ENG
         
hpsy.ru/

../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 4.2

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения

§2. Существование и деятельность в соопределении онтологической формы ценностного отношения

В. Виндельбанд, обобщая на почве развития немецкой культуры специфику переоценки ценностей, совершившейся к началу ХХ века, писал: «Действие и созидание, владение и власть, широкий деятельный образ жизни, участие в стремительном беге времени - таковы ценности нашего поколения. Сама жизнь в качестве воления и действия стала высшей ценностью» [ 1]. Многое ли можно добавить к этому обобщению для характеристики ценностей поколения начала XXI века? Разве что констатировать упрочение ценностей, о которых писал Виндельбанд, а также признать распространение этих ценностей и на те общества, где веками ценилось недеяние, созерцательность, растворение «я» в цветке или звездном небе.

Но почему победное шествие ценности деятельной жизни, всепобеждающей воли к объективному познанию и преобразованию всего и вся сопровождается кризисом западных ценностей, настроениями, идеями и концепциями упадка культуры, конца цивилизации и истории? Казалось бы, процесс втягивания народов и культур в эту деятельную гонку преобразования и овладения свидетельствует о том, что западные ценности, если их понимать в аспекте ценностей деятельности, наоборот претерпевают период расцвета хотя бы в собственном экстенсивном росте на основе иных культур, иных систем ценностей, разрушаемых и преобразуемых в угоду достойного места в системе глобальной деятельности.

Но сами образцы миропонимания, самопонимания, образа жизни, целесообразной упорядоченности экономического, социального, правового, политического, идеологического обеспечения потребностей человека и возможностей его самореализации в сложно дифференцированной системе деятельности оказываются образцами, в чем-то пораженными изнутри. Пораженными тем, что, собственно, нет этого «изнутри», нет ценности внутренней жизни человека. «Яйность» (выражение М. Хайдеггера) растет и развивается, но в деятельной самореализации и самопонимании исчезает или загнано в функцию бессознательного подполья то онтологическое «я», которое есть самотождественность человеческого существования в отрицании собственного ничто. Субъективность прячется от всепроникающей объективации, но в современной культуре мыслительная и языковая деятельность вместе с феноменами психоаналитики и тотальностью анонимного информационного потока образуют процесс овнешвления человеческой субъектности из ее собственных особенностей, причем этот процесс выворачивает субъективность для всеобщего обозрения и самоистолкования себя каждым, лишая при этом даже высшие ценности религии, искусства, нравственности не только достоинства образцов и идеалов, символов бытия и истоков обетования, но самого по себе ценностного значения в аспекте его экзистенциального смысла. Лишь одной ремаркой можно отметить, что методология деконструкции и шизоанализа, получившие развитие в постмодернизме, распространили этот разрушительный процесс на философию. И только позиция личного разума, который способен к сущностному философскому рефлектированию, открывающему для рационального мышления само по себе бытие, позволяет судить о глобальности совершающегося изменения культуры и сознания человека конца XX и начала XXI века.

Это разрушение ценностей в их деятельном освоении через познание и преобразование дает право вести речь о том, что собственно обеспечивает в своей простоте и постоянном присутствии саму возможность ценностных значений - о человеческом существовании, данном в самопонимании как отдельное существование (ибо есть - будет собственное ничто) - отдельное существование как все бытие в целом, как все сосуществующее, раскрытое в онтологическом самоопределении «я существую».

Может ли предпонимание существования развиться в самонимание на основе усвоения современного гуманитарного знания?

Человек, история, культура объяснены сегодня из представления ведущей роли деятельности или из того материала, который дан познавательной деятельностью и, следовательно, всегда ориентирован представлять любые процессы, какими бы сложными они ни были, в системе взаимозависимостей или причинно-следственных связей. От антропосоциогенеза и до наших дней человек, история, культура истолкованы деятельно-эссенциально. И это естественно, так как бытийные компоненты никак не присутствуют в материале, представленном познавательной деятельностью. Символы же, находимые в этом материале как возможные указатели на бытие, требуют интерпретации, а она, в свою очередь, зависит от методологических подходов к пониманию религий, искусства, мифологии, нравственности. Палеопсихология, психоистория, а тем более эзотерические объяснения человека, истории, культуры весьма специфичны, и сквозь эту специфику понять определенность бытия людьми прошлого так же не просто, как и принять эту определенность за основу самопонимания. Дифференциация познания такова, что для индивида нет никаких надежд на собственное интегрирование материала всех гуманитарных наук. Дифференциация познания сегодня довлеет над интеграцией, причем последняя многоступенчато опосредована. Следовательно, если кто-то сегодня решится мыслить бытийно, исходя не из интегрированного единства знания, не из методологии, которая несет в себе заведомо предположение применить эту методологию к предмету познания, а исходя из предваряющей все разделенное целостности бытия, он рискует иметь дело не с бытием, а с интерпретированным сущим. Всякая же рационализация совпадения самопонимания «я существую» с целостным бытием, экстраполируемая через интерпретации символов, указывавших на бытие в прошлом, зависима от познавательной деятельности, ибо символы даны в структуре знания. Что касается ценностного отношения, то до Нового времени трудно говорить о его бытии, обособленном от познавательного или деятельного отношения к действительности. Лишь осуществив ретроспективное видение из ныне разделенных в познании этих отношений, можно вести речь о ценностном отношении.

Эти проблемы заставляют говорить не о жестких детерминистических схемах, определявших и определяющих ценностное отношение, а о необходимых условиях его существования, выраженных онтологическими понятиями. Экстраполяция в прошлое ныне актуализированных в человеке качеств деятельного, волевого существа, существа, детерминируемого к деятельности потребностями, агрессивного, охваченного жаждой иметь, заставляет искать факторы и связи, которые объяснили бы происхождение и историю этого существа. Для объективного исследования является важным ориентир неоднозначности понимания человека и его истории, понимания условности концептуальных моделей «труд создал человека», «язык создал человека», «разум создал человека», «агрессия и территориальный императив создает человека», «альтруизм создал человека» и т.д.

Поэтому, выделяя значение деятельности для человеческого существования в плане определения необходимых условий ценностного отношения, речь не идет о выделении каких-то причинно-следственных связей, последовательности событий, но речь идет о понимании качества быть человеком, которое вовсе не тождественно ни включенности в причинно-следственные связи, ни соучастию в исторических событиях, но пронизывает саму их ткань, чтобы полагать эти связи и события проявлениями человека. Выдвигать идеи такого рода, конечно, рискованное предприятие, так как их рациональное зерно будет перемолото в ничто предметно-ориентированным мышлением. Примером этого служит работа «Тотем и табу» З. Фрейда, где проводилась идея происхождения человека из совершения убийства первобытного отца его детьми в связи с сексуальным соперничеством. Чувство вины, предшествовавшее совершению этого действия, после убийства превратилось в наследственную душевную силу совести, связанную с комплексом Эдипа. Мифологичность, психологизм, антиисторичность этой идеи З. Фрейда были подвергнуты критике. В частности, этнологи указывали, например, на то, что у Д. Фрэзера при анализе жизни сотен племен лишь у 4 были ритуальные убийства отца! Рациональное зерно идеи З. Фрейда о связи специфики человека с его способностью к убийству и присутствия необходимости нравственности вблизи проблемы смерти было отвергнуто вместе с мифологичностью, психологизмом и антиисторизмом его концепции. Лишь после работ К. Лоренца, посвященных агрессивности человека, эта идея заняла значительное место в контексте проблем антропосоциогенеза и истории культуры.

Значение действий, включая действия, связанные с использованием орудий, для обособления значения существования самого по себе и отношения к существованию, образует единство разрушения и созидания.

Деятельность есть единство созидания нового и отрицания того, из чего производится это новое. Человек как действующее существо переживает и понимает в совершении деятельности два качественно различных рода событий: одно возникает к существованию, другое уничтожается в свое ничто. Переживание и понимание здесь следует понимать онтологически, а не только как факт онтического восприятия или логического мышления. Человек как действующее существо был и остается втянут в этот процесс возникновения - уничтожения. Этот процесс сопровождает деятельность через внебытийность производимых изменений, так как деятельные изменения инобытийны и в каком-то отношении выходят за рамки естественных возможностей изменения сущего. Поэтому и отношение к существованию как от-ношение несет утвердительно-отрицательное отличие существования от инобытия, образуемого деятельностью. Этот перенос сопровождается психическими процессами (в частности, многообразно являет себя диспозиция сознательное-бесознательное) или социально-значимыми процессами и формами их общественного осознания (например, процесс отчуждения и его идеологические выражения). Но для выявления значения переноса утвердительно-отрицательного отличия существования и деятельного инобытия на отношение человеческого существования к себе в онтологическом самопонимании это значение следует принять вне психических и социальных процессов, то есть следует принять в качестве онтологического определения специфики ценностного отношения человека к действительности. Уничтожение и созидание в деятельности ведет к динамике существование-инобытие, являемой в изменениях человеческого существования: изменениях открытости бытию, изменениях-превращениях, изменениях центрированности существования и пропорциях естественного и неестественного в связях онтологических и онтических изменений. Динамика существования-инобытия обнаруживает себя в отдельном существовании как переживание и понимание соотнесенности создания и уничтожения вещей и идей, знаков и символов с сохранением своего присутствия и возможностью своего ничто.

Значения существования и ничто изначально содержатся в знаках, какими выступают орудия и формы действий. Если признавать значение орудий в развитии культуры и самого человека, то существенно видеть единство возможностей орудий быть орудием труда и орудием убийства, возможностей созидать и разрушать. Если орудие одним из значений, заключенных в его форме и объективных возможностях действий, содержит смерть, уничтожение, разрушение, то во всей системе человеческих отношений, отношений человека и природы эти значения уравновешиваются символами, которые ограничивают или отрицают уничтожение. Человеческое существование обретало смысл помещенности в связь со всем существующим, приобретавшим, в первую очередь, смысл, превышающий конкретные чувственно-предметные значения, причем это обретение смысла сопровождало отношение человека к фрагментам сущего, имевшим собственную активность и самостоятельное бытие в сравнении с действиями человека. Этот смысл в «мы» и позднее в «я» динамично удерживал отрицание разрушения, уничтожения, возможности убийства. Обозначать такое отрицание могли только символы, а их образование и функционирование неотрывно от формирования и развития духовной сферы сознания.

Отрицание отрицания существования, образуемое функционированием символов, есть исходная онтологическая форма ценностного отношения. Понимаемое исторически определенным бытием оно, конечно же, было органичной стороной некоего одного познавательно-деятельно-био-социально-коммуникативного отношения человека к действительности. Лишь сила абстракции выделяет из естественной бытийной игры собственную логику ценностного отношения для обособления этой логики в понятиях. Отрицание отрицания существования, включая формы отрицания смерти, не означает буквального истолкования этой формы как актов воли и сознательных действий, ликвидирующих, например, убийства, каннибализм, войны, смертную казнь и т.п. Речь идет о способе развития предпонимания существования в самопонимание, соотнесенное с предметно-чувственными значениями и духовными смыслами, определяемыми в рамках исторически формировавшихся социальных общностей через символические формы от табу, тотема до богов, бога монотеизма и символики индивидуальной совести.

Символизация отрицания отрицания существования как форма ценностного отношения складывалась из естественной игры бытийных сил, никогда не воспроизводимых полно человеческим познанием. Ясно, что тотемное животное для первобытных было не пустым знаком того множества представлений, которые характеризуют тотемизм, но соучаствовало в самой жизни людей. Также и имена богов, символы искусства, воплощавшие духовный смысл так понимаемого бытия, всегда соучаствовали в самопонимании ориентированного на них человека.

В определении онтологической формы ценностного отношения важно видеть специфику символа, заключающего в своей особой условности функцию порождения смысла. Вещь, существо, действие, знак, идея, которые становятся символами, порождают смысл, который превосходит собственные предметные характеристики того, что превращается в символ. К.А. Свасьян, обобщая различные подходы в западной философии к определению символа, выделяет следующие общие его признаки: «1. Символ есть смысловое отражение объективно данного; 2. Символ есть смысловое построение действительности (порождающая модель); 3. Символ есть символ чего-то, т.е. он есть смысл диалектический, а не формальнологический, и никогда не совпадает с собой при всем равенстве себе же» [ 2].

Представляя теоретически обособленный процесс становления и бытия ценностного отношения в связи с определением специфики человека как существа, переживающего и понимающего существование, следует признать, что существование и ничто могли быть выражены лишь в символах. А символы во внерефлективном безусловном принятии их условности человеком во всех культурах (за исключением современности) соучаствовали в актах развития предпонятости существования в самопонимание «мы существуем» и позднее «я существую».

Представление символов как предметов, которые объясняются из современных научных знаний, из детерминистических схем объяснения природы, культуры, человека и его сознания, лишает символы их условности и их функции порождать смысл. Диалог культур, глобальное информационное взаимодействие превращает еще функционирующие символы в знаки, предметы, понятийные конструкции. Философское понимание символа необходимо противостоит состоянию сознания и познания, характеризующего миропонимание постмодерна. Сохранить специфику символа в познании можно лишь сохраняя условность и вне-предметность смысла, который порождал или порождает символ. П.П. Гайденко, обосновывая необходимость символизации человеческого существования, высказывает идею о том, что, определяя значение табу, на табу следует взглянуть не с точки зрения содержания тех или иных запретов, а понять значимость запрета, как такового. «С этой точки зрения табу, священный запрет, есть первая известная нам форма границы, которую человек полагает самому себе и благодаря которой он проводит грань между собой и природным миром. Установление табу есть первая символическая акция в естественном мире, не знающем символов, - и если в ходе развития человеческой культуры символические формы выступают впоследствии в виде таких сложных образований, как миф, искусство, религия и т.д., то табу есть простейшая, но и важнейшая форма символизации, которая уже содержит в себе возможность остальных. Чем более необъяснимым и бессмысленным с точки зрения здравого рассудка являются те или иные табу, тем ярче выступает их, в сущности, символическая функция» [ 3].

В качестве рефлексного осмысления специфики символических форм выражения ничто, сопряженного с человеческим существованием, можно отметить наличие недоразумений, возникающих при предметном или онтическом истолковании онтологического смысла ничто. Так М. Шелер, критикуя А. Шопенгауэра, З. Фрейда, П. Альсберга, буддизм за то значение, которое эти мыслители и учения придают разрушению, смерти в понимании человека, пишет: «Основным недостатком любой разновидности этой отрицательной теории человека является то, что в ней нет и следа ответа на вопрос: что же в человеке совершает отрицание?» [ 4].

Нет ответа на вопрос «что совершает отрицание?» именно вследствие онтической постановки этого вопроса относительно его онтологического смысла. Этот смысл рождается из онтического понимания недостаточности органов человека, несбалансированности или размытости его инстинктов, разрушительных возможностей используемых им орудий и способов действий, а также иных негативных признаков, но, родившись, этот смысл уже не сводим обратно только к онтическому значению, хотя он и удерживает эти значения.

Символизация существования и ничто, как и выражение этого процесса посредством указания на философский смысл соответствующих понятий, предполагает понимать ничто не качестве некоего отрицательного субъекта в человеке и не неким «что» недостаточности, а понимать ничто отрицанием существования, образуемым из изменяющего нечто действия. Это отрицание есть падение, провал существования. Сторона разрушения и уничтожения, присущая действиям, образует отрицание существования всегда совершающимся выходом человека-субъекта из со-бытия с тем, что он изменяет действием. Ничто есть всегда в естественных изменениях отдельного существования как полная завершенность этих изменений. Понимание неестественности изменений, происходящих из действий, включает идеально-операциональное проигрывание возможности ничто отдельного существования. Предугадыванием возможности собственного ничто из совершаемых действий выделяется аспект самопонимания, открывающий собственное существование и освещающий различие отдельного существования и целостного бытия. Этот смысл действия вообще как выхода из тождества отдельного существования с его неизменностью, базирующейся на естественных изменениях, в отличие себя от всего существующего, нельзя отождествить со страхом смерти или проявлениями инстинкта самосохранения. Онтически страх смерти - это психологическое понятие. Действие как акт отрицания существования, то есть как акт перехода в инобытие, включившее несуществование, есть падение существования в ничто, определимое в каком-то относительном значении к собственному ничто. Понимание себя существующим уже содержит предпонимание собственного ничто, предшествующее осознанию страха смерти и присутствующего параллельно этому страху, никогда полностью с ним не совпадающего. Страх связан с конкретными фрагментами сущего, а отношение к собственному ничто есть ужас перед исчезновением принципа существования всего сущего. Поэтому отношение к смерти не всегда видится отношением к своему ничто. Ибо видеться смерть может и в пределах, очерчиваемых только страхом.

Отдельное существование - это свернутая в себе тотальность целостного бытия. Экзистенциальная коммуникация поэтому не может быть осуществлена посредством знаков, языка, средств деятельности. Существование, как уже определено (гл.1, §3) уникально и не передается в отличие от любых онтических сущностей. Поэтому отрицание ничто человеческого существования как форма культурного определения экзистенциальной коммуникации осуществляется в символах. Запрет убивать тотемное животное как и оно само для первобытных было символом отрицания ничто и утверждения положительного смысла человеческого существования. Умирающие и воскресающие боги с сопутствующей символикой были всегда основанием положительного смысла и наделения ценностным значением предметов, существ и идей для тех, кто исповедовал этих богов. Форма отрицания отрицания существования и духовная сфера сознания, в которой происходило развитие бытийного самопонимания в «мы существуем» или «я существую», образовывала условие различия ценного и неценного, ценностей и антиценностей. Отрицание относительных значений ничто и ничто собственного существования необходимо сопутствовало позитивным значениям, утверждавшимся в человеческом существовании.

Онтологическая форма ценностного отношения есть предваряющий фон в образовании ценностных значений из различных источников. Существуют различные трактовки источника ценностей. Это трансцендентный мир. Это и опредмечивание человеческих сил, качеств в предмете, который становится ценным именно тем, что в нем воплощены физические и интеллектуальные силы человека. Источник ценностей - это потребности человека или стремление к удовольствию. При всей разнородности этих источников можно предположить, что каждый из них может производить и то, что не будет ценностью для отдельного человеческого существования, а быть может, если иметь в виду фактор времени, то и для целых поколений людей. В самом деле, все символы трансцендентного не вечны, но даже те символы, которые живут и в отношении человека к ним рождается ценность того или иного предмета, могут быть только в свете необходимого привнесения смысла отдельного человеческого существования. Также и опредмечивание человеческих сил в предмете будет только тогда, когда смысл существования человека, создающего предмет, усвоен и принят в качественной определенности предмета другим человеком как его собственный смысл. Иначе предмет может не попасть даже в музей, ибо там место тем предметам, которые, воплощая человеческие усилия, в чем-то имели смысл не только для их создателя. Потребность и стремление к удовольствию также есть источник ценностей лишь в случае соотнесенности их со смыслом отдельного человеческого существования. Так, пища, которую по необходимости вынужден человек потреблять в экстремальной ситуации отсутствия чего-либо другого, может не доставлять удовольствия, но быть ценностью, если существование, ради которого она удовлетворяет потребность само в себе имеет смысл.

Ценностное отношение человека к действительности, рационализируемое в экзистенциальном аспекте, есть духовное утверждение бытия в отрицании ничто собственного существования. Граница, очерчивающая поле всех возможных смыслов духовной сферы сознания, образована отделенностью человеческого существования от целостного бытия и, поскольку человек существует действующим, постольку эта граница образуется деятельностью, конституирующей человеческое существо вместе с присутствием относительных значений ничто, возникающих и поддерживаемых из разрушительной стороны деятельности. Онтологической формой ценностного отношения человека к действительности является отрицание ничто собственного существования. Как уже отмечено в §3 гл.1, ничто собственного существования - это определенность смерти не в биологическом, социальном или иных смыслах. Ничто собственного существования - это отрицание самого принципа существования и, следовательно, для экзистенциального самопонимания это ничто всего существующего. Отрицая собственное ничто, человек посредством ориентации и опоры на символы в духовном утверждении бытия обретает смысл всего бытия, а не только собственного в аспекте совокупности индивидуальных значений отдельного эмпирического явления. Это «не только» есть форма рационализации, разделяющая то, что онтологически есть одно.

Онтологическая форма ценностного отношения не психологическое понятие. Отрицание собственного ничто сопутствует разнообразным психическим состояниями. Подобно тому, как цвет, звук, собственные движения и тому подобное человек не воспринимает как свое тело, так как оно при всей своей решающей роли остается «за кадром» психических состояний, так отрицание собственного ничто в ценностном отношении человека к действительности пронизывает психические состояния, не являясь ни самостоятельной областью субъективных усилий, ни предметом мышления. Лишь метафизическое усмотрение онтологической роли ничто, ничто как феномена, выделяет эту форму из нерефлективного единства отношения человека к действительности.

Намеченное выше понимание онтологической формы ценностного отношения удерживает идею гармоничности экзистенциальной и деятельной природы человека, подразумевает духовность в сознании человека не как род сущего (функция, информационный процесс), а как само человеческое существование в его отношении к небытию и позволяет рассматривать ценностное отношение вне субъект-объектной схемы (я и ничто - не субъект-объект), а как со-бытие человека с тем, что становится ценностью в свете собственного бытия. Вместе с тем, и субъект-объектное понимание ценностного отношения не отрицается, но оно возможно только в присутствии смысла отдельного человеческого существования (форма «мы существуем», «я существую»).

Вместе с тем, ценностное отношение может возникнуть только благодаря деятельности, однако смысл этого отношения и сама возможность его «ценностности» заключается в онтологическом расположении человеческого существования за пределами системы действий, которые через значение орудий, средств, детерминации отсутствием целей, норм указывают на это расположение.

В исторической определенности бытия ценностное отношение стало той стороной человеческих отношений, которая через символы социального единения отрицала отрицание существования. Это отношение сопутствовало сознанию первобытных, сознанию языческому, сознанию монотеистическому. Это было отрицание форм ничто, воплощавших нечеловеческое или несуществующее; оно входило в процесс образования ценностно-смысловых координат бытия. Деятельное разрушение и уничтожение вещей, существ, людей, природы, духовных содержаний сознания вело к необходимости компенсации этой разрушительной стороны деятельности. Такой компенсацией становилась форма отрицания отрицательных реальностей посредством символического определения смысла бытия.

Ценностное отношение неотрывно от человеческих отношений, так как для того, чтобы собственное ничто стало отрицаемым в утверждении положительного смысла существования, оно каким-то образом открывается самопониманию из относительных значений ничто. Эти относительные значения продуцирует отрицательная сторона действий, а направленность к пониманию собственного ничто задается истолкованностью смерти в коммуникации, мышлении по аналогии, переживании моментов действия инстинкта самосохранения. Поскольку собственное существование и ничто не внешне бытийному самопониманию, а совпадает со всем его смысловым объемом, то задать этот объем как определенный, но вместе с тем совпадающий с беспредельностью тождества смысла существования и принципа существования всего встречаемого в сущем, возможно лишь посредством символов. Всякий символ - это часть встречаемого сущего, но как порождающая смысловая модель она в каком-то отношении указывает на беспредельность определяемого бытия.

Отдельное существование первоначально открывает свою конечность в истолкованности, проникающей в предпонимание собственного сущестования. Событие смерти - не событие жизни, но поскольку оно событие, постольку оно неотрывно от жизни. Сказать, что можно познать свою смерть, также нелепо, как утверждать будто бы можно взвесить свое изображение в зеркале. В предпонимании существования присутствует воздействие инстинкта самосохранения. Но сам по себе инстинкт самосохранения как врожденный план поведения порождает страх перед опасностями, имеющими хоть какую-то определенность, например, определенность существ, фрагментов сущего, состояний организма и т.д. М. Хайдеггер полагал, что животные испытывают страх, но не испытывают ужас. Действие инстинкта самосохранения находится именно в пределах состояний вызываемых страхом. Ужас - человеческое переживание, онтологический смысл которого М. Хайдеггер определяет как расположение присутствия перед ничто.

Предпонимание, заключающее в себе отношение к ничто, а тем самым возможность расширения спектра открытости существования до динамики антиномичного совпадения в различии отдельного существования и целостного бытия, появляется, во-первых, из истолкованности своей смерти через аналогию со смертью других и через культурные символы ничто, во-вторых, из деятельности, содержащей возможность угроз жизни, разрушений, в-третьих, через символические формы ограничений разрушительной стороны действий, включая запреты убийства и самоубийства, как и регламентацию возможности убивать, например, убивать чужих в системе антагонистического представления о разделении на «мы» и «они».

Акт существования не передается, переживание и понимание отдельного человеческого существования уникально. Поэтому их форма имеет смысл, который может быть задан культурой через символы-указания на это единство. В символ человек делегирует интегральное значение собственного отдельного существования, совпадающего с самим принципом существования, данным самопониманию здесь и теперь раз случившимся в универсуме бытием, то есть всем целостным бытием. Символ, указывая на бытие и соучаствуя в нем событием человеческого существования, есть культурная граница социальности, цивилизованности человека. Символ находит общее признание без доказательств или исчерпывающей рационализации своего смысла, так как он принят не в соответствии с тем, что он есть сам по себе, а в соответствии с его указанием на смысловой объем самоопределения человеческого существования. Символы замыкают на себе напряжение разрыва и разнонаправленности времени отдельного существования и исторического времени. Онтологическая форма ценностного отношения являет себя сознанию осознанием сопричастности символам, придающим определенность уникальному смыслу отдельного существования и тем самым образующим возможность ценить нечто или не ценить. Сами символы ценимы, поскольку они соучаствуют в бытии ценностного отношения, полагаются не как ценности-предметы, ценности-образцы, ценности-эталоны, а как ценность-идеал, который удаляется своими значениями по мере приближения к нему принимающего его самопонимания.

Ценности образуются в акте сравнения значений, предполагающем определение различий на основе самотождественности «я существую». Символы искусства, нравственности, религии образуют область значений-указаний на целостное бытие, открывающееся самопониманию через отрицание теперь уже определенного в опоре на со-бытие с символами ничто собственного существования. Определенность отличий и различий, соотнесенная с самотождественностью «я существую», содержит возможность сравнения в процессе оценки предметов, становящихся ценностями или антиценностями, ценностями и неценностным фоном сущего.

Из экзистенциальных мыслителей наибольшее внимание к специфике символов проявил П. Тиллих. Он выделяет ряд признаков, выражающих специфику символа. Есть то, что одинаково характеризует знаки и символы, то есть «они указывают на то, что находится вне их самих» [ 5]. Красный свет светофора сущностно не связан с остановкой машин, так как значение-указание, исходящее от факта красного света, предполагает условность и она принята. Этот момент условности есть в основе функционирования в качестве знаков букв, цифр, слов, искусственных языков. Решающее отличие знаков и символов, как полагает П. Тиллих, в том, что знак не соучаствует в той реальности, в тех значениях реальности, на которые он указывает. Символ же соучаствует и потому в отличие от знака он не может быть заменен. Флаг, отражающий достоинство и могущество страны, - это не знак, а именно соучаствующий в бытии достоинства и могущества символ сознания социальной общности, он не может произвольно быть заменен. Крест для христиан есть символ, указывающий на беспредельность содержания веры, и вместе с тем он соучаствует в этом содержании и незаменим ничем иным для христиан в указании на соответствующие значения. Символ не только соучаствует в том, на что он указывает, но и открывает, придает определенность скрытым от человека уровням реальности в пределах принятой условности, ставшей в акте принятия человеком безусловностью некоторой системы значений. Предметно-чувственный образ флага страны и переживание человеком достоинства соответствующей социальной общности превращают условное по происхождению в безусловность самопонимания. Также и в произведениях искусства создаваемые символы определяют то измерение в реальности и понимание себя, которое не достичь посредством научного или обыденного познания. Принимая условность эстетического восприятия картины, стихотворения, спектакля, человек обретает ценностно-смысловую координату бытия, ничего не добавляющую и не убавляющую в обществе, природе, самом себе в физическом, объективно-реальном значении. Художественные образы становятся символами красоты и соучаствуют в открытии красоты человеком. П. Тиллих отмечает, что символы не создаются по произволу, а рождаются из особого взаимодействия индивидуального и коллективного бессознательного. Символы рождаются «лишь если их примет бессознательное измерение нашего бытия» [ 6]. Отсюда следует и то, что символы не отменяются по произволу, не исчезают, но отмирают, перестав отвечать «на вопросы группы, в которой они впервые были выражены» [ 7].

Определенность формы ценностного отношения, которую образуют символы, структурирует сознание, имеющее онтологическим основанием самопонимание отдельного существования. Религиозные, нравственные, эстетические, философские, политические и иные символы соответствуют дифференциации ценностей. Когда познавательная деятельность, дистанируя сознание в субъект, которому символы даны в качестве предмета, лишенного признаков условности, принятых в бытии символа безусловными, превращает символ в знак конечного значения, логически определенного рационально оформленного, тогда сознание порывает со своим онтологическим основанием самопонимания, так как оно уходит в собственную неопределенность. Онтологическое «я существую» такой познавательной деятельностью закрывается, ибо внутренняя определенность стала внешним представлением. Есть глубокое отличие ситуации познавательной деятельности теолога средневековья, например, исследующего символ креста в христианском вероучении и познавательной деятельности современного теолога, исследующего тот же символ. Современная познавательная деятельность разрушает сознание исследователя, ибо превращает его в со-знание, разрушает предмет познания, так как он в угоду современным методологиям представлен в конечных значениях. Эти методологии всегда имеют в виду получение знания, пригодного для преобразовательной деятельности. Познавательная деятельность, как уже отмечалось в предшествующем параграфе, подменяет собственно ценностное значение логической общезначимостью, и тогда, в случае с символом, он вырывается из бытия ценностного отношения, которое он конструировал и в котором он соучаствовал. Познавательная деятельность, которая не имеет собственных духовных границ, а такова современная познавательная деятельность в отличие, например, от средневековой, познает все и вся, многопланово разрывая сознание человека своим процессом, результатами, безличным информативным распространением этих результатов, принуждающим характером объективации знания в процессе обучения человека.

Безусловность условности символической определенности ценностного отношения в сознании представляет собой необходимую сторону ценностей религии, нравственности, искусства, философии, если понимается непреходящее их значение указывать на самоопределение человека в бытии. По мере становления системы деятельности и развития идеально-операциональной сферы сознания человека эта сторона ценностей все более ставится под удар процессом предметного представления непредметных смыслов. Но удар этот сокрушает лишь само так действующее сознание относительно осваиваемых ценностей. Деятельное сознание функционирует в режиме деятельно-предметного познания и преобразования мира и лишает безусловности ту условность, в пределах которой только и возможно символически указывать на бытие в религии, нравственности, искусстве, философии. М. Хайдеггер иронично отмечает, как подмена философской истины стремлением добиться абсолютной истины ведет к мнимым катастрофам великих систем философствования: «Мыслителям вроде Аристотеля, Декарта, Лейбница и Гегеля приходится мириться с тем, что их опровергает какой-нибудь докторант. Катастрофы эти настолько катастрофичны, что те, кого они касаются, даже не замечают их» [ 8]. С распространением лингвистических и психоаналитических методологий анализа текстов, методов деконструкции и шизоанализа таких факторов становится все больше. Философская мысль самого М. Хайдеггера была беспощадно вырвана из необходимых для ее понимания безусловных условностей, то есть из символического культурного кода философствования о бытии и сведена к абсурдности материалистами, теологами, позитивистски мыслящими теоретиками.

Рациональное мышление и предметно-чувственное представление содержат в себе возможность поставить в ряд с обычными предметами познаваемые так бытие и ничто. Когда человек полагает себя частью сущего и значения «я существую» исчерпаны онтическими представлениями, его мышление и представление «не находят» специфики бытия и ничто. Это известно давно, и в разных культурных контекстах создавался язык символических указаний на значение бытия самого по себе за всеми значениями, какие дают чувства от предметного многообразия или рациональные суждения от систематической познавательной деятельности. Библия и Бхагавадгита полны иносказательных указаний, символизирующих значения бытия. Но возможность представлять бытие и ничто предметно всегда реализовалась. Этот процесс естественен для деятельно ориентированного сознания. Поэтому, рассматривая онтологическую форму ценностного отношения, образуемую в отдельном существовании отрицанием ничто, а онтологическое значение последнего есть ничто собственного существования, следует высказать несколько суждений о возможности мышления и представления о воплощении собственного ничто в предметах, идеях, существах. Символы, указывающие на бытие и отрицающие ничто, в таком предметно-мыслящем и предметно-представляющем сознании обретают свою форму инобытия и образуют мир конечных значений ценностей, где все ценности подобны ценностям полезности, средствам жизнедеятельности, которые исчезают в процессе выполнения своей функции.

Как-либо представляемое воплощение собственного ничто есть опосредование, которое для утверждения положительного значения существования должно быть приведено к исчезновению. Опосредованное воплощение ничто отдельного существования может быть инобытием своей отделенности от целостного бытия в акте переноса понимания отделенности на предметы и существа, угрожающие существованию. Тогда предмет или существо воспринимаются как воплощенное ничто собственного существования. История человечества наполнена событиями и явлениями культуры, в основе которых лежит принцип воплощения ничто отдельного человеческого существования в предметах и существах. Этот принцип действовал в фетишизме, магии, тотемизме, анимизме. Опосредованно идеальное воплощение ничто отдельного существования присутствует в мифах, сказках, религиозных персонажах, художественных образцах. Предельным действием принципа воплощения ничто отдельного человеческого существования является переживание и понимание воплощения собственного ничто в другом человеческом существе. Сразу следует отметить, что речь идет не об угрозе смерти, исходящей от явного убийцы или чьей-то демонстративной агрессивности или ненависти. В таких случаях воплощается психологический страх, который сопряжен с онтологическим ужасом перед ничто собственного существования. Но чтобы и грозящий убийца воплотил в себе не психологически переживаемую угрозу, а именно онтологический смысл ничто собственного существования, такой смысл до этого существует и сформирован в переживании существования вместе с возможными мыслительными формами и языковым выражением, социально-культурными символами и ценностями. Когда уничтожались человеческие существа, которых Инквизиция объявляла ведьмами, воплощением дьявола, то в этих существах люди того времени находили и воспринимали ужас ничто собственного существования. Ничто вынесено из меня как присутствовавшее во мне самое чуждое и ужасное. Это чуждое и ужасное абсолютно воплощено в живом существе, которое имеет внешний вид человека, но это лишь живое тело чуждого и ужасного моего ничто. Такова логика предпонимания собственного существования, развернутая в процессе переноса отрицания собственного ничто на отрицание человеческого существа, воспринимаемого радикально превращенным воплощением ничто. В процессе Русского Апокалипсиса погибли миллионы людей, которые именовались «враг народа», «шпион» и т.д. Действие принципа воплощения отдельного существования в предметно-чувственно воспринимаемом другом человеческом существе здесь совершалось аналогично тому, что было в эпоху Инквизиции. Идеологические формы, выражавшие социально-политическую истерию того времени по преследованию человека, представляли преследуемых как предельно чуждых существ, воплощавших собой действие самых враждебных сил, угрожающих счастливой жизни и самой жизни, Родине, всем высшим ценностям общества, с которыми идентифицировали смысл своего существования граждане этого общества. «Враг народа», «шпион», «антисоветчик» как и «ведьмы» средневековья, представляют собой персонификации воплощения собственного ничто человека, переживающего и понимающего существование, отраженное в сознании и психических состояниях посредством идеологических форм, идентифицирующих преследуемых с абсолютными отрицаниями символов и ценностей, исходно придающих смысл бытию. Самая большая трудность понимания процесса воплощения ничто в человеческом существе как процесса фундаментально-онтологического, скрывающегося за идеологическими, социальными, психологическими формами его сознания, заключается в том, что философия, ориентированная на исходно предзаданные какие-либо первоначала бытия и отрицающая тем самым безусловность уничтожения отдельного человеческого существования, объясняет этот процесс бытийным содержанием категорий, интегрирующих исторические, социологические, психологические, религиозные, этические концепции и мировоззренческие установки. Без внимания остается детерминация отсутствием бытийного самопонимания. Самопонимание включает символическую форму отрицания ничто собственного существования, а процесс переноса воплощения собственного ничто в иное человеческое существо оказывается не символическим, а предметно-чувственным и механически разрушительным способом отрицания ничто собственного существования.

Уничтожение воплощенного ничто не устраняет онтологическое ничто отдельного человеческого существования. Ничто продолжает детерминировать предпонятость существования. Устранение воплощения ничто лишь создает иллюзию победы над ничто в форме осознания положительного смысла существования на фоне уничтоженного. Эта иллюзия победы над ничто как переживание обретенных смыслов существования «победителя» и сохраненных ценностей, которым угрожало воплощенное ничто, приводит к активизации деятельности, самой деятельной природы человека, деятельно-эссенциального самопонимания, так как все это получает прочную основу в выстраданных и освобожденных от ничто смыслах. В этой активизации «победителя» кроется активизация детерминации отсутствием со стороны сохранившегося и онтологически не устранимого ничто собственного существования. Ибо подлинное и никогда не устранимое воплощение ничто - это сам «победитель», превративший символы в конечные значения.

Превращение внутреннее человеческого существования сообразно своему внутреннему принципу никогда не окончено, но если оно совершается посредством борьбы с воплощением собственного ничто в другом, то стороной такого превращения становится изменение себя не только в иного, но в себя себе чужого. Такое отчуждающее превращение в акте победы над воплощением ничто есть или в убийстве или в идеальной причастности к совершаемому убийству, осознанному через религиозное, политическое, правовое, этическое одобрение смерти другого. Ж.П. Сартр, говоря о реализации ненависти в упразднении другого, отмечает необходимость поражения того, кто осуществляет таким образом ненависть: «Он не может вновь возвратить то, что отчуждал; он потерял даже всякую надежду действовать на это отчуждение и обратить его в свою пользу, поскольку ушедший другой унес ключ этого отчуждения в могилу» [ 9]. Ф.М. Достоевский, описывая Раскольникова после убийства, показывает художественными средствами превращение человеческого существования в чуждое себе, но он полагает, что в конечном счете есть возможность возрождения к собственному человеческому существованию. Такое возрождение есть вопрос веры, и здесь заканчивается рациональное исследование этой части проблематики онтологии человеческого существования.

На онтологическую форму ценностного отношения указывают те ценностные суждения, которые выделяют ценностное значение предмета, актуализируя исключительно собственное со-бытийное с предметом присутствие человеческого «я». Ценностные суждения такого рода содержат общеотрицательные указания со смыслом утверждения бытия предмета в его ценностно-смысловом измерении: «я нигде не видел более прекрасного лица»; «я никогда не испытывал большего благоговения, чем стоя сейчас перед этой иконой»; «я ниоткуда не мог получить большего удовольствия, чем в этой игре»; «я ничего не знаю более полезного и удобного, чем вот эта вещь»; «я никак не представлял это уникальное живое существо»; «я никак не мог открыть эту истину». Эти отрицательные моменты ценностных суждений подчеркивают и выделяют положительное значение существования того, что ценимо. «Я», которому в акте реализации ценностного отношения открывается существование само по себе, помещает себя вне субъект-объектного отношения к предмету и по ту сторону соответствующего многообразия значений мира. Я-субъект, действующий в мире, исчезает в акте ценностного отношения, даже если ценимое есть сами действия или предметы, выделяемые посредством деятельности. Когда я существую в со-бытии с ценностным смыслом предмета, то это не предмет действия, а я не субъект действия.

Даже когда со всей отчетливостью логического мышления ценностное отношение выражается субъект-объектно, то есть разделено «я» и ценность, то это не обозначает субъект-объектного отношения, а выражает необходимость соблюдения логической формы ценностного суждения. «Я» в со-бытии с тем, чему придан актом ценностного отношения смысл ценности, смещено из идеально-операциональной сферы сознания в духовную сферу, основывающуюся на бытийном самопонимании. В приведенных выше ценностных суждениях общеотрицательные указания «я нигде», «я никогда», «я ниоткуда», «я ничего», «я никак» представляют собой рациональные выражения помещенности оценивающего в бытие вне значений, определяющих мир для действующего субъекта. Все эти деятельные значения и сами действия могут стать ценностями, если есть гармония экзистенциального и деятельного компонентов в уникальности отдельного существования. С. Киркегор рисует образ рыцаря веры, каждое действие которого гармонирует с бесконечностью, хотя по всем внешним признакам совершения действия оно может быть неотличимо от того, что совершают все. Но рыцарю веры на пути к этой гармонии пришлось пройти путь полного самоотречения, а это показывает, как далека действительная гармония действия и бытия от возможности мыслить ее посредством рациональных понятий. Общеотрицательные указания в ценностных суждениях имеют в виду то, как функционирует ценностное отношение за сменяющими друг друга психологическими состояниями, формами рационального мышления, ситуациями многообразия деятельного отношения к миру, к себе, к отдельным предметам или идеям. Общеотрицательности «я нигде», «я ниоткуда», «я ничего», «я никак» обозначают событие «я и это, ставшее ценностью», то есть событие реализации ценностного отношения. Эти общеотрицательные моменты ценностных суждений, которые могут и не быть выражены вербально, обозначают символический выход в свое относительное ничто и отталкивание от него, но уже не для того, чтобы снова иметь дело с сущим, а через отрицание ничто прибыть в духовное измерение бытия этого сущего. Эти акты выхода в «никогда», «ниоткуда», «нигде», то есть акты выхода в относительные ничто, образуют последовательность смысловых точек-опор самопонимания человеческого я. За многообразием этих актов скрыто ничто собственного существования и потому отрицания относительных значений ничто вместе с утверждением положительного смысла со-бытия с тем, что становится ценностью, составляют спектр открытости целостному бытию отдельного существования и создают объем его самонимания.

Здесь деятельность отрицает самою себя в акте выхода человека из субъектного присутствия в мире сущего и его значений к бытию в мире и его смыслу, в свете которого обретают смысл и сами значения. Обретают духовно-бытийный смысл, а не само себя обосновывающее операционально-идеальное функционирование значений, общезначимостей. Онтологическая форма ценностного отношения предпосылает смысл всему встречаемому человеком семиотическому пространству культуры. В неведомой бесконечности иного отдельного существования и значения мертвых абстракций электрона, треугольника, букв и цифр, идей материи или бога, все тех же операционально-идеальных схем совершаемых или воображаемых действий, могут обрести духовный, то есть бытийный смысл. Эти суждения рационализируют образ гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека, но в условиях возрастающей самостоятельности и саморазвития системы деятельности такой образ нереалистичен, так же как, например, нереалистично выглядят перечисления качеств, которыми должен обладать современный человек, согласно А. Печчеи, Э. Фромму, либо перечень экзистенциальных ценностей, которые выделяет М.С. Каган в своей обобщающей работе, посвященной теории ценностей. Тем не менее, эта устремленность указывает на поиск истины бытия, если поиску оптимальных человеческих качеств или экзистенциальных ценностей не придается деятельное значение и не предполагается помещенность человека в субъект-объектное отношение.

В. Виндельбанд, высказывая приведенное в начале этого параграфа суждение о доминировании ценностей деятельности, следует убежденности в положительном значении разума. Что есть разум? Если разум был или есть, то действует ли он в каждом, а если действует, то почему жизнь в качестве воления и действия все более скрывает смысл бытия от самопонимания, а множественность значений мира так разбегается, что нужно согласиться с простой и ясной мыслью Ф. Ницше: мир выглядит неценным? Если мир значим для действий, то кто есть действующий? Если жизнь стала волением и действием, то кто обнаруживает ее смысл и связанные с ним ценности? Онтологическая форма ценностного отношения - это понятие, обозначающее повторяющееся условие определения ценностных значений как смысла со-бытия я и того, что становится ценностью. Но это «я» еще следует понять, как именно оно определяет содержание ценностного отношения.


Примечания

[1] Виндельбанд В. Избранное: Дух и история. М., 1995. С.350.
[2] Свасьян К.А. Проблема символа в современной философии: (критика и анализ). Ереван, 1980. С.94.
[3] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному. Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.217.
[4] Шелер М. Положение человека в космосе // Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.69. Назад
[5] Тиллих П. Избранное: теология культуры. М., 1995. С.159. Назад
[6] Там же. С.161. Назад
[7] Там же. С.161. Назад
[8] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.339. Назад
[9] Сартр Ж.П. Бытие и ничто: опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.425.

[ Оглавление | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 ]

Поросёнков С.В.,

Монография: "Существование и деятельность в определении ценностного отношения": год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 - кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: svp53@mail.ru

См. также