../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 5.2

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте

§2. Технологическая субъективность как форма отрицания смысла бытия

И. Кант и И. Фихте впервые в философии рационализировали новое, то есть деятельное и дифференцированное состояние человеческого «я». Эта рационализация обозначила начало внутреннего движения субъективности, такого движения, которое стало стороной внутреннего мира, образуемого как раз действием разделения мира на внутренний и внешний из особого движения субъективности. Эта чистая операциональность внутреннего мира человека, обнаруживающая все большую самостоятельность и волевое господство в себе, может быть названа технологической субъективностью.

Технологическая субъективность не существовала и не существует в той мере, в какой самопонимание собственного существования было или продолжает быть замкнутым на ценностно-смысловые координаты целостного бытия. Как уже говорилось, ценностно-смысловые координаты бытия выражают культурные символы. Субъективность осознания «я существую» сообразно природе символа совпадает с органической целостностью значений всего существующего как с собственным смыслом, что и подразумевает замкнутость понимания себя и мира вне жесткого разделения существующего на внутреннее и внешнее, субъективное и объективное. Религия, искусство, нравственность, философия существовали и развивались через систему символов, а безусловно принимающий условность этих символов человек был естественно-культурным существом с монолитным «я», близким к самотождественности и потому пребывающим в разрешенной экзистенциальной ситуации.

Если мыслить предельную форму деятельного самопонимания, то представляется, что всегда эссенциальная истолкованность мира и себя исключает неопределенность «я», то есть не оставляет никакой смысловой сферы для самоопределения. Отсутствие такой сферы неопределенности включает в себя процесс превращения символов в представляемые предметы, знаки, мыслительные конструкции, а сам этот процесс выступает необходимой стороной деятельного самопонимания человека-субъекта. В технологической субъективности человеческое «я» теряет свое бытийное содержание за счет своих же способностей и волевых усилий. Отсутствие смысловой сферы неопределенности для «я» означает невозможность бытийного самоопределения, так как «я» всегда само себе внешне истолковано. Отсутствие сферы неопределенности означает и отсутствие определенности самого «я». И. Фихте в своей концепции предполагал смысловое пространство для действия полагания «я», и для И. Фихте это предположение было само собой разумеющим. Мыслить такое предположение сегодня затруднительно. Невозможно отвлечься от того, что «мы» полагает «я» в субъекте, который всегда частичен, так как это некое конфигурированное «мы действуем». Для И. Фихте еще слишком много символов культуры было живой тканью самосознания, куда следует включить и символические формы естественного языка.

По мере роста деятельной «яйности» и индивидуализма развивается именно технологическая субъективность, «мы-мность». Эта «мы-мность», ложно репрезентирующая себя как «я», очерчена отдельным телом и обстоятельствами его помещенности в среду. «Я» в системах глобальной деятельности все больше воспринимает и переживает свое существование как пренебрежительно малую «величину», «частичку» огромных социальных, технологических процессов. И вместе с тем, по мере роста взаимосвязанности субъектов деятельности, переживание и понимание себя как субъекта деятельности, от которого зависит осуществление целостного процесса изменений, возвышает общезначимое мышление о себе. Ценность индивидуальности как частички сущего среди сущего возрастает при том понимании, что это не значимость именно моего существования, ибо я заменяем как субъект деятельности.

К этому существенно примыкает и наличие в мышлении содержания, не зависящего от того, я мыслю это содержание или кто-то другой. То, что в мире есть плотность, протяженность, форма, число, пространство, время, движение, скорость движения, математическая исчислимость, геометрическая моделируемость, информативность, регулируемость, управляемость, - это такое содержание мышления, которое не зависит от того, мыслю именно я это содержание или кто-то другой. Такое содержание подразумевает и то, что есть я или меня нет, общезначимое содержание указывает на существование мира вне уникальности существования «я». Нарастание объективного содержания в мышлении по мере включения в глобальную деятельность обусловливает разделение над-субъективной субъектной готовности человека быть действующим существом как частичкой сущего, то есть элемента целостности, зафиксированной в общезначимости господствующих понятийных конструкций, порожденных глобальной деятельностью.

Эта новая технологическая субъективность, почти незаметная до XIX столетия, в новом «я» становится его сутью. Парадоксальность положения человека индустриального и информационного общества заключена в том, что нарастающая автономность в самопонимании себя своевольным абсолютным субъектом и реализация деятельного изменения мира для обеспечения существования, сочетается с нарастающей зависимостью мышления от общезначимых понятий, технологий, утилитарно-ценностных установок, что, в конечном счете, отрицает ценность уникального существования.

«Я-мы-субъект действия», лишенное человеческой субъективности как голая «вещь в себе», вся вывернутая наружу чистой неустранимостью присутствия среди неустранимости «есть» других вещей (движущихся, говорящих, виртуально общающихся), обладает особой технологической субъективностью, стоящей за любой субъектностью своих ролей. Анонимное «я» этой технологической субъективности конструирует безусловно агрессивное «я», противостоящее «я-мы - субъекту действия», и уже эта субъективность экзистирования чистым «есть» оказывается превращением, преобразующим сам внутренний принцип, относительно которого возможны были переходы в инобытие, превращения отдельного существования в границах меры человеческого смысла. «Я-сам-по-себе», отождествленное с анонимностью действия, захватывает отдельное существование. Раскольников у Ф.М. Достоевского в чистом действии самом по себе, в «я могу», противопоставленном всему миру вне каких-либо ограничений, явил отрицание собственного «я существую», которое превратилось в мертвость этого живого существования, символизирующую победу «я действующего» над «я существующим».

Не должен ли человек Ф. Ницше превзойти себя именно для сохранения «я существования», самой своей жизни, в сравнении с прорастающим в нем самом и порабощающим его «я действии», да еще в условиях наваливающихся истин науки, растущего технократического единства мира и порабощающего, переродившегося целиком в господствующего сверх-субъекта христианского бога? Ф. Ницше-философ метафизически понимал необходимость сверхчеловеческой воли, сохраняющей жизнь собственного «я» в той тотальной метаморфозе превращения человека, когда он стал функцией им же созданного искусственного мира. Ф. Ницше-пророк своей поэтической двусмысленностью дал основания трактовать себя прямо противоположно тому, что выражал Ф. Ницше-философ. Конечно же, сверхчеловек это не не-человек, а новый человек, сам в себе находящий исток самопонимания, когда мир стал неценным, а «я» в мире стало телом или функцией значений мира. Тогда только само бытие есть безусловный смысл сверхчеловека.

«Я-субъект-действия» - это чистое «я есть в мире», но не «бытие-в-мире». Здесь кроется разрыв самопонимания, который и делает часто наивно понятным то, вокруг чего вращается вся философия: все есть «бытие» и «я существую».Субъект-объектное понимание путает деятельную оппозицию «я и мир» с позицией бытия в мире. Это «путает» не есть какая-то логическая неувязка, которую можно объяснить хотя бы вот этими словами на этих страницах. Это именно то фундаментальное несхождение, несоразмерность самопонимания человеческого существования в условиях глобальной деятельности, аналоги которого в историческом времени до XIX века можно считать просто симптомами того, что произошло в повороте к приспособлению человека к искусственной среде и производящей ее системе деятельности. Негативные черты человеческого существования, открывшиеся на этом повороте С. Киргегору, К. Марксу, Ф.М. Достоевскому, Ф. Ницше свидетельствуют о такой глубине инобытийного превращения человеческого существования, что между деятельным самопониманием «я в мире» и самопониманием «я существую» образовался разрыв величиной в сам мир, представленный человеческому «я» как система значений, предопределяемых деятельностью. «Я в мире» знает все больше и через это знание себя все больше истолковывает, а «я существую» теряет смысл в этом знании и лишается самопонимания.

М. Хайдеггера обычно упрекают в какой-то искусственной сложности выражения идеи человеческого существования ради, казалось бы, простой истины: будьте более «сознательны» в отношении себя перед лицом собственной смерти, так как бытие в конечном счете и есть само время. Но в том суть, что М. Хайдеггер показал движение изнутри существования к уникальности само-бытия в мире, а не со-знательности в смысле совместного знания об этом. «Я существую» в системе деятельности оказывается сложнейше дистанцировано от самого себя в многообразной инобытийности. И то, что М. Хайдеггеру потребовалось «отделить» бытие от сущего и в его саморазвертывании искать смысл, в конечном итоге показывая истинную логику самопонимания, свидетельствует о том, каково человеческое существование именно в сложившейся ныне судьбе бытия, развертывающейся иначе, чем тогда, когда впервые было сказано «все есть бытие» и когда можно было майевтической беседой направить человеческое «я» к познанию самого себя. Сегодня Сократу и Платону пришлось бы для достижения этой цели искать даже просто то «я» в собеседнике, которое так естественно они могли иметь в виду в свое историческое время. Всё знание, опосредующее самопонимание в «я-субъекте» и скрепленное значениями «есть» микромира, эволюции, систем информации, социальных ролей, технологий, генов и т.д. - все это, данное, доказанное и используемое в деятельности, стало бы монолитной скалой, о которую могла бы разбиться майевтика. Каждый стал «Кантом в себе», предполагающим, что есть только «я и сущее», явленное в «моем» со-знании. Правда, случись появиться Сократу сегодня в виртуальном мире информационной сети, то было бы немало желающих вместе с ним попробовать штурмовать эту скалу. Ибо бессмысленность в растущей многозначности - это вызов бытия, который пока все-таки открывается и понимаем современным человеком. С развитием глобальной деятельности и нарастанием в технологиях, схемах действий, видах деятельности доли сил, транслирующих в человека через его деятельную природу инобытие неестественно измененного сущего, вопрос о сохранении, формировании, нахождении собственно человеческой субъективности, основанной на уникальности открытия принципа существования в переживании и самопонимании - это вопрос, требующий философских, психологических, педагогических исследований. Но даже само по себе понятийное эксилицирование этого вопроса значимо возможностью открытия соотвестствующего самопонимания человека, охваченного воздействием массовой культуры и всеми глобалистскими эффектами деятельности.

Подобно тому, как Л.С. Выготский рассматривал опережение процесса завершения системы биологической активности человека в онтогенезе (системы Дженингса) собственной логикой орудийной деятельности, можно предположить, что по мере роста значения чистой операциональности, логика чистых форм действий опережает процесс формирования культурного содержания сознания. Надпредметная духовно-смысловая сфера сознания до своего культурного самоопределения через усвоение символов, оказывается поглощенной опережающим действием операциональности, превращающей всё в предметную данность и создающей предопределенность эссенциального понимания человеком самого себя и мира через систему значений производимых системой деятельности. Эта непроницаемая сфера предзаданности себя и сущего захватывает деятельного человека со всеми его познавательными способностями, утилитарно-ценностными ориентациями, структурируя и активизируя потребности, мотивы, интересы, цели, то есть формируя самопонимание технологической субъективности.

М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский высказывают предположение, «что чем древнее культура, тем сильнее в ней отграничение использования символов от использования собственно знаковых систем» [ 1]. Если это предположение представить действующим в направлении из прошлого в будущее, то следует признать, что символы сближаются со знаками, но это означает потерю ими функции указания на бесконечную область смысловой определенности бытия в сознании человека. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский отмечают: «В наше время символы воспринимаются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания» [ 2]. Возникновение комплекса гуманитарных наук в XIX столетии поставило разрушение символов культуры, экзистенциального аспекта ценностного отношения на прочные методологические основания подобно тому, как разрушение природы обрело такое основание в комплексе естественных наук. Процесс потери бытия в самопонимании, происходящий «внутри» отдельного человеческого существования, был дополнен «извне» филиацией идей гуманитарных наук в массовом сознании. Теоретически, конечно, можно мыслить эти процессы отдельно. Но превращение ценностей и ценностного отношения в предмет познания, а значит смысла ценностей в общезначимость - это и теоретически совершающийся процесс, и практически осуществляющее себя самоопределение человека-деятеля. Всегда заранее дистантное отношение к самому себе - характерная черта технологической субъективности. Дистантное отношение к самому себе образовано бытием мы-субъекта-действия на основании разделенного «я - существую». «Мы - существование» как «я - существую», бывшее во всех культурах человечества в форме мифологического, религиозного, нравственного и эстетического симбиоза, составляющего самопонимание «я существую» как «мы существуем», разрушается системой деятельности. Мы-субъект-действия как частичность этой системы предстает идеальной операциональностью сознания, вытесняющей преемственно-культурные символы бытийного самопонимания. Экзистенциальный аспект ценностного отношения исчезает, так как господствующая чистая операциональность и порождаемое ею всегда предметное мышление не оставляет смыслового объема самоопределения надпредметности сознания как осознанного бытия. Создаваемая человечеством новая искусственная реальность подчиняет отдельное существование превращением его в знак, обозначающий функции в системе деятельности или репрезентацию субъектов деятельности. Быть знаком функции или социального субъекта предполагает всемерную интенсификацию способности превращения своего существования в иное и в новое иное. Следовательно, с одной стороны, онтологическая структура «я» для сохранения возможности именовать мир и субъективность как собственные ценностные переживания должна уходить в глубину неизменности существования как отдельного существования. И, в этом плане, ценностное отношение базируется на сохранении неизменности отдельности существования. С другой стороны, быть знаком предполагает возможность превращений субъективности и глубины отдачи «я» функции деятельности, социальной целостности. Такое бытие требует упрощенной субъективности, изменяемой в соответствии со стандартами потребления, массовой культуры, смены профессий, изменения социального статуса и т.д. Общая тенденция такова: усложнение глобальной деятельности и социально-психологических отношений требует изменяемой субъективности со все более простыми для комбинаторики и манипулирования компонентами. «Я» и субъективность теряют свою отдельность, свою принадлежность себе, но в разрозненных функциональных центрах «я» переживает себя как себя: я потребляю, я получаю информацию, я выполняю такую-то функцию и т.д. Отсюда и ценностное отношение задается извне, то есть утилитарные ценности доминируют над ценностями существования. Обратное влияние технического мира изменяет человека не менее радикально, чем он сам изменял мир, создавая все новые и новые объективации своего разума.

Р. Лэнг, анализируя формы распада личности, пишет: «Мы будем особо интересоваться людьми, переживающими себя как автоматы, роботы, части машин и даже как животные. Подобные личности справедливо рассматриваются как сумасшедшие. Однако почему мы не считаем теорию, стремящуюся превратить личности в автоматы или в животных, равным образом безумной?» [ 3]. Между тем понимание человека как кибернетического устройства, и, шире, понимание культуры через понятия системы, структуры, информации развивается и в теоретических работах и в массовом сознании.

Совершать действие управления машиной или работать с компьютером можно в самых разных психологических состояниях в самом разном оценочном отношении к такому действию или работе. Можно наслаждаться, можно ненавидеть, можно исключительно положительно оценивать из каких-то моральных, религиозных, правовых и каких угодно ценностей или наоборот осуждать эти действия, как и сами машины или компьютеры. Все это не отменяет со-бытия человека с машиной и компьютером. Это со-бытие есть бытие человека частью машины или компьютера. Быть частью помимо всех психологических состояний и оценок превращает человека в функцию иного, неживого существования, но так, что это неживое воспроизводит свое бытие в человеке через действие, создающее со-бытие человека и иного, через действие, совершаемое человеком не только в качестве внешних операций по управлению машиной, компьютером, но также и в качестве внутренних превращений своего собственного живого существа, ставшего через это качество чуждым себе и разорванным за счет своих же жизненных сил. Когда критикуют понятие существование за его пустоту, тривиальность и даже бессмысленность, никогда не могут понять и изменений существования. А эти изменения в своей отнологической направленности могут быть тяжелейшим ничтожением человеческого существования на фоне прекрасных психологических состояний, искрящегося оптимизмом мировоззрения и отсутствия сомнений в принятой системе ценностей. Ничто, накапливаясь через ничтожение человеческого существования в деятельности, проникая через разнообразие действий различными инобытийными превращениями человеческого существа, может обрушиться, как смерч среди тихого и ясного дня. То самоничтожение существования в «Я» за счет его же собственных усилий, которое С. Киргегор описывает в переживании отчаяния, весьма определенно указывает на бытие как болезнь к смерти. Отчаяние переживается болезнью. Бытие к смерти через деятельность вовсе не обязательно переживается как болезнь: в действиях человек существует иным в отношении самого себя так, что инобытие проникает в существование безболезненно. Психологические состояния ощущения опустошенности после машины или компьютера могут быть чем-то подавлены, подменены и в памяти остаются даже удовлетворение или нечто приятное. Тогда и необратимость онтологических превращений человеческого существования остается скрытой. Такое рассуждение нельзя рассматривать как дань антипсихологизму, так как человеческое существование не сводимо ни к телу, ни к психике, ни к социальности. Оно определено в качестве собственной онтологии.

Технологизация человека в его жизни разворачивается в объективно всеобщий процесс. Вместо общения - технология общения, вместо любви - технология секса, вместо искусства - технология манипулирования образами и звуками, вместо счастья - технология его достижения, вместо общения - технология общения, вместо питания - технология питания. Не только система вещей или система знаков встает над человеком, но и система действий, которыми он наполняет свою жизнь. Техно-логии предстают как логически обоснованные, выявляемые на основании аналогии с уже функционирующими техническими системами, формализованные или социально фиксируемые действия человека во взаимодействии с техническими системами, обществом, природой, собственным организмом, психикой, духовной жизнью. Технологии - это наступление деятельности на содержательную сторону переживания существования человеком, выражающемся не просто в обратном воздействии техники на человеческую жизнь, но это рефлексивные витки осмысления усложняющейся структуры техники и ее функционирования таким образом, что человек втянут в эту рефлексию преобразованием самого себя. Теперь любовь мужчины и женщины отчуждена технологией секса в той мере, как эта технология присутствует в переживании чувства на правах внешней силы, решающейся претендовать на часть уникального собственного переживания любящими этого дара живого существования. Теперь философы, философствуя, знают о технологиях психоаналитической, лингвистической, феноменологической деконструкции создаваемых ими текстов, и в той мере как допускают присутствие в своем мышлении этих технологий, лишают себя источника философствования как живой причастности к неисчерпаемому смыслу целостного бытия в своем существовании.

Связанная с кризисом ценностного отношения потеря ценностного содержания нравственных норм, принципов, идеалов стала восполняться технологиями общения, где нормы, принципы, идеалы приобретают технико-организационное значение, а не личностный экзистенциальный смысл безусловных ценностей. Нравственность, превращаясь в технологию, выполняющую функцию обслуживания совместной деятельности и соответствующих отношений, выхолащивается и постепенно превращает должное из ценностного побуждения человека в техническое требование к человеку как маске, роли, винтику, фрагменту механизма деятельности и общественных отношений. Современный человек принужден изнутри объективно и необходимо превращать себя в часть сложных процессов так, что это превращение в такую часть требует глубокой активизации всех способностей и компонентов субъективного мира как способностей и компонентов надындивидуальных целостных процессов. Человек прошлого в большинстве случаев мог выйти из ситуации совершения деятельности и, что важнее, переживал и понимал возможность выхода: лошадь, везущую повозку можно остановить. Человек современный в большинстве случаев не может выйти из ситуации совершения деятельности и переживает, понимает себя частью процесса в зависимости от диктуемого этим процессом времени быть его частью: самолет, летящий в воздухе, нельзя остановить до окончания полета. Как функция контроля, так и функция управления заставляют человека переживать себя и понимать частью иной, чем он сам целостности: он действует как превращенный и его существование в этом действии не только его существование.

Идея Ж. Делеза о симуклярности сознания современного человека представляется плодотворной, и она обогащает понимание самой эволюции человеческого сознания. Содержание сознания образуют копии, не имеющие оригинала, а тем самым сознание функционирует посредством только различий, не имеющих самотождественного основания. В гл.2 §2 в связи с анализом понимания И. Кантом человеческого «я», уже говорилось о том, что Ж. Делез именно И. Канта называет философом, открывшим и включившим в философию разделение «я». Потеря самотождественности существования в «я» есть сторона процесса, названного в настоящем исследовании процессом потери бытия в самопонимании. Идея симуклярности сознания имеет смысл только в отношении сознания человека современного (исторически это XIX-XX века), то есть человека, становящегося все более многосторонне детерминированным элементом системы деятельности. В прошлом, конечно, можно видеть эффекты симуклярности сознания, но они имели подчиненный характер в синкретической связности сознания, прежде всего через самотождественность существования открытого себе в человеческом «я».

Для темы настоящего исследования идея симуклярности сознания может быть принята в аспекте понимания воздействия технического мира на человека как относительно пассивный объект и, прежде всего, воздействия экрана. У копии, чувственно воспринимаемой на экране, нет оригинала того, что возбуждает чувственность человека. Копия эксплуатирует прошлые реакции чувственности, возникавшие в пределах естественных изменений живого восприятия и представления. Инобытийная природа копии истощает переживание и понимание существования, так как содержит ничто чистых форм действий и неестественность природных сил, присутствующих во всей совокупности физических процессов и технических средств, создающих, передающих и обеспечивающих восприятие экранной копии. Копия подает себя чувственности как живое существование. Повторим то, что уже говорилось в гл.1 §1: чувственность расположена всегда спиной к существованию и ничто самим по себе, хотя и необходима для открытия бытия. Копия - не живое существование, так как ее подлинным оригиналом выступает система действий многих субъектов, участвующих в ее создании. Эта система действий соединена с комбинацией сил неживого, нечеловеческого, неестественно преобразованного сущего. Иначе говоря, оригинал экранной копии образован сложным сочетанием разнородных сил, включая, например, действия режиссеров, операторов, артистов, различные физические процессы и т.д. Чувственность поглощает под видом живого неживое инобытие этих разнородных сил, а оно своим перевозбуждающим эталонным эффектом вытесняет критерии подлинности существования.

Целостность переживания и понимания существования, включая в себя ложно аффицируемую чувственность, становится изнутри разорванной смешением силы симуклярных образований и силы переживания живого существования. Ничтожение этой ложностью понимания бытия ведет к возрастанию отделенности от действительности человеческого «я», идентифицирующего себя в деятельном самопонимании с эмпирическим явлением. Этот аспект симуклярности нельзя отождествлять с образами духов, богов, мифологических персонажей, культивировавшихся в сознании людей прошлого и научно определяемых как ложные образы и идеи. Та «ложность» была иной. Те образы были в себе истинными проекциями собственного существования переживавшего и эмоционально-чувственно воссоздававшего их человека. Симуклярность сознания современного человека иная и она содержит качественно иную ложь, так как это ложь сама по себе, это ложь не соответствующая ничему. В конечном счете симукляр - это истина ничто, активно проникающего в человеческое существование. Если мифологические образы, религиозные или эстетические фантазии, вообще чувственность, направляемая культурой до информационного общества, сохраняла и отчасти воплощала смысловые координаты открытости бытия (но само открытие всегда было за ее пределами!), то симукляры информационного общества эксплуатируют всю массу культурных традиций и чувственно-образных содержаний культуры прошлого, ничтожат в конечном счете возможности культурно-природного естественного живого переживания и понимания существования.

Экранный эталон красоты мужчины или женщины, цветка или солнца, включая в себя интегральный эффект всех создающих этот эталон разнородных и, в сущности, инобытийных сил, проникает в переживание открытости существованию этого эталона и тем отбирает переживание живого существования красоты мужчины или женщины, цветка или солнца. Красота становится видима в свете ложно симулированной многими силами эталонной красоты. Единственное уникальное солнце становится все более заслоненным экранными образами солнца, а солнце уникальности бытия самого по себе уже и не пробивает своими лучами тучи накладывающихся друг на друга образов непроницаемого, в силу своего несуществования, ничто всех разнородных сил, выродившихся вот в эту активность отрицания переживания и понимания существования самого по себе. В случае с красотой критерии красоты самой по себе смещаются в инобытийно гипертрофированную сферу значений. В целом же экранное воздействие девальвирует критерии подлинности существования именно потому, что чувственность не разделяет существование само по себе и конкретное сущее. Критерии подлинности существования чего-либо, например, что есть красота сама по себе, плавно захватываются извне, а человек видит мир и начинает понимать себя в свете действия таких извне формируемых критериев. За психологическими процессами, сопровождающими экранное воздействие, содержится и основной процесс несовпадения существования самого по себе в необходимой для онтологического самоопределения самотождественности перед собственным ничто и в столь же необходимом самопонимании, открывающем бытие само по себе вне предметно-чувственного содержания сущего. Сказанное о характере изменений чувственности следует поставить в связь с изменениями мышления, которое должно соответствовать требованиям жизни в информационном обществе. Общезначимость понятий, исключающая субъективность и уникальность понимания, как нельзя лучше соответствует природе информации, так как информация функционирует в качестве безразличной существованию меры многообразия и разнородности.

Информация в онтологическом смысле - динамичная структура ничто того содержания, которое она представляет вне всякой человеческой субъективности. Информатизация общества и разделение видов информационной деятельности ведет к утверждению общезначимости понятий в человеческом мышлении через унификацию правил оперирования ими и стандартизацию установления соответствия тому, что они означают. Если в доинформационном обществе структуры мышления, фиксирующие отношения идеальных элементов, независимых от того существуют они в объективной реальности или не существуют, развивались лишь в узко-корпоративных группах ученых, с ориентацией на логику и математику, то теперь активация и массовое производство таких идеальных структур стало условием подключения к глобальной деятельности огромных масс людей. Взрывной рост информации сопровождается крушением понимания. Общезначимость вытесняет смысл. Информация как фундаментальная ценность деятельности все более заполняет ценностное отношение человека к действительности, вытесняя ценности существования. Понятия и знаки имитируемого сущего вытесняют идеи и имена уникального бытия.

Отдельное существование через «быть частью машины», «быть участником информационных процессов», «быть научно-мыслящим в понимании физического, химического, биологического и иного устройства мира», «быть субъектом экономических отношений» и через другие «быть», основанные на превращаемости человеческого существования в иное, черпают этим машинным, информационным, научным, экономическим и другим инобытием ресурс уникальной ценрированности, самотождественности и разомкнутости в себе человеческого существования. Всякое такое «быть иным» совпадает с «действовать иным». Инобытийность, поднятая человеческой деятельностью и концентрирующаяся в глобальной деятельности через ее активные изменения конкретных социумов, культур, религиозных, этических и правовых систем, предъявляет человеку ситуациями и направленностью действий ничтожащее отдельное существование требование: быть иным, впускать в свое самопонимание ничто-смысла из общезначимости. Психологически, нравственно, религиозно человек-действующий может понимать и переживать совершаемую деятельность как «свою» или «часть чужой», оценивать ее положительно, отрицательно или нейтрально, но вне такого переживания и понимания «быть иным» в системе деятельности означает в чем-то не быть собой.

М. Хайдеггер, выражая ситуацию современного человека, характеризует ее так: «…с самим собой, т.е. со своими существом, человек сегодня нигде уже не встречается. Человек настолько решительно втянут в постав, что не воспринимает его как обращенный к нему вызов. … Угроза человеку идет даже не от возможного губительного действия машины и технических аппаратов. Подлинная угроза уже подступила к нему в самом его существе» [ 4]. «Я существую» стало бытием инобытийных сил, и доля этих сил, проникающих во все большую сложность разорванного и разнородного «я», саморазвивается через саморазрушение «я». Деятельное самопонимание, будучи прозрачным для себя, не может принципиально, в силу своей эссенциальной природы, пережить и понять потерю экзистенциальности, понять это таяние в ничто уникальной тождественности собственного существования с бытием самим по себе. Думать, что экспозициальность миропонимания постмодерна относительно и мифологем и рациональных конструктов и натуралистических картин мира и всех типов «рассказов» представляет миропонимание высокой современности, причем думать, что эта пост-высота миропонимания положительна и предпочтительна, означает, что полностью игнорируется превращение в рудимент способности человека понимать бытие.

Человеку XXI века приходится приспосабливаться к дикой и необузданной среде информационно-технического мира и строить свою деятельность в соответствии с ее требованиями. Приспособление к дикой и необузданной природе формировало человека. Приспособление к дикой и необузданной информационно-технической среде де-формирует человека в иное существо по сравнению с любыми критериями человечности, существовавшими в культурах человечества в прошлом.

Сказанное выше осуществлено с позиций, которые предполагают перво - ценность того невидимого для деятельно-эссенциального понимания духовно-бытийного смысла, который казалось бы может отрицать систему деятельности. Но понять это так означает лишить значения перво-ценности безусловное человеческое качество быть существом, которое способно понимать существование. В гл.3 §1 в качестве выводов из сопоставления действий и актов существования, с учетом идеи Э. Левинаса о фундаментальной внедеятельной пассивности, где онтологически, а не психологически совпадает свобода и ответственность, речь шла о гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека. Поэтому сказанное о разрушительных эффектах системы деятельности в отношении того, как изменяется сам феномен человеческого существования, нельзя превратить в то, что будто бы это указывает на некий предмет, на перво-ценность. Нет такого предмета. Бытие, открывающееся инобытийным разрушением человеческого существования системой глобальной деятельности, не предмет, хотя выражающие это бытие рациональные суждения, логические конструкты могут иметь в представляющем мышлении и в научном познании это значение. Это процесс понимания, и если понимать его в этом качестве процесса, а не в качестве порожденного им знания, выраженного данными рациональными суждениями, то он имеет смысл указания на будущее, из которого в настоящем осуществляется переход в прошлое.

Идеи М. Хайдеггера, выражаемые в словах «нас проживают другие» и «нас проживает другое», можно понять как знание о формах самоотчуждения. Само знание об этом знании можно в гегелевском или марксистском духе интерпретировать как шаг к освобождению от отчуждения, как основание для бытия другим, обнаруживающим себя подлинным «я». И здесь-то может быть явлено то отличие, которым себя манифистирует экзистенциальное мышление и которое парадоксально утверждает его коммуникативность, социально-культурную значимость и противостояние тому атомарному индивдуализму, который приписывает популярная философия экзистенциализму. Знание об отчуждении не ведет к освобождению от него, как и деятельность в направлении его преодоления. Скорее наоборот, это значение как знание об отчужденности срабатывает на закрытие от познающего я его действительных проблем. Только «я», понимающее себя всем бытием, а значит тем инобытием, которое есть понимание «нас проживают другие» и «нас проживает другое», только «я», открытое нарастающей бессмыслице глобального познания и преобразования мира, «я», открытое этому ничто как ничто собственного существования, есть то «я», которое, понимая в себе ничто, этим пониманием его отрицает. Если же, осознав отчуждение, по гегелевски сказав «я знаю всю глобальность мирового исторического процесса» (если бы даже сегодня это было возможно) я говорю, что этим знанием и соответствующим ему действием преодолеваю самоотчуждение им порождаемое, то я оказываюсь привилегированной частью, пусть высшей, пусть концентрирующей всеобщность, но частью. Но тогда это новое инобытие, теперь этой частью. Пребывание понимания в антиномичности «я существую» и «все существует» только и может уберечь от абсолютизации предметности знания, особенно когда речь идет о рациональных суждениях, касающихся бытия. Растущее «в нас» самоотчуждение «в я» парадоксально своей непреодолимостью. Сохранение дистантного понимания его сути не в качестве знания, а в качестве процесса, позволяет говорить не об изолированности, которую якобы проповедует или отстаивает экзистенциальное мышление, а наоборот, о нахождении сферы полноценной коммуникации. Тогда нельзя уйти от понимания того, что современный человек относится к себе и к другим через вошедшее к нему иное, иное не в том, как могут различаться и всегда различались между собой люди, а иное безразличное к этим различиям любви или ненависти, знания или незнания, пола или расы, чувственности или разумности, религиозности или безрелигиозности и т.д. Человек сам для себя становится настолько иным, что открытость бытия в его самопонимании сведена к констатации «есть» подобно тому, как «есть» электрон, есть камень, которые в простоте своего «есть» вовсе никак себя для себя не обнаруживают. И такое «не обнаружение» проникает через деятельность в переживание и понимание человеком себя и других, ведет к отказу от своей миссии быть существом, для которого открыто бытие. Бытию нет ничего внешнего, и если быть означает не быть ему внешним, то и никакое знание, выводящее из понимания самоотчуждения отрицание этого самоотчуждения, не выводит из бытия осуществляющегося способом саморазвития инобытия.

Человеческое существование, превращенное собственным инобытием в атрибут системы деятельности, не дано себе в «я существую», так как через образуемое новое самопонимание человека само «я» уходит из духовной сферы сознания как осознанного бытия, в сферу идеально-операциональную. Поскольку идеально-операциональная сфера конституирует «я» как точку активности, экспозициальной любому содержанию сознания, а в этом содержании доминирует комбинаторика общезначимостей, которые могут быть даже обозначены словами «ценность», «бог», «экзистенция», «совесть», «красота» и другими, то это «я» не находит смысла, определяющего его самотождественность, его бытийную самость как самопринадлежность. Деятельное самопонимание чуждо-внешне себе и ненасытно жаждет все новых комбинаций общих значений самоистолкования, но только для того, чтобы в новых витках рекфлексии вновь и вновь покидать себя в поисках новых концептов своей сущности, выводимой откуда-то из чего-то. Технологическая субъективность, имитируя смысл бытия в комбинаторике общезначимостей, ведет «я» вперед, но всегда оставляя «я существую» за спиной, чтобы оно всегда инобытийствовало в деятельном «я».

Когда Ж. Бодрийяр говорит о «воображаемой социальности» как предмете социологии [ 5], то есть как о некотором теоретическом конструкте, бесконечно далеком от реальности общественной жизни, то эта его мысль может быть распространена на все гуманитарные науки. Они становятся все менее гуманитарными, если понятия гуманитарные и гуманизм еще имеют смысл человечности. Воображаемая социальность, воображаемая религиозность, воображаемая аксиологичность, воображаемая нравственность и тому подобные конструкты из общезначимых понятий в решающей степени зависят от методов, внутренней взаимосвязи понятий и категорий, определяющих предмет, задачи и цели соответствующих гуманитарных наук. Процесс потери бытия в самопонимании человека детерминирует познавательную активность в направлении истолкования человека из чего-то его предопределяющего, данного в комбинаторике тех или иных общезначимостей. О сохранении в неприкосновенности символов культуры, символических форм естественного языка, которые еще оставляют возможности культурно- экзистенциального самоопределения человека речь не идет. Вместо того, чтобы находиться в переделах символов экзистенциальной уникальности, методологическая оснащенность гуманитарно-научного познания истолковывает, классифицирует, устанавливает причинно-следственные связи, вскрывает структурирующее и формообразующее значение культуры для человека, но тем самым такое познание ставит себя вне культуры, так как она стала его предметом. Уникально-экзистенциальное видение культуры исчезает, так как приоритет отдан безличному методологическому субъекту, который дотошно разъяснит и символику христианского креста, и экзистенциальные мотивы картин Ван Гога, и всечеловеческое значение творчества Ф.М. Достоевского и многое, многое другое. В этом отношении идея М. Фуко об исчезновении человека правомерна. В гуманитарных науках человек исчезает, так как человек вообще, в качестве предмета объективирующего познания, изучается все более глубоко и разносторонне, но это и есть глубина и полнота антропологического сна, ибо в общезначимостях и эмпирических описаниях необратимостью научного самопонимания самих исследователей устраняется уникальность человеческой экзистенции. Этот объективный процесс присутствует и в этих критических строчках. В нем нет исключений. Мы теряем «я». Метафизический смех М. Фуко безмолвный не потому, что его невозможно услышать вообще. Он безмолвный потому, что нет того, к кому он обращен. Нет человека, понимающего бытие само по себе, то есть человека, который во всей полноте способен не говорить или мыслить суждение «я существую», но быть этим «я существую» в онтологическом самопонимании.

То, что Г. Гегель мыслил абстрактно, а именно, подчинение индивидов и поколений движению самосознания мирового духа, одержимого собственными целями, в отношении к которым индивиды всецело лишь средства, ныне стало эмпирико-трансцендентной реальностью глобальной деятельности. Если Г. Гегель еще полагал возможным нахождение себя индивидуальным самосознанием в философствующем индивиде, постигшем премудрость мирового духа в себе, то сегодня любая форма системного, панлогического мышления индивида всегда окажется, именно в силу своей общезначимости, элементом множественности значений информационного, глобального взаимодействия культур, религий, философий, научных теорий. Г. Гегелю неведомо было присутствие инобытийного духа техники и технологий, становящихся ныне основным источником саморазвивающейся и обособляющей системы деятельности и образующих не мировой дух, а мировую чистую операциональность, являющую себя в идеально-операциональной сфере сознания индивидов-элементов системы деятельности. Производимые этой системой изменения в сущем, как уже отмечалось, можно признать только становлением инобытия, в котором растет сфера ничто, но не бытием-становлением.

В свете бессмысленности глобальной деятельности и ее индивидуального микрокосма технологической субъективности становится понятна и приемлема философско-этическая позиция, названная мужеством быть. Идейное содержание такой позиции разработал П. Тиллих, опираясь на учение стоиков и имея в виду хайдеггеровскую идею решимости быть перед лицом смерти. В условиях утраты смысла, девальвации духовного, распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте, когда всё и все указывают на конечность человека как человека-вещи, необходимо сказать, совершив первое полное отрицание: я ничто. Да, в этом мире мне нет места, я ничто, ибо меня из самого себя вытолкнул этот мир моей же деятельностью во всегда внешне представленное себе существо. Мужество быть, доведенное до мужества потерять все, дойти до своего я-ничто, такое мужество определяет и второе отрицание - отрицание своего ничто. Это отрицание отрицания становится онтологическим самоутверждением вопреки тотальной и индивидуальной бессмыленности деятельного инобытия. Мужество быть в этом отрицании реализует онтологическую форму ценностного отношения, создавая смысловую сферу самоопределения отдельного существования, расположенного перед собственным ничто. П. Курц полагает, что современному человеку необходимо не только мужество быть, но «мужество стать» [ 6]. Решимость быть М. Хайдеггера, мужество быть П. Тиллиха, мужество стать П. Курца не просто понятия. Это идеи, ориентирующие бытийное самопонимание к возможности его актуализации. Если эти идеи не истолковывать в деятельно-эссенциальном ключе (мужество быть кем-то как акт воли) и не сводить к утопической идеологизации, а мыслить их онтологической возможностью быть человеческим существованием, соразмерным вызову инобытия из глобальной деятельности, то человеческое «я» может смотреть в лицо собственному ничто и его относительным значениям не со страхом, а с бытийно-должной иронией и даже балгодарностью за так открытое бытие. Быть в антиномии «я существую» и «все существует» и понимать, что так изначально только и может осуществлять себя истина бытия, означает остановить всегда бегущее я технологической субъективности, и сама эта остановка станет моментом совпадения я с собой.

Примечания

[1] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.183.
[2] Там же. С.101.
[3] Лэнг Р. Расколотое Я. СПб., 1995. С.14.
[4] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.233-234.
[5] Бодрийяр Ж. Символический обмен и смерть. М., 2000. С.24.
[6] Курц П. Искушение потусторонним. М., 1999. С. 263.

Поросёнков С.В.,