бытия. Он ориентировался на идеал всепонимающей деятельности, которая бы органично соединяла естественность закономерного развития природы с закономерным органичным развитием социального. Отчуждение и самоотчуждение в человеке будут преодолены на путях развития самой деятельности. Разрушение среды, уничтожение живого не принималось во внимание в анализе К. Маркса. Понимание бытия концентрировалось на особом статусе общественного бытия, определённость которого была производна от форм деятельности. В начальный период творчества экзистенциально мысливший К. Маркс придавал значение если не уникальности, то индивидуальной форме человеческого существования. Позднее возобладало понимание доминирования социально-исторических форм деятельности и отношений над индивидом. Его идея достичь через деятельное преодоление всех дисгармоний общественного бытия и тем самым через преодоление форм самоотчуждения человека гармоничного общества не нашла достойной этого замысла реализации. Более того, опыт такой реализации сделал совершенно очевидным то, что именно преобразующая мир и человека деятельность ретранслирует все общественные дисгармонии в саморазорванность уникального человеческого существования.

Теоретические разработки проблематики деятельности в немецкой классической философии, в учении К. Маркса, конкретно-научных исследованиях, особенно в социологии, языкознании, психологии, выражали само развитие деятельности как особую систему общечеловеческой активности, а также становление соответствующего ей деятельностного мировоззрения. Проблематика бытия, особенно судьбы отдельного человеческого существования, стала отодвигаться на второй план, присутствуя достаточно значительно только в философии жизни, экзистенциализме и некоторых направлениях религиозной философии. Для деятельностного мировоззрения, тяготеющего к научному самообоснованию, бытие и «я существую» стали некими пустыми констатациями, ничего не сообщающими «ни уму ни сердцу». Ретроспективное видение человеческой истории от антропогенеза через все периоды развития до настоящего врмени стало опираться на субстанциональное значение целенаправленной преобразующей деятельности. Поэтому достаточно объяснимо появление учений, претендующих дать философскую концепцию человека и полагающих в основание такой философской антропологии неравновестность, эксцентричность человеческого существа, существование которого предзадано, структурировано и обусловлено способностью действовать, изменяя мир и самого себя.

М. Шелер, выражая принцип, делающий человека человеком, определяет его как дух, который трактуется сложной многоплановой активностью человека. «Деятельный же центр, в котором дух является внутри конечных сфер бытия, мы будем называть личностью, в отличие от всех функциональных «жизненных» центров, которые, при рассмотрении их с внутренней стороны, называются «душевными» центрами» [ 42]. Ещё более определенно деятельную природу человека отстаивает А. Гелен. Решая задачу построения всеобщей антропологии, он в качестве предпосылки и принципа такого построения исходит из тезиса: «…всю организацию человека можно понять исходя из действия» [ 43]. Поскольку в теории А. Гелена затрагивается вопрос о необходимом онтологическом источнике человеческой деятельности, заключённом в особенностях человеческого существа, неразрывно связанных с его существованием, следует отметить определяющие моменты этого подхода.

А. Гелен, обосновывая свою позицию биологическим, анатомо-физиологическим материалом, предполагает возможным само выживание человека только на пути восполнения в действиях собственной биологической недостаточности. «Перед нами - недостаточное в отношении органов существо, лишённое в большей степени надёжных инстинктов, предоставленное неопределённой полноте открытого мира, не редуцированного и даже частично не приглушенного приспособлением. Только предусмотрительное, деятельное изменение этого мира в мир, пригодный для жизни, сделает возможным само существование этого существа» [ 44]. Деятельное изменение мира, конституирующее и самого человека, А. Гелен понимает как планируемое созидательное и положительно значимое для существования человека. Как и во всех вариантах деятельного подхода, у А. Гелена не находится места оценке разрушающей стороне деятельности. Этот аспект полностью подавлен установками мышления на конструктивное значение действий. Вскользь, мимоходом или следуя просто форме выражения мысли, А. Гелен затрагивает разрушающий компонент деятельности, но не означающий большего, чем фон развёртывания положительного содержания деятельности для существования человека. Так, он пишет: «Человек проламывает или деятельно расширяет непосредственно данный его чувствам мир» [ 45]. У А. Гелена «проламывание» имеет двойной подтекст: во-первых, нечто разрушается в самом чувственновоспринимаемом мире, и поскольку в этом разрушении доминирует созидание то новые предметы, как результат этого созидания, расширяют объективно многообразие мира; во-вторых, нечто разрушается в самих чувствах, но так, что создаётся возможность видеть, слышать, воспринимать, понимать в целом более широкий спектр многообразия мира, чем до совершения действий. Познавательные способности человека определены действием. Как у К. Маркса революционно-разрушительное социальное действие включено в общий положительно-значимый для существования человека план понимания деятельности, так у А. Гелена система действий безусловно положительна и приоритетна для человеческого существа. По мысли А. Гелена, если в процессе совершения действия всё человеческое существование слито с действием и действие есть собственно человеческое существование, то и рефлексия и духовность человека исходят из его деятельной природы: «Все духовные свершения человека можно понять, исходя из его способности к действию» [ 46]. Не существует границ деятельности, которые очертили бы её полнотой, завершённостью, перечнем или перебором способов, форм систем действий.

А. Гелен разрабатывает философский концепт понимания человека, определённый сложившейся в биологии, физиологии, психологии, социологии и других науках установке познания на обслуживание развивающейся системы общечеловеческой деятельности, ставшей в конечном счёте глобальной деятельностью человечества.

Философско-антропологическое понимание человека как действующего существа, развитое А. Геленом, предполагает не только абстрактно-метафизически первенство деятельности по отношению к человеческому существованию, но и обосновывает это первенство в единстве конкретно-научного и мировоззренческого представления этого процесса. Человек, будучи существом от рождения не способным к биологическому существованию вне включенности в социальноорганизованные действия, совмещает каждый акт существования и каждый акт действия. Существовать значит действовать. Существование суть действие, образующее человека и преобразующее мир до пригодности его быть как минимум достаточным для существования. Но, раз начавшись, деятельность не останавливается на уровне изменения мира и человека до обеспечения необходимой жизнедеятельности, находящейся в пределах естественных изменений. Инерция деятельности прошлых поколений и всегда надындивидуальный, взаимодействующий характер деятельности производит изменения неестественные. Человек конструируем действием, восполняющим его недостаточность. Недостаточность - это понятие, обозначающее отсутствие некоторого сущего или организации его в человеке. Отсутствие нечто есть его ничто. Из онтологической недостаточности человека вытекает активность ничто как процесса действия. В этом действии есть созидающая человеческое существование сторона и отрицающая сторона, как стремление получить новое и новое восполнение недостаточности.

Неравновесность человеческого существования вследствие организованности человека действием созвучна и идее Х. Плеснера об эксцентрической природе человека. Здесь ничто, нигде-никогда имеют иной смысл, нежели ничто как недостаточность человека у А. Гелена. У Х. Плеснера речь идёт об отсутствии центра и вообще координат человеческого существования как следствии всегда имеющейся неравновесности и подвижности вне всяких рамок человеческого существа и всех его возможностей переживания и понимания отнесённости своего существования к окружающей среде, отсутствие стабильности, неизменности центра существования. Х. Плеснер так показывает выход человека из центрированности существования: « Человек, как живая вещь, поставленная в середину своего существования, знает эту середину, переживает её и потому переступает её. Он переживает связь в абсолютном здесь-и-теперь, тотальную конвергенцию окружающей среды и собственного тела по отношению к центру его позиции и поэтому больше не связан ею» [ 47]. Человек в конечном счёте «…растворяется в ничто, в пространственно-временном нигде-никогда» [ 48]. По Х. Плеснеру создаваемые вещи не дают искомого дополнения эксцентрической жизненной формы, и человек обречён существовать в невыносимой эксцентричности своего существа.

Созвучие понимания человека А. Геленом и Х. Плеснером в том, что природа этого существа выводится из его негативных особенностей, восполняемых действиями и производимыми ими изменениями в мире и в человеке таким образом, что негативные особенности не исчезают, а воспроизводятся, порождая новые действия и изменения. Если сопоставлять эти подходы с выведением деятельной природы человека из положительных особенностей человека (высоко-развитый мозг, способность создавать и коллективно использовать орудия, морфофизиологическая готовность совершать деятельность и другие), то и все положительные особенности понимаются как имеющие возможность воспроизводства и совершенствования неограниченного роста деятельности. Во всех этих подходах остаётся в тени или полностью игнорируется то отрицательное в деятельности, что она несёт в природу как природную среду или в природу самого человека.

Если из философско-антропологических концепций вычленить идею, значимую для понимания онтологии человеческого существования, то и предпосылкой и выводом для этих концепций будет следующее положение. Создаваемое инобытие оказывается трансляцией ничто из недостаточности и эксцентричности в само человеческое существование, превращающееся в разрыв целостности бытия, образуемый разрушающим компонентом деятельности. В связи с темой биологической недостаточности человека или тупика в развитии природы, столь значимой и по-разному анализируемой М. Шелером, А. Геленом, Х. Плеснером, возможно обсуждение и оборотной стороны этой темы. Недостаточность человека компенсируют системы действий. Какое значение для достаточности человеческого существа имеют действия? Развитый мозг, морфофизиологические и психические способности к орудийной деятельности, коллективной жизни, сложной коммуникации, чувственному и интеллектуальному постижению мира образуют достаточность человека. Эта «достаточность» развивается как приспособление к действиям, а не как приспособление к среде. Она структурирована чистыми формами действий, а не естественным разнообразием включения в изменения и связи живой природы, так как отношение к последней зависимо от установок из системы действий. Достаточность человеческого существа, как живого существа, модифицируется действиями, сокращающими все связи с живой природой и ограничивающими природу собственной уникальности живого существа. С одной стороны, вся искусственная среда, созданная деятельностью, опосредует отношение человека к живой природе и к себе как к живому существу. С другой стороны, само многообразное структурирование активности человека со стороны преемственных и саморазвивающихся форм действий определяет реализацию части возможностей, обусловленных общей возможностью быть как исходным модусом присутствия человека в сущем. Другая часть возможностей остаётся навсегда неосуществленной. В этом значении деятельности для отдельного человеческого существования присутствует деформация названной достаточности, анализируемая в научном плане как социально-биологическая проблема.

Взгляд на человека как недостаточное существо может быть распространен и на онтогенетическое развитие. Само рождение человека может иногда быть истолковано как начало поиска восполнения потери того оптимального и гармоничного существования, которое имел эмбрион. Человеческое существо принуждено от рождения преобразовывать внешний мир, как будто стремясь окружающее сущее сделать максимально приближённым к дорождённому состоянию. Человек преобразует себя внутренне, чтобы принять весь этот мир и себя в нём максимально приближёнными к функциональному единству эмбриона и среды, имевшему место до рождения. Человек рождается, навсегда теряя тот абсолютный комфорт существования, который был до рождения. Жизненное стремление к оптимальному, полностью положительному во всех отношениях бытию, которое всегда впереди, как подлинное бытие, в противоположность актуального переживаемому, оказывается и для онтогенеза той же ситуацией, которая характеризуется общим филогенетическим взглядом на человека как существо деятельно компенсирующее и воссоздающее собственную недостаточность, устремляясь всегда ко всё новым слоям своего инобытия.

Философские концепции деятельности, различным образом обосновывающие решающее значение деятельности для человеческого существования, с одной стороны выразили объективный процесс становления системы общечеловеческой деятельности, а с другой стороны, они выразили и развили деятельную парадигму в человеческом познании (не только философском или научном, а познании вообще) и в самопонимании человека XIX и XX веков. Прежде чем перейти к анализу онтологических следствий этого процесса, следует охарактеризовать некоторые аспекты связи деятельности и бытия, развитые в советской философской литературе. Различия в трактовках этой связи достаточно ясно репрезентируют в онтологическом и гносеологическом плане общую ситуацию, складывающуюся в соотношении деятельности и человеческого существования.

Примечания

[1] Аристотель. Метафизика // Соч.: В 4 т. М., 1976. Т.1. С.94-95.
[2] Там же. С.66.
[3] Там же. С.88.
[4] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.365.
[5] Там же. С.366.
[6] Там же. С.372.
[7] Там же. С.2.
[8] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.256.
[9] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.112.
[10] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.57.
[11] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.113.
[12] Там же. С.252.
[13] Там же. С.113.
[14] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.113.
[15] Делез Ж. Различие и повторение. М., 1998. С.115.
[16] Дитрих фон Гильдебранд. Что такое философия?. СПб., 1997. С.11.
[17] Кант И. Критика чистого разума. М.,1994. С.17.
[18] Там же. С.196-197.
[19] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.172-173.
[20] Фихте И. Сочинения. Работы 1792-1801гг. М., 1995. С.285.
[21] Фихте И. Сочинения. Работы 1792-1801гг. М., 1995. С.286.
[22] Там же. С.287.
[23] Там же. С.286.
[24] Там же. С.320.
[25] Там же. С.322.
[26] Там же. С.291.
[27] Фихте И. Несколько лекций о назначении ученого; Назначение человека; Основные черты современной эпохи. Минск, 1998. С.147.
[28] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.207.
[29] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С.212.
[30] Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С.213.
[31] Гегель Г.В.Ф. Соч. М., Л., 1929-1958. Т.IX. С.39-40.
[32] Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М., 1995. С.96.
[33] Там же. С.96.
[34] Там же. С.96.
[35] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.432.
[36] Там же. С.435.
[37] Цит. по Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С. 435. В переводе В.В. Бибихина оттенён именно экзистенциальный смысл в сравнении с переводом Г.Г. Шпета. Гегель Г.В.Ф. Феноменология духа. М., 2000. С.405-406.
[38] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.328.
[39] Там же. С.419.
[40] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.56.
[41] Маркс К. и Энгельс Ф., Соч.: 2-е изд. М. Т.3. С.3.
[42] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.53.
[43] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.160.
[44] Там же. С.175-176.
[45] Там же. С.172.
[46] Гелен А. О систематике антропологии // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.177.
[47] Плеснер Х. Ступени органического и человек // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.126.
[48] Там же. С.126.

Поросёнков С.В.,