../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 5.4

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте

§4. Философствование и самопонимание

Распад ценностного отношения, кризис ценностей и смыслов существования человека ставит философов перед проблемой выбора путей собственного самоопределения и выявления смысла философствования. Само видение ситуации может быть способом придания смысла выхода из нее в философствование, а может и замкнуть компоненты ситуации в безысходность, тупик бессмысленности. В.В. Налимов дает пример рассуждения, где ситуация в культуре и в самой философии характеризуется такой негативной замкнутостью. Он пишет:

Приближаясь к XXI в., мы начинаем все острее ощущать кризисную ситуацию, охватывающую все человечество. И более того, выходя за привычные нам границы, кризис вторгается в запредельность нашего существования - духовную область Бытия. Изжила себя культура, возникшая еще в Афинах, Иерусалиме и Риме. Завершает свой путь цивилизация, рожденная этой культурой. Нужны новвые смыслы. Но кто может их дать? Религия? Вряд ли. Все официальные конфессии остаются погруженными в далекое прошлое. Они не хотят видеть того, что изменился сам человек. Философия? Но она остановилась на наших глазах завершением экзистенциализма и философской герменевтики, оскудением позитивизма и трагическим крахом марксистского материализма [ 1].

Это достаточно характерный для последних десятилетий взгляд на ситуацию человеческой культуры и философии. Обращает на себя внимание тезис о завершенности экзистенциализма. Такой взгляд как раз и замыкает безысходность ситуации в собственной ее негативности. Но это и характерный подход к осмыслению самого экзистенциализма. Это подход к экзистенциализму как системе, как некоему знанию, то есть подход с позиций научной методологии, всегда подразумевающей систему знаний о чем-то. Между тем экзистенциализм - не система знаний о существовании, как это можно было бы предположить при оценке рациональных форм его выражения. Главное в экзистенциализме заключено в способе понимания существования, а этот способ не какое-то знание. То, что методологически познается как знание, категории, предметная область экзистенциализма, в своей сути представляет собой бытие символов, которые нельзя изучать предметно, что в данном случае подразумевает представление их со стороны логических определений тех или иных признаков человеческого существования. «Нельзя» - это понятие здесь имеет смысл не какого-то запрета, возникающего из субъективного предпочтения или ценностной позиции, а по существу: логический анализ категорий, где выясняется что через что определено и как эта часть знания о существовании связана с другими частями знания, выясняя о чем философствуют экзистенциалисты, не имеет дела с экзистенциализмом, так как превращает его в то, против чего экзистенциализм борется. Сказать, что экзистенциализм остановился, завершен, означает остановку и завершение всякого философского смысла в том познании, которое так представило экзистенциализм.

Может ли завершиться экзистенциализм? Сказать так, означает сказать, что философия исчезла как специфическое явление культуры. Превратить экзистенциализм в систему или в часть академически понятой и систематизированной истории философии, оставив для философии изучение языка и методологическую функцию, означает согласиться с неспособностью современных философов мыслить и понимать бытие само по себе, ставить проблему смысла бытия и вести поиск этого смысла. Символические формы культуры разрушаются, превращаясь в предмет мысли. Понимание бытия современным человеком превратилось в исчезающую способность, рудимент на фоне развития деятельно-эссенциального познания и со-знания. Господство массовой культуры эмпирически демонстрирует эту стадию деградации современного человека. Между тем философы могут и способны мыслить бытие само по себе и, не превращаясь в религиозных пророков, философствовать о бытии. Вопрос ценностного выбора, как эта способность может быть развернута и будет ли она сведена к обслуживанию частных аспектов системы деятельности (а в этом плане и научное познание есть такой частный аспект!), либо она будет развернута в антиномии «я существую» и «все есть бытие».

Появление и развитие экзистенциализма в философии нередко связывают с революциями, мировыми войнами, которые высветили индивидуальное существование человека на фоне глобального абсурда, катастрофического разрушения условий существования, что переживается в чувстве одиночества, ужасе, заброшенности в чуждость, страхе смерти и т.д. Но в таком случае почему экзистенциализм не возник в результате разрушительных войн на протяжении предшествующих 2,5 тыс.лет, когда уже было рефлектирующее философское мышление? За эти 2,5 тысячи лет наличие философского мышления на фоне глобальных абсурдов, войн, страха смерти было многократно сосуществовавшими событиями. И, однако, экзистенциализм как особая философия возник и развился лишь в пределах последних двух столетий. Можно добавить, что и категория «бытие» была давно в обороте философского мышления, но она не превратилась в существование открытое себе как собственное, как экзистенция, не превратилось в те формы вопросов о ничто у С. Киркегора или М. Хайдеггера, где ничто нечто большее, чем абстрактная противоположность бытию или эмпирическая констатация смерти. Экзистенциализм обусловлен тем, что произошла потеря ценностно-смысловых координат бытия, что осуществлялось и продолжает осуществляться превращение символов в знаки и понятийные конструкции. Эти процессы обусловлены становлением системы деятельности и человека-субъекта.

Экзистенциальное мышление - это не контркультурное образование и не система воззрений на человека и общество, в основе которого лежит принцип непроницаемого изоляционизма. Как раз то, что это мышление неустанно предпринимает попытки рационально оформить и вербально выразить чистое значение человеческого существования, свидетельствует о признании присутствия универсального смысла бытия в уникальном понимании этого смысла. Если бы признать в этой области человеческого познания правомерность суждения Л. Витгенштейна, предложившего молчать о том, о чем нет возможности сказать, то это и было бы молчаливым признанием изолированности, разобщенности индивидов в сфере их исходной способности иметь отношение к собственному существованию, а тем самым к существованию всего сущего. Процесс изоляционизма и разобщенности активно протекает в формах отчуждения, и атомарность индивидов набирает силу по мере исчезновения понимания бытия в религии, искусстве, философии, нравственности. Между тем, способность отношения к существованию свойственна человеку без различия специфики языков, типов мировоззрения, культур в целом у разных народов. Наличие языка и сознания, мировоззрения, культуры включает в себя человеческую способность понимать существование, и эта способность органично присуща этим явлениям.

Обобщенно экзистенциалистский способ обращения к целостности познавательных способностей человека можно выразить следующим положением: мера приближения понимания человека к уникальности собственного существования есть мера приближения к пониманию смысла всего существующего, бытия самого по себе. Экзистенциализм в ситуации потери бытийного самопонимания выполняет экзистенциально-смысловую функцию для человека. Философия не подменяет религию или психотерапию, так как она опирается на рациональные средства выражения смысла, правда придавая этим средствам символические функции и стремясь отвлеченно-абстрактные понятия превратить в понятия-экзистенциалы.

Философия не только вправе, но и обязана ответить на вызов бытия: быть или не быть человеческому существованию. И только философия может определить то, что остановит (как духовная граница) экспансию деятельности в изменениях существования человека. Но процесс философствования и процедура определения этих духовных границ - это тоже деятельность. Как бы мы не оговаривали и не обдумывали специфичность философской деятельности, она всегда будет порождением изменений того, на что она направлена. Поэтому философия, указывая на какие-либо духовные границы - будь то религиозные или нравственные принципы, эстетические или жизненные критерии - она, эти границы определяя, будет их же преобразовывать и изменять, лишая качества быть границами. Тогда получается, что только философия может определить духовные границы деятельности и она же это не может сделать будучи сама деятельностью. Добавим, что и метафизическое «я» философа никогда полностью не свободно от своей сопряженности с эмпирическим «я», а оно всегда есть в каком-то отношении функция глобальной деятельности. Поэтому под определением философией духовных границ возможно подразумевать не позитивное описание, объяснение или указание на какие-либо явления как границы, а отрицание того, что не может быть границей, но претендует на это, лишь маскируя экспансию деятельности. Определение границ философией не формулировка принципов или норм запретов какой-либо деятельности. Последнее прерогатива морали, права, религии, искусства. Философия ориентирует субъектов морали, права, религии, искусства в том, что подлежит ограничению через обличение того, что должно быть ограничено.

Деятельностная парадигма в познании, открытая в философии в конце XVIII - начале XIX веков и ставшая ключевой в миропонимании и самопонимании человека XX-XXI веков, остается идельно-операциональным основанием развития глобальной деятельности. Эта система, вне всех конкретных целей действующих субъектов, предполагает тотальное изменение всего сущего по мере освоения возможностей изменять сущее, человека, то есть производить все более глубокое, качественное, необратимое разрушение. «Что может быть изменено, должно быть изменяемо» [ 2], - пишет теоретик философии надежды Э. Блох. Это положение осмыслено и высказано на немецком языке. Но это положение подразумевается в деятельной устремленности к тотальным изменениям всех обществ и культур, втягивающихся в глобальную деятельность, которая в силу бессмыленности становится процессом изменений ради изменений. Человечество как оно есть сегодня порабощено своей способностью изменять сущее. И чем больше вкушает оно плоды этой своей способности, тем масштабней необратимые разрушения природы, культуры, человеческого существования. Роль техники и значения чисто операциональной стороны деятельности вне целей, смысла, предметной области реализации действий невозможно представлять ролью в чем-то. Человеческое существо и пока еще сохраняющаяся человеческая культура, как и непосредственная природная среда жизни человека, оказались втянуты в мир техники и развивающейся чистой операциональности технологий.

В гуманитарном познании и философии пока еще есть и сохраняется установка на раздельный анализ социо-культурного содержания бытия и техно-технологической среды. Это разделение само есть продукт упорядочивающего воздействия чистого схематизма деятельности. Кроме того, сохраняется и установка представлять социокультурное содержание бытия доминирующим над техно-технологической средой, которая выступает в этой установке познания средством, инфраструктурой для социально-культурного развития. Между тем ясно, что социальность и культура пронизаны технологизмом, формализмом чистых форм действий, транслирующих техницизм в социально-культурное бытие не столько как новое содержание, сколько как отрицание человечности этого содержания. Самопонимание человека в мире развертывающегося господства техники и технологий органично встраивается всей своей организацией через мыследеятельностную (термин Г.П. Щедровицкого) активность во всю систему деятельности, но тогда и возникает проблема возможности бытийного самопонимания.

Человек-человечество действовал в мире исходя либо из установки «мой мир», либо из установки «чужой мир», но в противопоставленности миру. Новое онтологическое понимание ответственности, исходящее из со-бытия в мире, предполагает распространение этики на живое в духе А. Швейцера и поиск границ «неограниченной» сегодня ничем системы глобальной деятельности. Значительная часть познавательной активности науки и философии относительно человека детерминирована различием, образуемым из раздельного изучения человека как живого существа и человека как социо-культурного существа. Между тем формы разрушения и живого и социально-культурного мира из совокупной бессмысленности чистой операциональности таковы, что все различия живого и социо-культурного становятся несущественными, так как характер захвата человека системой деятельности свидетельствует о возможностях исчезновения в течение нескольких поколений человека вообще. Грубо говоря, упрощая, следует признать необходимым органическим единством живое и культурное и положить важнейшим разделением для познания отличие этого единства от техно-технологической среды. Этика, распространяемая на все живое и устремленная к сохранению жизни и единства человека со всеми проявлениями жизни, имеет смысл перед угрозой тотального уничтожения и культуры, и жизни, и человека в тех критериях смысла, которые при всех различиях определяли качество этих феноменов от первобытности до XX века. Человек как сущее, которому открыто бытие этого сущего - это то существо среди живого, которое более всего в силу понимания существования могло бы обустроить мир пока существующий. Однако, потеря ценностно-смысловой координаты понимания мира, как потеря бытийного самопонимания и переход к научному самопониманию человека, переход к формированию доминирующей технологической субъективности, исходно подчиненной глобальной деятельности в своих целях, потребностях, интересах, самоистолковании и даже в поисках «смысла» своей жизни, создает фундаментальное противоречие между должным исходящим из бытия и должным исходящим из сущего. Существование и деятельность предстают тотальными феноменами, сополагающими себя как противоположные полюса в бесчисленных точках, линиях, плоскостях, объемах всех смыслов и значений жизни людей со все более развивающимся со-знанием и все более исчезающим самопониманием. Масштабу воздействия системы деятельности на человека должно было бы соответствовать экзистенциальное самопонимание, вызывающее соразмерные разрушительной стороне деятельности ограничения потребностей, интересов, способностей к тем или иным действиям, и ведущее к изменению образа жизни. Это должное мыслимо из позиции признания гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека. Такая гармония, где экзистенциальный аспект ценностного отношения был бы достаточно развит, стала бы источником границ глобальной деятельности. Но последняя не имеет таких границ.

Вся социальная система человечества, независимо от конкретных вариаций систем общественных отношений, обусловленных конкретно-исторической спецификой, формой культуры, ориентирована на развитие деятельности, а все ограничения носят характер организующих и направляющих нормативных установлений для повышения эффективности и глубины производимых деятельностью изменений. Именно поэтому проблема предотвращения самоуничтожения человечества не может быть решена в пределах тех познавательных установок и ценностей, которые лежат в основе этой сверхактивации деятельности. Доклады Римского клуба или документы, подобные «Предупреждению человечества» (1992 г.), ассимилируются и преобразуются во всем известные формы знания «глобальных проблем». И эти значения отчуждаются в нечто общезначимое и «кем-то» решаемое, а радикальные предложения об изменении типа развития человечества оказываются иллюзорными, утопичными и т.д.

Философия, к счастью, не только и не столько деятельность. Философия как точка-позиция инобытия исключает любую деятельность, она бездеятельна. Философствование есть антидеятельность, осуществляемая из фундаментально-пассивного со-бытия с бытием в акте понимания совпадения уникальности собственного существования с уникальностью всего сущего. Философствование как деятельность есть антидеятельность постольку, поскольку философствование выходит за рамки любой деятельности, но не в точку чистой активности идеально-операциональной сферы сознания, а к предваряющей целостности бытия, явленной в отдельном существовании философствующего его самопониманием, актуализируемым в сознании его духовной сферой. И если есть философствование как деятельность, то эта деятельность всегда такова, что сама себя способна обратить вспять в бездеятельную точку-позицию метафизического «я» философа. Но результат философской деятельности - будь то текст, речь, поступки, произведения искусства, когда искусство становится языком философствования - эти результаты производят в людях, их воспринимающих и осмысливающих, эффект душевного состояния, в чем-то отражающего метафизическое «я» источника философствования. И если эту особенность существования философии понять как необходимый компонент человеческой культуры, то можно оптимистически предположить положительную роль философии в формировании духовных границ глобальной деятельности. Опять же положительную роль вовсе не в том плане, что философ выполнит роль религиозного пророка, законодателя права или морали. Эта роль осмысления, скептической оценки в отношении того в культуре, что претендует быть духовными границами как исходными ценностями существования человека, которые не вправе изменять никакая деятельность. Философия скептически анализирует деятельность и отрицает деструкцию.

Инобытие философа - это не пустое отрицание всего сущего, включая отрицание собственного существования. Это позиция абсолютного выбора философствования. Ибо осознание позиции такого инобытия, которое позволяет высказывание «все существует», не исключает в тот же момент наличие естественного языка, на котором говорит и мыслит философ, не исключает наличие его мышления со всеми усвоенными понятиями, теориями, мнениями, не исключает мировоззрения, ценностей, усвоенных культурных норм и различных традиций, установлений общества. А отсюда можно заключить, что суждение «все существует» - это особый способ рефлексивного мышления представляющего все существующее в ином бытии самого философа по отношению в его нефилософскому бытию в мире. И полное рефлексивное осознание суждения «все существует и существует существование» есть ситуация абсолютного философского выбора: избрать ли принцип тождества мышления и бытия, избрать ли ту или иную систему категорий и т.д. То есть поставив себя в позицию инобытия как логического «ничто» по отношению ко всему существующему, включая собственное существование, философ оказывается в центре и на границе бытия, а может на вершине «горы Мира», с которой обозревается все бытие. Однако эти образы не столь точно отражают ситуацию инобытия, так как в действительности столь абсолютного «ничто» или абсолютного «инобытия», конечно же, не достигается.

Ж.П. Сартр следующим образом выражает связь понимания бытия с ничто: «В то время как мы полагаем себя в качестве определенного бытия посредством законного суждения, основанного на внутреннем опыте или правильно выведенного из априорных или эмпирических предпосылок, самим этим полаганием мы возвышаемся над этим бытием не к другому бытию, а к пустоте, к ничто» [ 3]. Мерой возвышения философа к позиции «абсолютного ничто» и «абсолютного инобытия» выступают те познавательные средства, которые привели его к осознанию суждения «все существует». Культурно-историческое наполнение содержания используемых философом категорий, ценностные ориентации, силы взаимодействия личной веры, личного разума, личной воли, личной интуиции, проникают в философское мышление. И поэтому стремление к осознанию и выражению, к рассуждениям, касающимся «бытия в чистом виде как существования самого по себе безотносительно к тому, что существует» - такое стремление оказывается зависимым от предваряющих возможности рефлексивного мышления условий существования личности философа. Существенной проблемой представляется то, как может осуществляться философствование в связи с процессом потери бытийного понимания. Этот процесс не может быть представлен внешним для самопонимания философствующего. Процесс потери бытия в самопонимании есть органика самого инобытия. И в этом смысле он не зависит от индивидуальной воли и рационального осмысления. В психических процессах и сознании он выглядит целостностным развитием субъективности каждого человека, включая волю и рациональное осмысление.

Механическое отрицание смерти или ослабление онтологической функции глагола быть, как и иные элементы процесса потери бытийного самопонимания, определяют само содержание и все интенции сознания, суть ценностных ориентаций. Поэтому предположение возможности какого-либо влияния на этот процесс само требует обоснования.

Если философствование отличается от психотерапии и религиозно-духовного воздействия, то сфера этого искусства и вместе с тем его теоретическое воплощение связано с собственной экзистенциальной ситуацией философа значительно более непосредственно, чем у психотерапевта или священника. Философия есть дело личного разума, а философствование не терпит ничего над собой или в основании себя. И потому определение бытия оказывается самоопределением того, как в сознании явлена онтология «я существую» помимо всех онтических характеристик эмпирического явления «я существую».

В обсуждаемой проблеме можно выделить два подхода, которые характеризуют варианты выбора такого самоопределения. Во-первых, процесс потери бытия в самопонимании и, соответственно, кризис ценностного отношения можно понимать как трансформацию человека, как особый новый этап в развитии человека по сравнению с человеком в обществе до индустриального, до информационного типа. Соответственно такому подходу не может быть речи о сколько-нибудь серьезном противодействии этому процессу. Наоборот, человек-субъект, человек - производитель и потребитель вещей, информации должен учиться мыслить и действовать в этом множественном и меняющемся мире, а для такого действия открытие уникальности собственного отдельного существования лишь усложнит и затруднит инобытие в качестве элемента системы деятельности. Вместе с тем, возможен и второй подход, который определяет смысл настоящего исследования, то есть подход, определенный ценностным отношением, исходящим из приоритета человеческого существования, из признания экзистенциального аспекта значения ценностей необходимым условием существования ценности самой по себе. Тогда потеря бытия в самопонимании и, соответственно, кризис ценностного отношения признаются не новым этапом развития человека, его трансформации в новое качество, а процессом деградации, примитивизации, движением от эмпирико-трансцендентального статуса человеческого существа к статусу эмпирического существа, ничтожащего в себе потенциально бесконечную духовную сферу сознания и гипертрофированно развивающего идеально-операциональную сферу.

Можно ли ставить вопрос о каком-то противодействии этой негативной трансформации и роли философствования о бытии в таком противодействии? Поскольку процесс потери бытийного самопонимания из позиции его познания выглядит объективным процессом, а противодействие - это вид действий, то защита, сохранение или возрождение бытийного самопонимания человека выглядит двусмысленно: это действия, противоречащие себе в самой постановке их цели. В самом деле, бытийная проблематика, ценностное отношение и сами ценности предстают тогда в качестве предмета познавательной деятельности. И те последствия, которые содержит осуществление деятельности вообще и ее разрушительная сторона, наступают в совершении действий по сохранению, защите, возрождению понимания бытия. Саморазрушительность заключена вообще исходно в предметном представлении и рационализации понимания бытия. Если оно не предмет, то действие осуществляется в никуда и ни с чем. Тогда если философствование полагать все-таки действием, содержащим момент самоотрицания, оно может быть оправдано перед собственной целью (защита, сохранение, возрождение понимания бытия) при соблюдении следующих условий. Во-первых, действие направлено не на систему деятельности и осуществляется не в ней: оно направлено на некое самопонимание в той мере, как это возможно посредством рациональных суждений.

Во-вторых, действие осуществляется не как создающее смысл бытия самого по себе или сохраняющее ценности сами по себе (то и другое уже есть у действующего), а как открывающее способность к этому у другого и других, то есть здесь признается предпосылка признания человека быть существом, способным к пониманию существования самого по себе. Философствование в качестве действия, направленного, например, через рациональные суждения к способности человека понимать существование не может преследовать цели, выгоды, удовлетворение потребности или интереса. Это действие литургического назначения из рецетивно-пассивного всепонимания бытия, которое всегда собой жертвует, прибегая к услугам способности рационального выражения. М. Хайдеггер признавал смысл думать в содействии бытию: «Думать - значит действительно действовать, если действием зовется со-действие существу бытия» [ 4].

В-третьих, действие осуществляется с пониманием того, что человек в системе деятельности, не обладая соразмерно развитой смысловой сферой сознания и символикой ценностного отношения, готов и предрасположен к таким изменениям себя, которые равны его исчезновению. Это обстоятельство указывает на источник смысла самого философствования за его пределами, но философски понимаемый, он может быть определен так: быть или не быть человеку зависит от совпадения или несовпадения экзистенциальных и общечеловеческих ценностей, а следовательно, от того, насколько возможно остановить процесс распада самого ценностного отношения. Это последнее высказывание подразумевает не абстрактно-отвлеченное понятие ценностей, а именно тех, которые актуализированы в сохраняющемся ценностном отношении перед всеми воздействиями на него глобальной деятельности.

Положение философствующего о бытии двусмысленно: он должен указать на уникальность иного отдельного существования как все бытие, что рационально и без противоречий в суждениях невозможно осуществить. Кроме того, сам философствующий, в силу процесса потери бытия в самопонимании, затруднен в развитии самопонимания из собственного онтологического самоопределения. В области познавательных действий относительно философских знаний он должен пройти этапы развития самопонимания, которые давно пройдены другими и выражены различными концепциями.

Что касается философствования из самопонимания адекватного собственному онтологическому самоопределению отдельного существования, то оно нерасторжимо обладает содержанием и уникальным и универсальным в одних и тех же понятиях, категориях, суждениях, умозаключениях. Философствование в себе самодостаточно, и если бы было предположено существо, которому доступны все возможные в вечности, бесконечности и многосложности сущего содержания, формы их единства, то философствование из собственного онтологического самоопределения отдельного человеческого существования было бы признано таким существом истинным даже тогда, когда для всех живущих это философствование выглядело бы формой идиотии. Из внешней философствованию позиции оно видится совершением ошибок. «Никто из познающих не стоит каждый момент так тесно к краю ошибки, как философствующий. Кто этого еще не понял, тому никогда и не мерещилось, что по-настоящему называется философствованием» [ 5]. Философствующий из позиции «я и бытие» сам себе судья. В отличие от этого методологический «мы-субъект», на позиции которого может встать и не философ, обладает системой рационализированного знания и методами его анализа, причем это знание и методы вполне могут превосходить содержание знаний, обнаруживающихся в самовыражении философствующего. А строгий методологический анализ всегда обнаружит превходящую нелепость, ошибку, которая образует выход в смысловую область философствования. По этому поводу М. Хайдеггер писал: «Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант» [ 6].

Ко всем этим моментам бытия философствования и бытия философствующим следует присоединить то, что стать гегелевским философствующим индивидом, вобравшим в свое самопонимание богатство саморазвития мирового духа, не представляется возможным со времени, как раз наступившего после Г. Гегеля. Следует также иметь в виду взаимодействие культур в процессе глобализации. То, что являлось и является символом в одной культуре, скажем символом религии или философии, для понимания из другой культуры обретает значение знака, логической конструкции, предметно-чувственного образа и т.п. Поэтому в усвоении философствования, осуществлявшего развитие надпредметной духовной сферы сознания относительно символических форм своей культуры, происходит потеря многих смыслов, так как познавательно-деятельное отношение к символическим формам иной культуры по необходимости наполняет их предметными значениями, ибо познающий извне не проходил путь бытийно-духовного понимания, с которым слиты эти символы.

Философствование, ориентирующее познающих на экзистенциальный аспект ценностного отношения, стремится к универсализации понимания символических форм философствования из разных культурных контекстов, стремится к универсализации понимания символов иных культур вообще, превращая последние в опоры развития собственного самопонимания. Философствование из универсальной позиции включает ныне и современный тип активности относительно любых содержаний сознания независимо от того, мифы это или рациональные схемы, убеждения или научные истины. Философствование не осуществляется без отношения к технологической субъективности, но если оно универсально развертывается в антиномии «я существую» и «все существует», то оно не может выйти за пределы символов, конституировавших онтологическое самоопределение существования в «я существую». Бесконечной экспозициональности постмодернистского сознания, становящегося функцией чистой формы действия, устремляющего активность «я» во вне всех содержаний сознания, но устремляющего не к бытию, а к новым виткам активности, следует противопоставить способность сохранять во всей этой активности самотождественность собственного существования перед ничто. Отчасти это положение может быть пояснено примером философа из далекого прошлого, который философствуя о чем угодно был способен сохранять себя в исходно сформировавших его символических формах.

А.Ф. Лосев, изучая жизнь и мировоззрение Аристотеля, пришел к выводу, что Аристотель-ученый превосходил в своем понимании мира верования своих сограждан, определенных представлениями о многих богах. Но при этом у Аристотеля всегда сохранялось уважение и принятие безусловности этих наивных оснований культуры. «Аристотель бесконечно далек от детской наивности религиозно-мифологических представлений своего народа» [ 7]. Но «Аристотель всегда оставался сыном своего народа и безусловным патриотом, для которого исконные верования греческого народа были чем-то родным, чем-то уютным, чем-то милым и ласковым, чем-то мудрым и неопровержимым» [ 8]. Трудно найти более точное выражение совпадения логоса и бытия в личном разуме. Безусловность «условных» символов, на которых держится ценностное отношение в индивидуальном сознании, сохраняет гармонию познавательного и ценностного отношения, а в конечном счете, гармонию всей деятельной и экзистенциальной природы человека. Можно предположить, что до Нового времени экзистенциальный аспект ценностного отношения, как и оно само в целом, не выделялись в форме постоянного дистанцирования само-сознания деятельного «я» от самоопределенности «я» в бытии. Специфика философских знаний заключена в том, что, будучи порожденными философствованием, они полно могут быть усвоены в со-философствовании, которое не тождественно познавательной деятельности, направленной на предмет. Познавательно-деятельное усвоение философских знаний, в отсутствии развертывания собственного самопонимания как исполнения человеческого существования, оказывается захваченным необратимостью понимания предметно-логических взаимосвязей этих знаний. Тогда такое усвоение философских знаний становится даже противоположным развитию бытийного самопонимания, несмотря на присутствие категорий «бытие», «ничто», «становление», «смысл» и т.д. Деятельное усвоение философских знаний из субъектно-объектного видения мира, активное развитие самопонимания в этой предустановленности, отдаляет бытийное самопонимание, а само развивается независимо от того, насколько изощренно и глубоко разъяснены эти знания.

Способность понимать существование и способность мыслить различаются. Это различие значимо для философствования, так как философствование стремится его снять. Если переживание - это единица целостного бытия, то понимание есть горизонт этой целостности, очерчиваемый в постоянно открывающемся бытии. Мышление как рациональное выражение понимания всегда беднее его в том отношении, что превращает понимание из самопонимания в истолкованность, зависимую от грамматических и логических связей, от общезначимого в содержании используемых понятий. Кроме того, мышление «останавливает время», то есть горизонт понимания из экзистирующей подвижности существования переходит в логическую фиксацию. Из бытийного тождества понимания и самопонимания в мышлении посредством понятий обнаруживается их различие. Тождество всегда есть и благодаря ему возможно последовательное мышление, но только мышление, пребывающее через различие во всегда упрощающей бинарности смысла и значимости.

Превращение бытия, специфика которого заключена в глобальности и нарастающей отчужденности системы деятельности от смысла человеческого существования, превращает и человеческое существование в принудительность. Философствование, выполняющее функцию обслуживания глобальной деятельности, отрицает само себя. Служить деятельному самопониманию человека, втолковывая ему кто или что он есть в мире и что есть его ценности, отсылая его в бесконечную множественность общих значений и громадность концепций, уже решивших, чем предопределен человек, значит обесценивать все, служить безличному методологическому субъекту. Этот субъект в каждом делает одно и то же: чем больше он завладел самопониманием, тем дальше он стремится уводить понимание себя от себя самого. Парадокс той превращаемости бытия, в которой оказался человек XXI века, заключается в том, что человеку следует сказать о его ничто. Он деятельный, деятельно понимающий и знающий все из своей абсолютно экспозициональной и эксцентричной активности, сам для себя есть ничто, так как он поглощен деятельностью полно и без остатка. Кто понимает, должен брать на себя боль ничто уничтожаемых глобальной деятельностью живых существ, включая уничтожение живого в самом человеке. Это «должен» ни из чего логически не следует, ни из какого «есть». Только это должное, должное бытия из ничто, неподвластно принципу Д. Юма. Оно из ничто, а экзистенциальная память существует вне логики, но только в понимании. И «кто понимает» не содержит в себе указания на кого-то конкретно или абстрактно. Кто-то должен мыслить от имени уничтожаемой уникальности и «кто-то» всегда сама уникальность. Она еще возможна в самопонимании.

Но эта возможность угрожающе разрушается включенностью человека в глобальную деятельность. Призывы А. Печчеи преодолеть жадность и т.д., как и перечисление Э. Фроммом прекрасных качеств, которыми должен обладать человек, и вообще этот род мышления о человеке из позитивно-должного, но бытийно-утопического комплекса представлений, не приводит к удовлетворительному решению проблем современного человека даже просто в гносеологическом аспекте их исследования. Философия в таких условиях призвана быть не только синтезом и экспликацией всеобщего знания, быть методологией познания, но подчинить эти свои функции задаче вывода из тупика тех, кто остается один на один с деятельным со-знанием, мы-субъектом в себе и уходит таким образом для себя в ничто. Тогда и уничтожение живого, развернувшееся ныне в катастрофических масштабах, невидимо, как невидима вообще разрушительная сторона деятельности.

Философствование о существовании в свете уничтожения деятельностью живого должно искать позиции соединения идеи существования и идеи жизни, живого. В этом плане позитивны и актуальны остаются идеи А. Швейцера. «Углубленное миро- и жизнеутверждение, - писал он, - состоит в том, что мы обладаем волей сохранять жизнь и все существующее, если оно каким-либо образом подвластно нам, и рассматривать жизнь как высшую ценность» [ 9].

Существенной ограниченностью экзистенциализма является отстранение в анализе человеческого существования от связи существования с жизнью, с живым, с иными живыми существами. Да, только человеку открыто существование, но и несомненный, пока простой, хотя и начавший осложняться научно-техническими влияниями, факт человеческого существования как живого дает основание не только предполагать самоценным собственное существование каждого иного живого существа, но более того, предполагать ответственность человека перед самим собой за существование живого вообще. Это предположение имеет как раз основанием факт «живости» самого человеческого существования. Если оно исходно-значимо само для себя, то все живое также причастно к этому значению. Существование человека в рамках естественных изменений обозначает основанием существования жизнь, живое вообще. Средневековое понимание экзистенции предполагало существование из бога исходящее, а сам он не имел каких-либо внешних себе оснований и истоков существования. Экзистенциалистское понимание существования предполагает безосновность человеческого существования и само по себе замкнутое абсолютное значение этого существования для самого себя. Если исходить из предпосылки, что существование открыто само для себя только в человеческом существовании, то экзистенциальный подход самодостаточен и «быть живым» исходно предопределено существованием самим по себе. Если же понимать существование в его отношении к собственному ничто, то конец существования не предопределен им самим. Более того, смерть не вытекает из логики абсолютной значимости существования для самого себя. Парадоксально то, что если опираться не на предпосылку исключительной открытости человеческого существования самому себе, а на предпосылку определенности существования его концом, его границей, то этот конец, граница существования имеют основанием живое, жизнь и именно ту жизнь, которая пока известна только как земная жизнь, живое на Земле. Собственно экзистенциализм в своем протесте против индустриального развития, вызвавшего кризис человеческого существования и в этом кризисе обнажившего само существование более ярко, структурировано, чем это было возможно до XIX - XX веков, отражает разрушающее воздействие искусственной мертвой среды на естественность живого существования. Сузив понятие жизнь до существования и выводя существование из сущего к простому при-сутствию, нахождению при сути, но вне ее, экзистенциализм отделил существование от жизни, от живого вообще. Между тем, для определения истоков отрицательных характеристик существования, выделенных экзистенциальным мышлением, не на последнем месте находится жизнь как основа воплощенного существования. Итак, существование безосновно только в силу открытости лишь для человека. Анализ соотношения существования и деятельности поэтому предполагает выход за рамки экзистенциальной аналитики, при всем внимании к сохранению и использованию ее результатов в исследовании. И этот выход в аспекте связи существования и жизни имеет в виду план понимания существования на основе естественных изменений сущего, образующих жизнь. Этот план понимания может стать своеобразным соединением через понятие жизнь несоизмеримостей экзистенциального и деятельного подходов к познанию человека.

Жизнь, живое, живые существа - это не просто соседний регион бытия для человеческого существования. У М. Хайдеггера, как справедливо отметил О. Больнов, природа в «Бытии и времени» сведена к наличности. И только позднее, в неразработанном виде, речь у М. Хайдеггера идет о живых существах как наших «соседях по бытию». Важно и в бытийном мышлении определять все необходимое для человеческого существования основание, каким является то, что существовать в открытости бытию может только живое человеческое присутствие. Человек теряет связь с живой природой, природой самой по себе. И экзистенциализм парадоксально отражает эту ситуацию, освобождаясь от неопределенно богатой содержанием идеи жизни и оставляя только чистое существование само по себе. Но существование, при всей своей специфике, при своей предваряющей любые идеи значимости просвета в бытии, - это существование неотрывно от жизни, жизни не в биологическом или социальном смысле, а жизни в смысле быть живым противоположным мертвому и быть живым в живой связи с жизнью планеты Земля, уникальной и пока неповторимой.

Важным аспектом философствования, если философию рассматривать как дело личного разума, становится личностный компонент философских рассуждений. Речь идет не о субъективных предпочтениях и способах рассуждения, свойственных эмпирическому «я» философа. Речь идет о мере проявления онтологического самопонимания в рациональном мышлении и его вербальном выражении. Самопонимание, открытое целостному бытию, всегда превосходит возможности рационального выражения этой открытости. И потому важна преемственность символических форм философствования. М.К. Мамардашвили, определяя значения личностного фактора в философствовании, писал: «Существует культурный код в философии, независимый от знания источников и зависимый лишь от появления феномена личности, без которого философия невозможна, а феномен личности, в свою очередь означает воспроизводство в точках индивидуального человеческого существования именно вот того построения самого себя вокруг несомненного невербального существования своего мыслящего состояния в мире, о котором я говорил, в связи с постулатом «я мыслю, я существую», осуществляющим фактически онтологическое бытийное укоренение сознания (представляющееся «онтологическим доказательством» бытия Божьего)» [ 10]. Маг отечественного философствования здесь ясно выражает саму идею философии и смысл философствования, заключающегося не в отсылках к источникам, концепциям и т.д., а реализующегося из развертывания самопонимания онтологически определившегося отдельного человеческого существования. Если эту меру смысла философствования применить к большинству современных философских текстов, то, насколько можно судить из индивидуальных возможностей осуществить такое сравнение, бросается в глаза доминирование отсылочного философствования над личным философствованием.

Отсылочное философствование, имитируя научное познание, в котором преимущество отсылок к системам знания, методам, концепциям следует признать естественным и необходимым для достижения объективной общезначимой истины, развертывается через дистанцирование от концепций, вбирая их содержание, комбинируя те или иные идеи и получая результат из этих относительно внешних самопониманию философствующего содержаний. В несоизмеримо меньшей мере этот результат включает нечто от феномена личности философствующего.

Достоинство отсылочного философствования заключено в развертывании картины самого процесса познания исследуемой философом темы и одновременно систематизации его результатов. Этими аспектами значения отсылочного философствования вербального типа объясняется его доминирование в современной отечественной философии и, насколько можно судить по разнообразным переводам, его доминирование в зарубежной философии. Кроме того, современный человек настолько глубоко охвачен научным самопониманием, что вообще для любого рационального познания кажется высшим идеалом именно научное познание.

Недостаток отсылочного философствования заключен в сведении личного разума философствующего к функции чистого действия идеального оператора. Конечно, совершенно «чистой» функции не бывает и всегда есть доля личностного смысла и проникновение самопонимания своей открытости бытию. Но ясно, что отсылочное философствование довлеет над самопониманием инаковостью привлекаемых в анализ концептов, даже если они близки собственному самопониманию философствующего.

Условно говоря, сегодня 95% содержания философствования - это отсылочное философствование и только 5% философствование из самопонимания. Эти цифры, конечно, имеют значение схемы понимания культурно-философской ситуации. И ясно, что эта ситуация отражает процесс потери бытийного самопонимания. Не может быть речи о том, что не должно быть развития истории философии, классификации ныне существующих концепций, извлечения мультиплицирующего эффекта из сопоставления различных идей, сравнения, толкования, деконструкции текстов, изучения методологий и форм интеграции научного знания и т.п. Речь идет о том, что рассматриваемая пропорция не должна быть такой, какова она есть, если предполагать философию автономным феноменом человеческой культуры. Пока эта пропорция, учитывая доминирование деятельностной парадигмы и проявление ее разрушительного эффекта в культуре, выражает кризис философии, процесс дефилософизиции бытия, необходимо сопутствующий процессу потери бытийного самопонимания современного человека. Процесс дефилософизации отчасти напоминает процесс секуляризации. Теологам XVIII века можно было не обращать внимания на Вольтера, но Вольтер стал возможен потому, что изменилась сама религия. Философам начала XXI века можно не обращать внимания на критику лого-фало-центризма Ж. Дерридой, но Ж. Деррида стал возможен потому, что изменилась сама философия. И видеть этот сдвиг от философствования из самопонимания к отсылочному философствованию означает видение одной из сторон процесса дефилософизации бытия. Никаких сомнений нет в том, что эти суждения, начиная с цифр 95% и 5%, можно как-то опровергать или сказать об этом иначе, но такие опровержения или иносказания будут уходом от проблемы. Проблема в том, что философствование из универсально-уникального самопонимания бытия стало проблематичным, затруднительным, а научно-методологические имитации философствования лишь подчеркивают дефилософизацию познания, которое пока себя манифестирует философским познанием.

Приведенное выше заострение проблемы дефилософизации бытия вызвано не заботой о сохранении некоей философии самой по себе, она развивается и имеет разнообразные формы. Это именно заострение проблемы: сохранилось ли самопонимание современного человека и возможно ли его развертывание в самостоятельное философствование или следует признать философствованием доминирующее ныне соединение фрагментов чужих текстов, идей, концепций в деятельной комбинаторике и последнюю следует полагать «моим смыслом», «моим материалом исследования», «моей философией» среди других философий? Неужели необратимо возобладал методологический наукообразный «мы-субъект», навсегда отодвинувший на периферию философски-легитимной сферы суждения, основанные на принципе «Я понимаю это так»?

Дефилософизация самой философии стала проявлением процесса потери бытийного самопонимания современного человека. П. Курц отмечает ныне распространенную форму ухода философов от собственного понимания бытия, от проблематики бытия вообще: «Философы в наше время предпочитают анализировать значение термина утверждение, а не самим что-то утверждать; они спрашивают о значении термина благо, а не пытаются ответить на вопрос, как его достичь в нашей жизни; они исследуют функцию глагола быть вместо того, чтобы постигать само бытие» [ 11]. Причин убегания философии от самой себя в теоретические абстракции или анализ языка найдется немало, и сама интерпретация этих причин будет зависеть от специфики философских направлений. Весьма острой выступает проблема совмещения общезначимых методологических схем и философствования, отвечающего личной открытости бытию, онтологическому самопониманию. Ясно, что мощь критического огня из области бесконечно уточняющих себя логических абстракций в отношении всякого, что решится философствовать, превзойдет возможности учета всех логических тонкостей трактовки тех или иных категорий, проблем философии в индивидуальном мышлении философствующего. Философствующий пребывает один на один с бездной смыслов открывшегося бытия, притом, что многие из них таковых, что им нет аналогов в прошлом. Уникальность тех или иных смыслов, выражаемая в тех же понятиях, что и раньше, может стать ценностным качеством новых идей. Эти идеи из строгих методологических подходов могут казаться эклектикой, плагиатом, своеволием философствующего. Г. Лейбниц очень нелестно отзывался о творчестве Р. Декарта, а К. Поппер просто издевается над некоторыми рассуждениями Г. Гегеля. Аристотель упоминает просто недомыслие и глупость некоторых философов. Но именно идеи, интонируемые из собственного бытийного самопонимания философа всегда были и останутся идеями, развивающими философию как автономное явление культуры и философствование как особое искусство.

В приведенном выше рассуждении П. Курца о неспособности современных философов утверждать нечто о бытии, улавливается сам механизм ухода философии от самой себя. Это рассуждение ценно в свете знания П. Курцем ситуации в англо-американской ветви аналитической философии. П. Курц представляет философскую линию гуманистического оптимизма, которая в России имеет сторонников и наиболее отчетливо выражена в работах В.А. Кувакина. И критика с этих позиций ухода философии от бытийной проблематики не случайна. Для темы настоящей работы это рассуждение П. Курца демонстрирует особое деятельно-рефлексивное замыкание философов на собственных гносеологических средствах, методологиях, используемых в философствовании. Все замыкается на средствах, в то время как потеряна общая перспектива поиска смысла бытия.

Чтобы сказать, что есть на самом деле, нужно быть самим собой. «Быть самим собой» - самое краткое определение свободы. Когда вместо того, чтобы сказать, что есть на самом деле, начинают бесконечную череду действий, которые бы определили «как сказать», «перед кем сказать», «для кого сказать», «в какой связи с тем или другими обстоятельствами сказать», «как сказать с учетом уже сказанного об этом» и т.д., то эта череда действий уходит в бесконечность. Мышление, пребывающее в пустоте действия ради самого действия, - это мышление вне свободы или, точнее, лишающее себя свободы в той мере, как оно становится действием самим по себе. В действии, даже кажущемся самым простым и изолированным, всегда присутствует инобытийно-опосредствующий момент, стоящий между самопониманием в открытости существования и способом выражения этого понимания в мышлении и речи. Представление об изменяющем действии как осуществлении свободы противоречит свободе быть самим собой. Мышление современного философа сгибается под тяжестью невидимого методологического субъекта, дополняемой давлением сематического универсума языка, теряющего возможности символизировать значения существования самого по себе. Вынужденное постоянно дистанцироваться от самого себя во все новые супер-позиции по отношению ко всякому достигнутому результату, оно не находит собственной почвы. Поэтому оно ищет опору в науке, объективном знании, конечных определениях и формализмах. Но для науки бытие не предмет изучения, оно вообще для нее не существует, так как бытие всегда уже свершившаяся предпосылка для любого научного познания. Бытие и ничто - не дело науки. Но это дело философии. Это-то дело и исчезает из занятий философов, теряющих в своем деятельном поиске истины опорные символы-указания направления поиска. Выдавать научные истины за философские и философские истины за научные - это в условиях объективного господства системы деятельности над каждым человеком, просто недостойное философа занятие. Научное познание и те, кто им занят, нуждаются в духовных ориентирах, символах смысла бытия, а не в том как понятийно точно выразить общие значения достигаемого наукой знания сущего.

М. Хайдеггер полагал, что «философствование присуще в принципе каждому человеку», но эта способность коренится в одиночестве каждого, так как любое предпонимание бытия может само быть только в само-понимании. И тем не менее, «некоторые люди могут или должны иметь странный удел - быть для других побуждением к тому, чтобы в них пробудилось философствование» [ 12]. Философствование из «я существую», будучи выражено рационально и с целью побудить кого-то открыть «Я существую» как бытие, понимающее свое бытие, само себя опровергает таким намерением. Философствование вне собственного внутреннего самопонимания бытия, вне молчания двусмысленно в отношении всего молчаливо понятого собой о себе и целостном бытии. Но если говорить о намерении философствующего, то золотое правило философствования из бытийного самопонимания можно выразить положением: философствованию лучше не быть, чем принуждать. Когда собственный смысл соприсутствует в содержании философствования, выражаемого текстом, у философа есть полное право вести философствование от своего собственного лица. Но такое присутствие буквы «я» в тексте вносит инаковость отдельного существования, которое породило смысл. То есть к грамматической форме, логическим оборотам мышления, в которых уже по необходимости присутствует инаковость, добавляется ее концентрированное значение-действие в «я». Г. Гадамер писал: «Герменевтически воспитанное сознание должно быть с самого начала восприимчиво к инаковости текста» [ 13]. И это верно для профессионального философа. Ему даже легче через очерченность инаковости удерживать смысл чужого философствования. Однако философствование как событие бытия подразумевает: непонимание иного и другого исходно присутствует отсутствием самопонимания. Имея в виду создание возможности со-философствования герменевтически менее подготовленному сознанию, а развитие самой герменевтики и вызвано кризисом понимания все более закрывающегося от самого себя человеческого существования, следует оставлять место полету мысли со-философствующего, впускать его «я» внутрь неведомого быть может для него хода мысли, - хода, в котором соприкоснется и гармонично придет в резонанс то, чему уготовано онтологически исходно быть непередаваемым - смыслу открытости бытия. В со-философствовании резонанс мышления внутри чужого хода мысли может выбросить со-философствующее «я» к себе, к я-существованию и это пик, выше которого философствование подняться не может, так как это и есть его назначение в бытии. Дальше можно не читать и не помнить то, что было прочитано. Как писал в заключении своего логико-философского трактата Л. Витгенштейн, можно отбросить лестницу значений, по которой поднялся мыслящий, осознав смысл текста. Так философствование как деятельность отрицает себя в результате - понимании некоей определенности бытия.

Примечания

[1] Налимов В.В. Размышления о путях развития философии // Вопросы философии. 1993. №9. С.85.
[2] Блох Э. Тюбингенское введение в философию. Екатеринбург, 1997. С.296.
[3] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.97.
[4] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.254.
[5] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993 С.342.
[6] Там же. С.339.
[7] Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1993. С.348.
[8] Там же. С.350.
[9] Швейцер А. Культура и этика. М., 1973. С.451.
[10] Мамардашвили М.К. Как я понимаю философию… М., 1990. С.101.
[11] Курц П. Искушение потусторонним. М., 1999. С.32.
[12] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.337.
[13] Гадамер Х.-Г. Истина и метод: основы философской герменевтики. М., 1988. С.321.

Поросёнков С.В.,