Философствование в собственном смысле подразумевает пребывание в бытии вне любых определений онтического времени, то есть вне физического, вне биологического, вне социального времени. Философствование отличается от различных родов познания своей неабстрагируемой помещенностью в судьбу бытия. Поэтому любые требования методологии, проистекающие из мерности времени, атрибутивного или субстанционального истолкования длительности процессов в сущем на основе предметных областей наук или на основе перцептуального времени мыслящего индивида, не могут определять философствование. Если определяют, то это философствование, которое представляет собой или род познания «о философии», или научное познание, или произвольные рациональные конструкции.
Сказанное относится к философствованию о времени отдельного существования. Знание о времени как мере изменений, длительности, последовательности смены состояний и иные аспекты именно знаний о времени выражают только оболочку чего-то превосходящего все абстрактные, отвлеченные значения понятий, раскрывающих содержание этих знаний. Эмоциональный всплеск такого отношения к времени демонстрирует Ж. Батай: «Весь ужас времени, который давит, рвет в клочья, изводит, в том, что оно воплощает собой саму непостижимость, которая и проглядывает во всякой веренице мгновений, как проглядывает и в нашем существовании, если мы не бежим от нее, паря в мнимостях знания» [ 1].
Время отдельного существования обнаруживает себя для познания и рационального выражения инобытием в бытии. Собственная уникальная возможность быть сопряжена с пониманием различий бытия и инобытия. Если бы способом собственного существования бытия не было инобытие, то обнаружение времени для понимания и рационального выражения в понятиях не могло бы иметь места. Насколько можно мыслить различие отдельного существования и целостного бытия из отношения к собственному ничто и из отношения к относительным значениям ничто, производимым деятельностью, настолько открывается содержание времени собственного существования и времени, представляемого из субъект-объектной помещенности действующего «я» в качестве элемента системы деятельности. Система деятельности открывает первовстречающему ее отдельному существованию само существование, но сквозь стремление к иному, через детерминацию отсутствием нечто разрушаемого и уничтожаемого, через разрывы в себе «я существую». Предпонимание как необходимый компонент человеческого существования следует предполагать осуществленным в конечном счете взаимополаганием и взаимоотрицанием способности понимать существование и способности совершать деятельность.
Положительно данный себе «я деятель» понимает себя в качестве эмпирического явления «я существую» и потому представляет и мыслит себя, как «есть» в объективной реальности все вещи и существа. Содержание понятия время тогда помещено за пределами так понимаемого существования, а оно само представляется извне измеряемым мерностью длительности вещей и существ в объективной реальности. Здесь существование производно от иных значений чем те, которые оно себе может открыть посредством самопонимания существующего. Существование существующего как «я деятель» измеряемо мерой изменений сущего, возникшей из связи деятельных и естественно-целесообразных изменений. Эта мера создает представление и тип мышления о существовании как отрезке в несоизмеримо превосходящем его развороте всеобщей длительности сущего. Для этого плана понимания связи времени и существования не имеет принципиального значения мыслить ли время субстанционально, атрибутивно-реляционно или априорно определяемым. В любом из этих способов понимания времени присутствует форма определения конечности существования, конечности человека самого по себе.
Есть собственная историчность идеи времени как извне полагаемой меры существования. В контексте исследуемой темы эта историчность присутствует в становлении деятельного самопонимания у человека Нового времени. Б. Паскаль выразил образ человека как мыслящего тростника в бескрайних безжизненных пространствах и этим образом, апеллируя к эмоциональной стороне представлений о мире, показал подлинную изнанку становящегося рационализма, обосновывающего познавательную и преобразовательную деятельность человека и полагающего субъекта-человека самодостаточным основанием для определения смысла и познания и всякого преобразования сущего. Решившись действовать, мыслящий тростник обрушил внутрь себя безжизненную бесконечность отсутствия живого существования во вскрытых причинных и функциональных связях фрагментов сущего. Эти связи стали обнаруживать себя в «я мыслю» и сообразно воле мыслящего организовываться в собственные структуры и взаимодействия, значения которых с течением столетий были утеряны в раздробившейся массе воль и мышлений, открывающих и подключающих к этим структурам и взаимодействиям все новые инобытийные силы, отрицающие полностью недиалектически живое существование и его понимание. Уникальное положение мыслящего тростника быть точкой в себе, содержащей открытие живого существования за всей этой безжизненностью сущего, как и понимать само различие существования и того, что существует, было сокрушено гипертрофированным развитием одной из способностей «я мыслю», а именно способности идеально воспроизводить - творить причинно-функциональную фрагментарность сущего, накапливать в формах деятельности опыт рационального познания этой фрагментарности и быть тем самым априорно предопределенным в формах деятельности, что не входит в рациональный опыт.
Уникальность положения «я существую» стала девальвироваться, исчезать, превращаясь в единичное, исчерпывающе данное себе переплетением усвоенных из фрагментарности «я мыслю» общих значений, определяющих строго онтическое видение сущего. «Я существую» тогда и оказывается всегда дистанцированным от себя во внешнее представление и мышление о себе, которое хотя и пребывает идеально внутри со-знания, но это такое «внутри», которое есть всегда внешняя себе и бытию инобытийность сил сущего, вызванных к своему инобытию деятельными преобразованиями сущего. Естественно поэтому приложение времени к существованию извне, когда существование мыслится производным от чего-то и из чего-то.
Экзистенциальная мысль ориентирована на то, чтобы выводить время из конечности человеческого существования. Это понимание времени следует отличать от интерпретаций времени человеческого существования за пределами экзистенциального мышления. В гл.1 §3 приводилось высказывание Ж. Дерриды о невозможности суждения «я бессмертен». Это высказывание правомерно только в пределах определения способности понимать существование. Когда понимание существования развернуто в самопонимание «я существую», тогда деятельно-эссенциальное понимание себя эмпирическим явлением среди других явлений уступает место онтологическому раскрытию принципа существования всего сущего, то есть это понимание переступает границы эмпирических явлений. И тогда суждения о возможности или невозможности бессмертия, как и предположение о том, что тайна смерти лежит в основании всей европейской метафизики (из чего исходит Ж. Деррида в ее анализе), становятся относительными и двусмысленными, если они не опосредованы символами культуры. Логический анализ этих суждений, лингвистическая их интерпретация, психоаналитические выводы - все это становится внешним, вторичным, ибо достижение экзистенциально-онтологического самопонимания открывает смысловой объем сознания человека, предваряющий общезначимые суждения.
Когда человек встает над всеобщим, как это в противостоянии Г. Гегелю стремился выразить С. Киркегор, то все формы анализа его речи или текстов, философствования или поэтического творчества, будут иметь дело с тем, что предполагают найти эти формы анализа, но отнюдь не с тем, что было живой жизнью осмысленного бытия. Никаких тайн и никакого конца метафизики деконструкция текстов или психоаналитические методы исследования философского творчества не открывают, так как они открывают тот горизонт самопонимания, который имеет место у субъекта познания, использующего этот метод. Тайна метафизики может лишь приоткрыться со-философствующему, а не исследующему текст философа. Символическая условность философствования, через которую соприкасается время со-философствующих (Парменид и М. Хайдеггер - в этом смысле современники!), может быть принята, может нет. Если последнее, то тогда речь идет не о философии, философствовании, а лишь о тексте и тогда деконструкция текста будет текстологией, литературоведением и т.п., но не философией. Для исследователей начала XXI века часто вообще нет условностей в культуре, и такое положение дел отражает распад культуры в самой ее живой воплощенности: массовая культура - факт сущего. Признавать или не признавать символический код философствования - дело выбора между философией и нефилософией.
Если понимание времени неотрывно от понимания существования, соотнесенного с исчезновением существования в ничто, то, в свете проблемы соотнесения феноменов существования и деятельности, существенен вопрос о характере понимания смерти человеком, превращающимся в субъекта деятельности с соответствующим самопониманием.
Становление глобальной деятельности и человека-субъекта повлекло за собой новое отношение человека к смерти, такое отношение, которого не было ранее в культуре. Деятельное самопонимание из со-знания «мы действующие» утверждает жизнь и позитивность существования в форме отрицания смерти, предстающей в таком самопонимании одной из возможностей, причем связанной со случайными обстоятельствами, помещенной в мир эмпирических явлений. Соответственно и отрицание смерти приобретает значение механического нет этому «эмпирическому явлению» или значение избегания идеальных и материальных знаков, проявлений, указаний на ее возможность. Для деятельно-эссенциального миропонимания онтологический смысл существования и ничто допущен в крайне узком спектре, который стремится к совпадению с чисто логическим противопоставлением утверждений о том, что «есть», и о том, чего «нет».
Исследователи феномена смерти единодушно указывают на растущий разрыв в XX столетии между философским, теологическим, научно-психологическим, этическим, медицинским интересом к теоретическому исследованию смерти и тем утвердившимся в сознании современного человека безразличием к смерти, которое совмещается с невозможностью как-либо мыслить и представлять для самого себя тотальную значимость смерти. Ф. Ариес описывает в различных аспектах радикальное изменение отношения к смерти, складывающееся у человека современного и отличающееся от всех прошлых эпох, где так или иначе отношение к смерти или смерть как продолжение жизни не только замечалось и было значимо для человека и социальных общностей, но составляло внутренне конституирующее условие собственного самоопределения в бытии каждого живущего. Отрицание смерти в форме «будто ее нет», «не должно быть», «смерть нелепая случайность, а не необходимость» становится нормой представления и мышления современного человека, тогда как представление и мышление об органически необходимом присутствии смерти уходят на периферию сознания и попытки их актуализации оценивают в нравственно-психологическом плане все более негативно. «Как бы ни было сильно горе человека, потерявшего кого-либо из близких, почти на всем Западе сегодня является общим правилом, что он не должен демонстрировать это публично. Иными словами, от современного человека требуется как раз противоположное тому, чего от него ожидали прежде» [ 2]. Из этой констатации Ф. Ариеса можно понять определенную сторону онтологического изменения человеческого существования, которая приводит к этим новым психологическим реакциям и нравственным оценкам.
Отношение к горю, воплощающееся в новых этических нормах, психологических установках и реакциях, отражает отстранение от тотально-значимого в отношении самоопределения для «я существую» его собственной смерти, так как онтологическая помещенность «я-действующий», «я фрагмент этого сущего», в принципе лишь единична и замещаема, но не уникально жизненна. «Жизнь вообще», абстракция жизни и ее господствующий безжизненный образ превыше жизни воплощенной уникальности: «жизнь продолжается, несмотря на смерть» - так хоронит себя «я существую» в со-знании «мы действуем».
Ф. Ариес отмечает, «что неприятие горя со стороны общества - это способ устранить присутствие смерти в жизни, даже если в принципе реальность смерти не оспаривается. Впервые отрицание смерти, отклонение ее проявляется столь открыто. Такое отношение к смерти становится отныне значимым признаком нашей культуры» [ 3]. Такое отрицание смерти, конечно, лишь кажущееся утверждение человеческого существования, если нет гармонии экзистенциального и деятельного начал в человеке. Эта гармония отсутствует, и ее отсутствие воздействует на эту форму отрицания смерти. Следует принять во внимание наблюдение Ф. Ариеса, касающееся связи специально-научных исследований с ассимиляцией их результатов в общественном сознании: «Насколько сильно чувство, изгоняющее смерть, показывает такой факт: все идеи психологов и психоаналитиков, касающиеся сексуальности или развития ребенка, получили широкое распространение и были в вульгаризированной форме заимствованы общественным сознанием; напротив, их взгляды на смерть и траур были полностью проигнорированы и не нашли ни в обществе, ни в средствах массовой информации никакого сочувственного отклика» [ 4].
Ж. Бодрийяр, так же как и Ф. Ариес указывает на механистичность отрицания смерти современным человеком, стремление утилизировать смерть, удалить ее как нечто отвратительное. «Смерть непристойна и неудобна. Смерть больше не вызывает головокружения - она упразнена» [ 5]. Ж. Бодрийяр показывает в этой связи ярко выраженное стремление изолировать человека от его собственной смерти посредством использования лекарств, психологического воздействия, определенных нравственных правил общения с умирающим человеком.
С. Гроф и Дж. Хэлифакс, исследовавшие процесс умирания и специфику состояний сознания умирающих, дают следующую обобщенную оценку отношения современного человека к смерти: «В западной культуре произошел сдвиг к полному отрицанию и пренебрежению всем, что относится к смерти» [ 6]. С. Гроф и Дж. Хэлифакс придают важное значение действию наркотиков на сознание умирающего человека и приводят большой материал, показывающий, что сознанию при этом особо ясно, полно, гармонично открывается бытие само по себе. Все негативные психические состояния теряют свою остроту. Не вдаваясь в весьма сложные проблемы биоэтического характера и спорность положений о содержательном характере переживания открытости бытию под воздействием наркотиков, следует заметить эту возможность быть искусственно открытым бытию и сопровождающую это «быть» позитивность психических состояний человека даже перед лицом смерти.
А.В. Демичев, анализируя феномен смерти, обобщая и разрабатывая проблематику философской танатологии, также определяет доминирующий фон значения смерти в современной культуре как отторжение, отвращение, неприятие ее в качестве особого эмпирического явления. «В современной культуре человек еще более удален от смерти, - пишет он. - Разумеется не в смысле бессмертия, а в смысле потери культуры восприятия смерти как достойного, наполненного своей ценностью прижизненного события… смерть в обыденном, повседневном понимании сегодня - непредвиденная авария на пути в будущее» [ 7]. Человек исходно в собственном самопонимании представляет себя элементом тотального временного потока из прошлого в будущее, он причастен к «мы», но не через символы культуры, а путем представления в нем самом за счет неустранимости его присутствия в настоящем мышления о себе субъекте, помещенном частичкой, отрезком в объективной реальности. Психологическое отражение этого представления подкреплено многократной визуализацией смерти, так как вольно или невольно современный человек видит и воспринимает ситуации чужой смерти на экране. А.В. Демичев замечает по этому поводу: «…художественная визуализация события смерти-убийства, суицида, несчастного случая и т.д. - т.е. наглядное представление смерти в облике случайности, запускает ритуал обеспечения собственного гарантированного бессмертия. Мы в итоге всегда оказываемся в укрытии, безопасном убежище. Мы держим дистанцию, дистанцию пафоса» [ 8]. С этими представлениями гармонирует идея технологического бессмертия, то есть идея поддержания существования посредством трансплантации органов, изменения генов, химических воздействий, электронно-технических средств и т.д.
Начало процесса отрицания смерти в означенных выше формах совпадает со становлением обособленной системы деятельности. П. Тиллих отмечает такой весьма важный факт: «В эпоху раннего индустриального общества смерть и вина исчезают даже из проповедей» [ 9]. Человек-деятель вышел из связанности собственного существования культурными символами отношения к бытию, причем вышел в ситуацию бытия отдельным сущим, противостоящим всему иному сущему, а следовательно, человек начал путь к своей многосторонней конечности, являющей себя себе вот этим телом, этими способностями, этой ситуацией жизни и трансцендентной всему этому бесконечностью многообразного мира, требующего через человеческие же потребности, интересы, желания, цели все большей активности, усилий познания, действий по преодолению разбегающихся трансцендентностей и пониманию многообразных трансценденталий в самом себе, чтобы двигаться к никогда недостижимому овладению всем этим. Пропорционально росту многообразия противостоящего мира, являющего себя требованием так или иначе действовать, говорить, мыслить сообразно этому многообразию, растет собственная ограниченность один на один с собой остающегося человека вне господствующего мы-со-знания, так как символы, культурные формы самопонимания себя в бытии взорваны и отброшены этим растущим многообразием. «Мы-со-знание», соответствующее природе операциональной дистанцированности от бытия того, кто оперирует, и бытия всего, чем оперируют, - это не «мы-сознание» прошлых эпох, так как последнее было консолидировано вокруг мифологии, символов, рациональных схем, выражавших со-бытие и указывавших на возможность онтологического самоопределения отдельного человеческого существования и в этом плане всегда формировавших какое-либо отношение к собственной смерти.
Отношение к смерти как отношение к продолжению жизни, событию жизни, как к той или иной определенности бытия исчезает не только в сфере духовных сущностей. Переживание себя существом, в котором течет кровь предков и которое продолжает себя в потомстве, понимание как самопонимание своей плотской связности с этнической, религиозной, региональной или иной общностью людей было естественным фоном, коррелирующим с духовными формами осознания «я существую» в «мы существуем». М.М. Бахтин показывает, как к XVII веку в европейской культуре появляется образ тела, соответствующий обособлению индивида, а в отношении к этому телу «смерть здесь - только смерть, она никогда не совпадает с рождением, старость оторвана от юности» [ 10].
Сведенность воплощения существования к телу в процессе становления человека-субъекта стала онтическим образом конечности человека, определяемой прежде всего через смерть. К концу XX века этот образ конечности стал доминировать в самопонимании человека, что отразилось на философствовании. Не будет натяжкой сказать, что постмодернистское философствование из так понятой конечности бытия человека стало умертвлять культуру, метафизику, жизнь идей, определявших понимание себя и мира людьми многих прошедших веков.
Этот процесс механического отрицания смерти, соединенный со стремлением быть здесь и сейчас неустранимо живым в общем потоке общей жизни, оказывается таким стремлением быть, которое неумолимо исключает не только собственную уникальность, так как отрицаемая смерть всегда не моя, а чья-то случайность, но и стремлением быть ограниченной живой вещью, выделяющей себя по ограничивающим ее признакам, включая отмеренность отрезка времени во всеобщей линии длительности всех процессов. И это еще одно указание на процесс онтологического изменения человеческого существования, направленный на сокрытие бытия от мыслящего себя таким образом человека. Мышление все изощренней дистанцируется от бытия, самозамыкается от бытия того, кто это мышление осуществляет, отражая этим дистанцированием разрывы самопонимания в «я существую».
Механически-отрицательное отношение к смерти следует поставить в один ряд с уже выявленными настоящим исследованием указаниями на процесс потери бытия в самопонимании. Это формы отрицания существования, выраженные деятельными концепциями в многообразной предопределенности человека системой деятельности, а также концепциями самоотречения, самоотчуждения, превзойдения себя и представления о превращениях человеческого существа. Сюда относится и изменение онтологической функции глагола «быть», то есть его функции быть связующим звеном языковой деятельности и бытия, дополняемое процессом вытеснения глаголов существительными в западных языках. Таким указанием предстает и господствующее деятельное субъект-объектное понимание человека частичкой сущего, элементом объективной реальности. Разнородность этих указаний подчеркивает изменение самого онтологического расположения человеческого существования в инобытийном переломе целостного бытия. Он по хайдеггеровски виден и слышен лишь в сущностно-рефлектирующем философствовании и через со-философствование, но все значение свое этот процесс не проявил понятным для господствующего деятельно-эссенциального самопонимания способом.
Этот инобытийный перелом уже характеризует специфику времени отдельного существования в плане неразрешимости экзистенциальной ситуации существования современного человека, расположенного перед собственным ничто. Форма отрицания смерти, возобладавшая ныне в самопонимании человека, лучше всего свидетельствует о преградах на пути разрешения экзистенциальной ситуации. Еще у Г. Гегеля, как уже отмечалось в гл. 2 § 2, индивид, возвысившийся в самосознинии до философского понимания своего интимнейшего места в историческом времени развития мирового духа, тем обретал себя, свое собственное время. Но даже и это становится невозможным, поскольку история стала историей сущего, но не историей бытия и духа, а сообразно этому самосознание стало терять духовный компонент на фоне развития идеально-операционального компонента.
Относительно прошлых эпох экзистенциальная ситуация в целом так или иначе решалась посредством усвоения символов культуры. То есть отношение к смерти, к собственному существованию, открытость бытию были реализованы особым расположением «я существую» в «мы существуем», и проекция ценностно-смысловой координаты отдельного существования в беспредельность бытия была формой отрицания собственного ничто, то есть это было бытие духа, духовности самой по себе в каждом, овладевшем культурой своего времени. Это не означало полного исчезновения проблемы смерти или незнания смерти, как это иногда утверждают об индивидах, живших или живущих в самопонимании, например, родоплеменного сознания «мы». В норме любое человеческое существо имеет инстинкт самосохранения и потому как бы глубоко ни владело мы-сознание индивидом, нельзя заключить о полном отсутствии предпонимания онтологической расположенности человеческого существования перед своим концом.
Конец существования понимали как новую жизнь, как новое рождение или воплощение, как телесную или духовную растворенность в «мы существуем», но этим и была разрешима не механически-отрицательно, а по существу экзистенциальная ситуация.
Свидетельства прошлого, показывающие понимание собственного существования в связи с проблемой времени, даже в самых глубоких экзистенциальных переживаниях обнаруживают неотрывность этого понимания от открытости целостному бытию и первенство бытийного времени по отношению к измеряемой, абстрактно представляемой длительности.
А. Августин, вопрошая кто он и откуда, своим пониманием собственной экзистенциальной ситуации уже разрешал ее, так как был адресат вопросов, понимаемый здесь как проекция собственного существования в тотальность всего существующего. Соответствующий уравновешиванию деятельной природы человека культурный символ его уникального существования, сохранял открытость бытию и развивал ее. Способность так задать вопрос, как это делал А. Августин относительно себя самого, - лучшее свидетельство против мысли М. Фуко, о том, что до XVIII века человек не существовал. Он был невиден в тождественности своего существования целостному бытию и вопрос «быть или не быть?», «что делать и что есть истина?» возник, когда эта тождественность была разорвана различием, неустранимо присутствующим ныне в мышлении и преодолеваемом с трудом даже в самых искусных образцах современного философствования. Неслучайно поэтому и время у А. Августина стянуто в настоящее, ибо это бытийное время, а не внешне налагаемая на сущее и человека длительность.
А. Августин исходил из бытийного понимания времени в отдельном существовании. Поэтому он расширяет настоящее в настоящее-прошлое и настоящее-будущее. Говоря «прошлого нет» и «будущего нет», он отрицает деятельное субъект-объектное понимание времени как чего-то внешнего по отношению к субъекту. Но уже у И. Ньютона время внешнее как независящее от субъекта, а у И. Канта время независимо от субъекта и предваряет в нем самом форму созерцания, то есть оно формально в субъекте, но познающий и действующий субъект определен временем, и в этом значении время вне него самого. О чем говорят различия в деятельном понимании времени объективно-реальным свойством вещей, о независящей ни от каких вещей особой субстанциональной координате, априорной форме созерцания? Эти различия отражают точки перспективного расположения познающего субъекта относительно того, как наиболее оптимально расчленять, измерять, соотносить время и вещи, время и самого субъекта познания. Даже представляя время как-то зависящим от вещей, как, например, зависящим у А. Эйнштейна от скорости движения, деятельное понимание располагает субъекта так, чтобы время могло быть измерено. Деятельное представление времени во всех кажущихся весьма различными вариантах по существу воплощает модификации схемы субъект-объектной динамики познания, обусловленной целями или невербализованными, нерефлектируемыми познавательными установками философов и ученых познать время, располагаясь в представляемом сущем или в смысловых полях, определяемых предметной областью науки (особо физики, биологии, истории), но так, что время (некий объект) отделено познавательным действием от познающего субъекта. И сути дела не меняет, когда из полученных таким способом представлений, понятий, расчетов, описаний времени делается вывод о включенности самого субъекта в физическое, биологическое или историческое время. Сами по себе такие подходы сулят и в будущем познании рост разнообразия познания времени и способов использования результатов такого познания в деятельности. Но это все известное сейчас и возможное в будущем познание времени - суть деятельное время человека, если это можно выразить самым кратким определением. Однако деятельное время субзистирует за счет экзистирования бытийного времени.
Проблема, занимавшая А. Августина, - время бытийное. Всякий вариант деятельного подхода стремится соединить свое понимание времени с бытийным, указывая на то, что так время существует: априорные формы, свойство вещей, независящая координата всех изменений. Но всякий раз это односторонний выход из живой антиномии отдельного существования и целостного бытия.
Бытийное время А. Августина стягивает прошлое и будущее к настоящему, и в этом стремлении не терять целостность бытия ясно просматривается отрицание ничто, онтологически сопряженного с существованием и проявляющего себя в направлении прошлого и будущего к собственной бесконечности по своим векторам. Шанс понять бытийное время присутствует только в тождестве отдельного существования и целостного бытия, а это тождество у А. Августина обеспечивалось основополагающим символом бытия в культуре его времени.
Ныне человек живет в сосчитанном и дифференцированном познанием времени: физическое время, биологическое время, историческое время, перцептуальное время. Мыслить стянутость времени в настоящее, но еще и мыслить его исчерпывающей себя тотальностью собственного существования, из которого и получают осмысленное значение «времена» современного человека, - так мыслить весьма непросто, ибо дифференциация времени той или иной механической, экранной, абстрактной, упорядоченной последовательностью действий, встреч, дел врывается в мышление, сама активность которого оказывается пронизана этими дифференциациями.
М. Хайдеггер предпринял исследование времени в его исключительном экзистенциальном смысле, когда до и вне всяких значений времени, истолковывающих человеческое существование, утверждается исходной собственная темпоральность существования. Экзистенция «в формальном уведомлении значит: присутствие есть как понимающая способность быть, для которой в ее бытии речь идет о самом этом бытии. Сущее, таким образом существующее, есть всегда я сам» [ 11]. Исходная бытийная целость присутствия приоткрывается в заботе, а смысл последней заключен в темпоральности. Отличая подлинное существование от неподлинного и выражая смысл подлинности, М. Хайдеггер анализирует признаки смерти, так как решимость быть к смерти есть путь к пониманию существования. А так как понимание существования и существование как экзистирование неотрывны друг от друга, то подлинное существование необходимо включает понимание онтологического смысла собственной смерти. М. Хайдеггер сводит проанализированные им признаки смерти в следующем определении: «Смерть как конец присутствия есть наиболее своя, безотносительная, достоверная и в качестве таковой неопределенная, необходимая возможность присутствия» [ 12]. М. Хайдеггер, реализуя замысел Э. Гуссерля переориентировать метод феноменологического анализа с исследования оснований наук о природе на исследование того, как может человек мыслить самого себя, вышел из этого гносеологического установления, но именно посредством его, в онтологию, а не психологическое интроспективное видение себя. Категория бытия в условиях потери бытия в философии (замена сущим), в языке (замыкание его в собственное бытие вне глагола быть), в психологии (подлинное бытие в бессознательном), в деятельных концепциях (различные отрицания бытия деятельностью) у М. Хайдеггера становится собственным самопониманием, заключающим саму по себе онтологию. Время в этой онтологии определяет безусловную самоидентификацию присутствия в экзистировании к онтологически понимаемому концу присутствия, поскольку за меня никто не может испытать моей смерти и быть событием моей смерти.
Таким образом, произошло событие, которое следует обозначить как появление философии, то есть философии М. Хайдеггера, но не в виде написанного на немецком языке текста «Бытие и время», не в виде новой концепции, толкующей категорию бытия, но в состоявшемся необратимом бытийном факте собственного онтологического значения и назначения. Стремительный распад символов существования в культуре, который совпадал с общим процессом потери бытия, сопровождавшимся отчужденным от человеческого существования господствующим пониманием форм времени, был уравновешен появлением философского символа бытия. Символ, в отличие от знака, во-первых, соучаствует в том, на что он указывает, а во-вторых, то, на что он указывает, не нечто завершенное, замкнутое, законченное, но разворачивающееся к бесконечному самоосуществлению. Отречение М. Хайдеггера от слова экзистенциализм даже подчеркивает самостоятельно-онтологическое значение совершенного им поворота не только в философии, но, вопреки нынешней дефилософизации бытия, в бытии самого бытия, как оно может открыться в уникальности отдельного существования. Его философия - символ бытия, но это и само время, с новым пониманием «я существую», новым в сравнении с тем движением в эмпирическую точку конечного тела, которое совершило «я мыслю» после Р. Декарта к XX столетию.
Фундаментальная онтология бытия М. Хайдеггера сохраняет свое значение быть фундаментальной, только когда за категориями, за представляемой некоей картиной расположения человеческого существования в значениях употребляемых для ее раскрытия понятий, вспыхивает в бытии «я существую» соприкоснувшегося собственным самопониманием с символом некоего бытия-в-мире, имя которому М. Хайдеггер. Это требование со-философствования, которое подстилает каждое суждение М. Хайдеггера о бытии, глубоко внутренне противоречиво. Акт существования не передается, но если воспринимать значения онтологических понятий не в собственном самопонимании, не экзистенциально, то все эти «ужас», «забота», «темпоральность» и т.д. полностью лишатся смысла, которым и задается их онтологичность, а не онтическая психологичность, гносеологичность, научность, религиозность и прочая значимость. Соответственно и время не может быть где-то осуществляющейся темпоральностью бытия, а это последовательность необратимых точек-мгновений моего экзистирования как всего целостного бытия, моего, но не М. Хайдеггера. Это антиномия. Но думать, что «хайдеггерианцы» - это нечто подобное религиозной секте, но в философской среде, было бы ошибкой. Для философствования в ситуации процесса, который здесь уже был назван процессом потери бытия, остается необходимым признать следующее определение бытия: существует живая онтологическая антиномия ненумерологического одного бытия, выражающая себя гносеологически антиномией рационально оформленных понятий присутствие и бытие, бытие в себе и бытие для себя, отдельное существование и целостное бытие. Но здесь можно вспомнить и бытие Парменида, которому противостоят смертные, - противостоят своим непониманием того, что оно одно неизменно, бездрожно, заполняет все, ничем и никак не раздвоено, а мысль о бытии есть само бытие, содержащее тем самым обоснование самого себя в совпадении определенности с бесконечностью.
Момент непостижимости времени человеком всегда присутствует в самой отрицательности времяпроявления. И тем не менее положительное воспроизведение времени в бытийном самопонимании содержит сходство способов его осмысления. Этот способ опирается на стремление и принцип, определяемый следующим положением: все времена стянуты в одно «мое настоящее». Бытийно у А. Августина соединены «прошлое-настоящее» и «настоящее-будущее», так же как экзистенциально у М. Хайдеггера время имманентно собственной темпоральности экзистирования. У этих философов онтологически неустранимое предпонимание становится самопониманием «я существую» со-бытием одного целостного бытия. Для деятельно предустановленного самопонимания, представляющего и мыслящего человека вообще, а себя представляющего и мыслящего единичным эмпирическим явлением, определенным комбинацией значений из этого «вообще», полнота живой антиномичности человеческого существования скрыта и подавлена сопоставлением времени-линии абсолютной длительности с множественностью отрезков времени жизни каждого из живущих, включая себя самого в качестве такого каждого.
Когда говорят и пишут, включая данный текст, о понятии бытия у М. Хайдеггера как судьбе бытия, тотальности времени бытия, то этим еще не выясняется суть времени, так как этим отстранением словами «о понятии бытие» ликвидируют саму идею М. Хайдеггера. Специфика этого понятия-экзистенциала «время судьба бытия», заключена в его функционировании лишь через самопонимание. И. Кант относил понятие «судьба» к области узурпированных понятий, то есть таких, которые есть в мышлении и сами что-то определяют или соучаствуют в определениях, но ускользают от попыток найти логический минимум их сущности. Если вербально выражено это положение «время судьба бытия», то условием понимания этого положения будет признание того, что акт существования не передается в общении (М. Хайдеггер: «экзистирую всегда я сам»), как в общении не передается, например, переживание удовольствия, когда говорят слова «я испытываю удовольствие», либо также «я ощущаю горькое» и т.п. Здесь философствование требует от со-философствующего воли к развертыванию онтологического предпонимания в разрешающуюся собственным самопониманием антиномию, но как раз это требование, а это уже специфика исторического времени философствования, не может быть осуществлено в силу доминирования здесь названного «процесса потери бытия» или соответствующего ему процесса дефилософизации. Оно может быть осуществлено вопреки этому процессу. Однако «вопреки» даже и не видно из мышления, подавленного этим процессом, и это подавление может быть выражено фразой: М. Хайдеггер призвал нас к более углубленному самопониманию, ну и что дальше, где в этом смысл бытия? «Мы», обращенное к философии М. Хайдеггера, как и ко всей философии, деятельно методологически оснащенным исследованием такого «что», «сущности», истин объективной реальности, превращает философию М. Хайдеггера в совокупность произвольных субъектных построений (Дитрих фон Гильденбранд, например), или философию вообще в систему спекулятивных алогичных подмен, грамматических и психологических различий слов существование, существовать, существующие (например, Л. Витгенштейн, Б. Рассел).
Не удивляет, а только подтверждает особую инобытийность форм самопонимания из системы деятельности возобладавшее в философии исходным принципом ее современного осуществления представление о всесторонней конечности человека. М. Хайдеггер, реализуя феноменологическое операционально-деятельное раскрытие понимания человеком самого себя, вышел к горизонту понимания целостного бытия. Ж. Деррида, реализуя ту же установку Э. Гуссерля и более строго, чем М. Хайдеггер, следуя операционально-деятельному дистанцированию от самого бытия, не только повернул философствование в русло конечности человеческого самопонимания, но и использовал открытие М. Хайдеггера прямо противоположно его значению философии - символа, указывающего на бытие.
Здесь следует обратить внимание на замечание Х.Г. Гадамера, сделанное за десятилетие до появления работ Ж. Дерриды, М. Фуко, Ж. Делеза, то есть работ 60-х годов, ставших фундаментом современного постмодернизма. Х.Г. Гадамер тогда писал: «Интерпретация бытия с горизонтов времени не означает, как это снова и снова ошибочно толкуют, что бытие таким образом радикально «овременяется», что оно уже не может рассматриваться как всебытие или вечное, а целиком сводится к своему собственному времени и собственному будущему… Проблематика философии задается вопросом о бытии самопонимания. Сам этот вопрос существенно расширяет горизонты самопонимания. Раскрывая скрытое его основание - время, - философия не проповедует их слепую связанность, порожденную нигилистическим отчаянием, но раскрывает для себя доселе невыявленный опыт, превосходящий мышление на субъективистской основе и названный Хайдеггером бытием» [ 13].
Аналитика конечного бытия - это не образ ограниченности человека, но нечто противоположное, то есть открытие самопонимания бытия как событие бытия, и это событие совпадения определенности и бесконечности, но не определенной конечности. То, что Х.Г. Гадамер назвал ошибочным, стало нормой современного философского мышления, по крайней мере в постмодернистских сочинениях. В гл.1 §3 настоящего исследования были без комментариев приведены суждения Ж. Дерриды о невозможности понимания существования вне понимания его конца в смерти. Эти определения отдельного существования как существования необходимы. И это так, то есть существование не открыто самому себе вне отношения к собственному ничто. Но может ли отсюда следовать конечность самой этой открытости, конечность самопонимания, о которой, казалось бы, можно было сказать как о явленной в теле, голосе, тексте, мужских или женских чертах психики, норме или шизоидности мышления и т.п.? Можно ли отсюда заключать, что за всякой метафизикой стоят лишь конечные и просто психические состояния, а исчерпывающее содержание всех форм культуры можно описать или дать критику через сведение к конечности лингвистическими и психоаналитическими методами? Ответ на эти вопросы для Ж. Дерриды и многих философов, последовавших за ним, положительный. Здесь-то и становится явной пустота ничто системо-деятельностного процесса так проникающего в сердце философии, когда под видом поиска бытия все сведено к пустоте действия этого поиска, но дающего тот реальный эффект, что кто-то и в самом деле начинает воспринимать формы культуры и философствование некими патологиями.
Конечно, деятельно допустимо многое, например, компьютером, хотя это будет неудобно, но можно забивать гвозди и этим понять некую сторону бытия этой вещи быть молотком. Можно в текстах Ф. Ницше, М. Хайдеггера и вообще большинства философов видеть значения мужского начала или признаки шизоидно дифференцированного мышления и т.п. Бытие ли это компьютера, когда им заколачивают гвозди? Бытие ли это философии и культуры, когда они видятся из какого-нибудь принципа «лого-фалло-центризма»? Гвоздь компьютером будет забит и это нельзя оспаривать как факт. Открытые в текстах мыслителей прошлого черты конечности человеческой психики, какой психика видится сегодня, также нельзя оспаривать. Но вот если разрушенный компьютер, которым забили гвоздь, можно починить или заменить новым, то разрушенное самопонимание некоего «я существую», ставшего так ограниченно понимать культуру, философию, как этому учат схемы понимания текстов Платона, И. Канта, Ф. Ницше из представления о формах конечности человека, становится событием, подтверждающим уже давнее суждение И. Фихте, что бытие не действие, а действие не бытие. Разрушение деятельностью в естественной природе, культуре, в самом человеке безусловно, а созданное этой деятельностью относительно, преходяще и лишь вызывает последовательность новых разрушений.
Аналитика конечного бытия М. Хайдеггера была превращена из открытия онтологии самопонимания человеческого существования в собственном экзистировании и расположении перед ничто, в смертологию конечного сущего. Грань различия онтологического и онтического оказалась чрезвычайно хрупкой, а соблазн, посредством знания тайны конечности каждого вскрывать эту тайну в проявлениях человека как конечного сущего, столь велик, что стал активно применяться инструментарий анализа языка и психики в определении человека исключительно конечным существом. Между тем М. Хайдеггер полагал невозможным целость присутствия в сущем. Решимость быть к смерти развертывает самопонимание в целостном бытии как своем подлинном бытии, и именно недостижение целости присутствия для себя как сущего в конечном счете всегда оказывается для него «быть мгновенно-очным для «своего времени». Лишь собственная временность, которая вместе с тем конечна, делает возможным нечто подобное судьбе, т.е. собственную историчность» [ 14]. Собственная конечность, взятая как внешне представленная конечность иного человеческого существования, что радикально противоречит идее М. Хайдеггера именно о собственной временности, собственной конечности, создает основание понимания человека конечным существом вообще, измеряемым тем, что в своей жизни он сказал, написал, создал и какие обстоятельства его конечной воплощенности проявились в текстах, произведенных идеях или вещах. Тогда конечность значений текста и выявленного дифференциацией целостности до смыслового слоя одинокой ментальности, скрытой за репрезентирующими и выражающими ее значениями, кажется выражением конечности этого шевелящегося, чувствующего, мыслящего, говорящего тела, определенным образом вписавшегося в так встретившее его сущее. Конечное бытие и всегда собственная временность подменены конечностью онтического существа, измеряемого чуждыми мерками несобственного времени. Из эмпирико-трансцендентального существа человек в таком понимании конечности бытия становится лишь эмпирическим существом.
Аналитика конечного бытия и идея «язык дом бытия», воспринятые от М. Хайдеггера и истолкованные границей представления о личности и всем внутреннем мире автора текста, соединяются с операциональной техникой разложения значений текста. Это главное, остальное есть искусство применения этих исходных идей. Но можно ли принять такие идеи как достаточные, чтобы полагать разгаданной тайну метафизики?
Да, вне знаков и вне значений-выражений и указаний образуется тот смысл, который затем рационализируется и выдается как текст. Но это только говорит о том, что человеческое существование есть свернутая в себе тотальность целостного бытия. То, что из этой тотальности интонируется, чтобы стать рациональной метафизической идеей, категорией, системой, всегда может быть представлено чем-то ограниченным. Для любого анализа текста именно как для анализа необходимо иметь в виду заведомо положенные границы этого анализа, которые не могут быть границами смысла, лежавшего в основе самопонимания того, кто создавал текст. «Бытие-в-мире» одно, оно ненумерологично одно и все представления об ограниченности смысла, проистекающие из методов анализа текстов, не могут претендовать на то, что понята, выражена вся тотальность отдельного человеческого существования. Роман Ф.М. Достоевского можно исследовать как угодно и какими угодно методами. Скажем это будет литературоведение. Но можно ли сравнить сколь угодно скрупулезный анализ с самим романом? Можно ли сказать, что исчерпана тайна целостности романа? Ясно, что речь идет о разном, да и кому придет в голову сказать об опровержении романа и т.п. Странно поэтому полагать лингвистические и психоаналитические методы или их симбиоз тем, что атакует метафизику европейских философов, ее ниспровергает или еще что-то подобное. Есть роман Ф.М. Достоевского и есть литературоведение. Есть метафизика Ф. Ницше и есть метод деконструкции текстов Ф. Ницше. Важно понимать, что выражаемое у Ф.М. Достоевского или Ф. Ницше - это не одна еще одна одинокая ментальная жизнь, а это вопреки всем цифрам одно, и никакое другое, все целостное бытие, состоявшееся в Ф. Ницше. Человеческое существование не считаемо, и его свернутая в себе целостность никогда не исчерпывается методами разложения текстов, выразивших смысл этой целостности.
Постмодернистская мысль разрубает живую антиномию человеческого существования, когда ищет бытие посредством анализа текста в рамках предположения действия каких-то сверх-личностных сил и через них объясняет «смысл» бытия творца текста.
Принцип лого-фалло-центризма не объясняет никаких философских идей, кроме идеи выдвинувшего этот принцип Ж. Дерриды. Значение мужского доминирования в философии вовсе не в самом по себе принципе лого-фалло-центризма. Оно становится таковым из ложно истолкованной аналитики конечного бытия. Эта ложность состоит в множественности толкований «бытия-в-мире» как «бытий в мире». Соответственно возникает множественность провалов в свой собственный смысл, наличие абсолютных различий без исходной самотождественности бытия. Множественность эта возникла из приложения деятельно-эссенциально понимаемого времени к существованию, которое неизмеряемо внешним временем, а помещено собственным экзистированием в судьбу бытия, скрывающую и открывающую время.
Но именно то, что так истолкована множественность бытия, ставит постмодернизм в бытии явлением, выражающим деятельное изменение существования, когда оно за счет дифференциации своей открытости оказывается закрытым само от себя с одним только узким остатком просвета в «есть». Не «существую весь открытый бытию», а «есть» в пустоте предметно-чувственной, преобразовательной, познавательной, потребляющей и прочей деятельности. Отсюда и множественность: не одно бытие, а много бытий - живых вещей, где живое, жизнь сама себя ничтожит в деятельности.
Философствование М. Хайдеггера обращено непосредственно к самопониманию экзистирующего присутствия в отличие от экзистенциальных философов, которые вводят посредующее звено: у Р. Бультмана керигма И. Христа, у П. Тиллиха бог над богом, у К. Ясперса философская вера, у Ж.П. Сартра сознание, у Э. Левинаса другой. Через несколько лет после смерти М. Хайдеггера Ф. Лиотар провозгласил одним из признаков состояния постмодерна кризис рассказа и метарассказа. В этом отношении М. Хайдеггер обогнал время, ибо онтологическое понимание самопонимания утверждает его только как свое, а философствование, следовательно, не система отсылок и посредствующих пониманий. Именно поэтому значимы не отсылки к кому-то ранее сказавшему нечто, а значимо развертывание собственного самопонимания первичным в отношении всех отсылок, включая отсылки к философии М. Хайдеггера. Отсылки к М. Хайдеггеру в философствовании не могут быть опорой на картину онтологии человеческого существования, но могут быть выражением отношения к бытийному символу вследствие утраты подобных символов из прошлого. Эта утрата конкретно-исторически выражена кризисом ценностей культуры.
М. Хайдеггер исходит из «я существую» как собственной открытости целостному бытию вопреки всем воздействиям из форм мысли, языка, психологических установок. Наоборот, онтологическое расположение собственного существования поставлено основанием относительно всего оформляющего «я существую» из воздействий «мы», из истолкованности. М. Хайдеггер коверкает язык, но это не субъективный произвол.
М. Хайдеггер исходит из противоположного И. Канту понимания времени. Не чистая форма созерцания оформляет «я существую», а я существую судьбой бытия, я уникальность всего бытия, и это самопонимание себя, будучи само составом целостного бытия, определяет, что есть время. Тогда и возможно сопоставление экзистенциального времени и иных значений этого понятия. Саморазличие себя в мгновениях собственной временности становится возможным постольку, поскольку есть действия, есть деятельное отношение к сущему. Эта возможность не форма, предстоящая самопониманию, но именно возможность, определяющим условием которой является осуществляющееся экзистирование.
Существование непрерывно. Деятельность как система действий прерывна. Прерывность деятельности находит систему отсчета в непрерывности существования. Непрерывность существования из сплошной одинаковости мгновений структурируется деятельностью в последовательность различий «я существую», «я и теперь существую». Эти различия возможны на основании самотождественности существования относительно его фундаментального различия, различия всех различий, то есть различия существования и собственного ничто. Собственное ничто - это необходимый трансцендентный фон совершения деятельности существующим человеком-субъектом и этот фон обозначают относительные значения ничто. Таковы значения ничто чистой операциональной стороны действия, ничто будущего результата действия, ничто всего разрушаемого и уничтожаемого деятельностью, образующее ничто-прошлого и детерминацию отсутствием, наконец, ничто в качестве всегда присутствующей возможности своего исчезновения из-за непредвиденных или преднамеренных результатов действий человека-субъекта.
Для будущего возможность быть и совокупность возможностей действовать совпадают, но в совершаемых действиях образуется исходное различие этих возможностей. В этом смысле время есть самоопределение отдельного существования. Рационально в мышлении это выражено присутствием антиномии отдельное существование - целостное бытие.
Все эссенциально-деятельные мерности времени, как и идеал его априорности, есть осуществление в языке, речи, мышлении, включенности в познавательную, преобразовательную и коммуникативную деятельность субъекта. Я-субъект всегда предопределен этим осуществлением себя в языке, речи, мышлении и формах деятельности и эта предопределенность может быть подана в идее априорности и мерности времени.
Любое определение времени, в котором обнаруживается мерность существования, превращающая его в отрезок, часть, завершенность, есть субзистирование на основе человеческого уникального экзистирования. Поэтому выражения «физическое время», «биологическое время», «социальное время» и т.д., будучи накладываемы на отдельное существование определением его конечности есть способ отрицания тождества или совпадения отдельного существования и целостного бытия в открытости существования себе через самопонимание.
М. Фуко говорит о том, что современному «я мыслю» «более невозможно вывести из него утверждение «я существую» [ 15]. Искусство философствования, мистическое постижение, пограничные ситуации открывают «я существую» за пределами «я мыслю», но, как в случае с искусством философствования, может быть, открывают в связи с мышлением. И если это открытие состоялось, и если «я существую» попало в собственное время, время его судьбы, мгновения, соразмерного способу инобытия целостного бытия, то становится возможно мышление о воплощенности существования в субъекте деятельности, включенном как «я действую» в измеряемое время. Символов собственного времени живущих осталось немного, да и они, даже в религии толкуются из захвата языка, мышления, коммуникации формами деятельности. Поэтому не удивительно страстное внимание к круглым датам мерного времени (2000г.) или символам иных календарей прошлых культур.
Бытие одно. Присутствие ничто, производящего разделение отдельного существования и целостного бытия, вводит этим разделением связь существования с измерениями сущего, а тем самым с воплощением существования в сущем. Воплощение - это грань беспредельного алмаза бытия, сквозь которую оно преломляется всё и в которой всё открывается и которая, взятая сама по себе, наоборот, все закрывает. Присутствие ничто определяет онтические измерения временем воплощения отдельного человеческого существования. Конечность отдельного существования в определенности онтических измерений, данная себе истолкованностью существования к смерти, то есть в относительных значениях ничто и через прерывающееся мерное время, преодолевается развертыванием самопонимания посредством приближения к пониманию ничто собственного существования. Воплощенность существования указывает на его отделенность от целостного бытия необходимостью собственной смерти, но тем самым являет значение собственного существования в отличие его от любого сущего, включая то, где оно воплощено.
Г. Марсель заметил в своем «Метафизическом дневнике»: «Воплощение - центральное понятие метафизики» [ 16]. Само суждение «у меня есть тело» вводит различие «я мыслю», «я существую», «я телесность». Г. Марсель, оттеняя всё значение философствования о воплощении, пишет, «что в действительности невозможно отделить друг от друга существование, сознание себя как существующего и сознание себя как облеченного телом, как воплощенного» [ 17]. В мышлении же это отделение ведет к философствованию из изначальности существования (экзистенциализм) из изначальности сознания (идеализм) из изначальности тела (принцип телоцентризма). В мышлении разделены названные нераздельными в действительности компоненты, тотально соопределяющие человека.
Постановка проблемы воплощения влечет мышление к различию существования, сознания и тела. В этом различии присутствует единство эссенциально-деятельного идеального представления сущего и самого себя, а также экзистенциальное самопонимание духа, обнаружение духовного самого по себе. Это единство вбирает в себя различия содержания сознания. Само проведение отличия идеального и духовного в сознании возможно из их единства, отражающего деятельную и экзистенциальную природу человека. В гл.2 §2 уже говорилось о том, что М. Хайдеггер установил тождество формальной структуры времени и духа, представленной у Г. Гегеля отрицанием отрицания. В «Бытии и времени» М. Хайдеггер полагает это тождество в основание выведения взаимосвязи между временем и духом. Формально-логическая констатация такого тождества у Г. Гегеля и такой взаимосвязи у М. Хайдеггера служит указанием к различению идеального и духовного.
Духовное содержание сознания образуется из онтологически осуществленного в самопонимании отрицания ничто собственного существования. Мое ничто тождественно исчезновению принципа существования сущего, то есть того, что онтологически в «я существую» определяет смысл, рационально выражаемый как совпадение отдельного существования и целостного бытия. Отрицание этого ничто есть утверждение не онтического образа или мышления о сущем, возникающих из форм деятельности и имеющих природу идеального в сознании, а духовного смысла целостно определяющего само сознание я. Но тогда открытие бытия в собственном экзистировании и расположении существования перед своим ничто, осуществленное самопониманием из указываемой истолкованности смерти в воплощенности, размыкает сами рамки воплощения совпадением собственного времени и времени целостного бытия, становящихся одним временем.
Существовать со-бытием в бытии, экзистировать в собственной временности означает быть в такой связанности с сущим, которое переживается пространством, не имеющим размерности, образуемой в субъекто-объектной разделенности сущего действием. В де-я-тельности пространство соразмерно разделению сущего на фрагменты, то есть это инобытие и продолжение в ином тела действующего субъекта. Субъект в действиях движется изначально по формам вещей, что начинается с первых движений рук в поле зрения, чем задается размерность и прерывность пространства, а вместе с этим формируется отвлеченный от всего этого образ непрерывного протяжения за пределами тела и самих вещей. Тем создается ориентировка в пространстве и его познание, но такое понимание уже предположило заранее различие между познавательными способностями, частичность взаимодействий с сущим, а не целостность всей свернутой способности быть страдательно открытым экзистированием и в отношении к действиям, и в отношении первовстречаемого сущего. Воплощенность, в формах действий реализующая отличие тела и предметов, образует этой реализацией основание различия эмпирического явления «я существую» от других явлений, то есть предметов и прерывности-непрерывности всего противостоящего сущего. Идеальность со-знания, а это именно со-знание, а не сознание, так как формы действий осуществляют преемственность системы деятельности в динамике опредмечивания-распредмечивания, - эта идеальность со-знания образуется из проективной повторяемости присутствия безразличной существованию того, на что осуществляется проекция, ибо изначально движение всех компонентов психофизиологических способностей осуществляется по формам, по границам иного всех фрагментов сущего, причем именно так, как принудительно диктуют схемы осваиваемых действий.
Идеальность, образуемая в со-знании из форм действий, в себе всегда содержит необходимость дистанцирования от себя и в себе со-знания (поэтому в применении к пониманию этой стороны сознания правомерно именно слово со-знание), так как форма иного, несущая разделенность несуществованием относительно друг друга всех фрагментов сущего, необходимо из схем действий приходит и в способ познания самого себя действующим при выходе из дорефлективного «я существую» в рефлективное «я». Идеальность сознания есть всегда активное воспроизведение саморазличия воплощенного отдельного существования. Так функционирует со-знание человека, если брать в относительном различении единство сознания, то есть эту исходящую из деятельной природы человека сторону его определенности из системы деятельности. Обсуждая тему существование - воплощение - сознание, отметим, что в марксистской философии идеальное и духовное отождествляются, так как преимущественно, как уже отмечалось в гл.2 §3, марксисты исходят в трактовке деятельности из субъекта и деятельность оказывается целостной социально-культурной органикой саморазвития человека. Развитая Э.В. Ильенковым концепция идеального как форм деятельности, включала поэтому и духовно-смысловую сферу определенности «я существую». «Я существую», «я сознаю», «я действую» у Э.В. Ильенкова совпадает с целостностью всей системы общечеловеческой деятельности, поскольку именно в ней освоением форм деятельности и включенностью посредством этих форм в саму эту целостность индивид не отчужден от себя, но преодолел отчуждение самоопределением себя в общем культурно-историческом процессе. Э.В. Ильенков исходил из понимания бытия субъекта в органическом единстве с формами деятельности, которые он освоил, осуществляет и через которые он в конечном счете и открывает идеально все существующее, открывает и себя реализацией через деятельность себя как полноценной личности. В собственной логике такого подхода идеально-операциональная сфера сознания и духовно-бытийная подразумевались онтологически совпадающими и подлежащими в этой целостности воспроизведению рациональному, то есть и для теоретического исследования это было предпосылкой и основанием. В этой концепции всерьез не принималась во внимание разрушительная для природы, культуры, человека сторона деятельности, рост технической и технологической ее подсистемы, так как аксиоматически еще из анализа К. Маркса решающей принималась социально-экономическая подсистема, а кризис системы ценностей европейской культуры, религии, искусства, нравственности представлялся процессом зависимым от кризиса социально-экономической системы капитализма, то есть уходящей формации.
Между тем именно процесс обособления системы деятельности, явленный онтологически как процесс потери бытия, рационально может быть выражен в понятиях, описывающих сознание именно в различии идеального и духовного, то есть в различии единства, переставшего быть целостностью, если предполагать исходной для такой целостности гармонию экзистенциальной и деятельной природы человека.
Дух есть победа над естественным ничто отдельного существования, открывающего в самопонимании все целостное бытие даже тогда, когда содержанием непосредственного восприятия оказывается цветок, звезда или камень. Духовный смысл существования этих фрагментов сущего высвечивает произведенное отрицание ничто собственного существования. Образно выражаясь, можно сказать, что полет существования над своим ничто рождает понимание всего сущего как бытия этого сущего, то есть бытие понято вне тех разделений, которые представлены идеально из форм действий с вещами, идеями, знаками, существами и т.д.
Деятельность выступает негативным источником открытия отдельного существования в самопонимании. Существование онтологически охватывает предшествием экзистирования этот источник открытости себе. Когда система деятельности во всех отношениях доминирует над человеком субъектом, тогда идеально-операциональный компонент сознания замыкает на себя язык, мышление, представления и т.д. Даже непосредственно переживаемое восприятие наличной ситуации, предмета, его свойства, собственного сна невидимо для субъекта опосредовано формой действия, посредством которой проективность собственного присутствия наделяет значением для схем действий и ощущение, начинающее тогда выполнять роль знака этого значения. Когда акт самопонимания собственного отдельного существования отрицанием ничто низводит все разделяющие сущее и его идеальное воспроизведение в со-знании значения до незначимости, то, «уходя» онтологически из системы деятельности, акт самопонимания образует целостность духа, из которой в истинном для себя предшествии экзистирования по отношению к деятельности понимается со-бытие себя с целостным бытием. Из собственной временности связность с сущим перестает быть противопоставлением воплощенности и размерности пространства для понимания масштаба воплощения человеческого существования. Идеально представляемые рамки воплощения становятся относительными. Действие разрушения сущего, осуществляемое преобразованием и оперированием его фрагментами, и действие отрицания этого разрушения, содержащееся в акте бытийного самопонимания, гасят друг друга в предельном соположении их результатов, являя дух, наделяющий качеством духовности и саму идеальность.
В процессе, названном здесь потерей бытия, и особенно в таком проявлении этого процесса, как механическое отрицание собственной смерти, достигнутое самопониманием отдельного существования отрицание ничто собственного существования и в этом отрицании отрицания духовное само по себе понимание целостного бытия-сущего оказывается изолированным, если не находит символов бытийно-духовного в религии, искусстве, нравственной сфере или философии. Поэтому деятельно-эссенциальные, технологические, субъект-объектные, системно-информационные компоненты в религии, искусстве, нравственной сфере, философии расширяют идеально-операциональную область со-знания и сужают духовную область сознания.
Само доминирование идеально-операционального компонента сознания над духовно-бытийным становится проявлением одной из сторон процесса потери или сокрытия бытия в самопонимании человека.
Различие же понятий духовное и идеальное, которое осуществлено в предшествующих рассуждениях, во-первых, конкретизирует противоположность онтологического и онтического содержания понятия «человеческое я», о чем речь шла в гл. 1, во-вторых, намечает разграничение общезначимого содержания идеальной сферы сознания и уникально-бытийного содержания духовной сферы. Это разграничение создает одну из предпосылок определения ценностного отношения из взаимосвязи существования и деятельности, о чем речь пойдет в гл. 4.
Разграничение идеального и духовного может иметь значение для определения характера познания в процессе саморазвития системы деятельности, если понимать человека субъектом, предопределенным в своих ключевых свойствах и способностях этой системой. Здесь уместно одно краткое пояснение.
Трактовка существования как простого везде повторяющегося «есть», всегда служащего полаганию предмета в мышлении, отражает превращение повторяемости неисчезающего и неустранимого присутствия в действие, создающее делимость сущего. Это превращение вовлекает центрированность отдельного существования в изменения, суть которых состоит в особом раздвоении я на «я существую» и «мы воздействуем». Это раздвоение, как уже было сказано в гл.2 §2, впервые отчетливо фиксирует И. Кант. Эта раздвоенная сама в себе позиционально дистанцированная неустойчивость человеческого я сама себя активирует через осуществление действий. Скажем, «я» видит три звезды ненумерологически первовстречаемыми в переживании восприятия, и сосуществование отдельного существования и этих фрагментов сущего есть форма переживания целостности бытия. В этой связи можно вспомнить пример слияния сосуществующих глаза и дерева у М. Экхарта. Но, вместе с тем, «я», активированное из собственной неустойчивой раздвоенности, видит три звезды в субъект-объектном разделении на я-субъект и звезды-объект. Тогда я-субъект действием, равным воздействию на «я существую», полагает в качестве предмета познавательного отношения три звезды, но полагает инобытийно через повтор неустранимости своего присутствия относительно этих противопоставленных для «я» звезд. Тогда обнаруживается посредством действия-разделения и действия-повторения присутствия число, которое просто есть возврат к себе этих действий. Число это пока не отвлеченное, а совершающееся рефлективно в форме действия-повторения, отрицающего существование звезд в знаке числа: одна звезда, вторая звезда, третья звезда. Также обнаруживает действие-разделение линии между звездами, их точки, треугольник. Бытийно-целостное понимание сущего через действия преобразует представление и мышление о сущем в делимое и считаемое, измеряемое, а следовательно, в этом качестве идеально изменяемое. Роль чистых форм действий в познании тщательно обосновывал И. Кант. Связь внутреннего раздвоения «я» с ролью чистых форм действий для дифференцированного познания сущего через число, геометрические формы и иные дифференциации становится достаточно ясной.
Априорность бытийная и априорность деятельная различны, хотя для И. Канта это было еще нерасторжимое единство, за исключением априорности времени, но и то разделенной неявно лишь в форме обоснования доказательства существования внешнего мира. Последнее было разобрано М. Хайдеггером и он показал первенство бытийной априорности в сравнении с деятельной: бытие-в-мире одно и, согласно идее М. Хайдеггера, проблема доказательства внешнего мира возникает из первоначального предположения самой разделенности, а такое предположение есть некая вторичность в сравнении с исходной целостностью бытия.
Во всем этом план соотношения существования и деятельности определяет не то, что через деятельную идеальность получает наука в качестве знания устройства мира, а то, что происходит с онтологически-бытийным я, вовлеченным в деятельность как субъект.
Что же касается устройства мира, как оно оказывается представленным объективирующему познанию, то в плане соотношения существования и деятельности существенно то, что на основании познавательной деятельности осуществляется преобразовательная. Преобразовательная деятельность, проиграв идеально повторяемостью знаков инобытие вещей, превращается в разнообразное ничтожение, оказывается реальной разрушительной стороной теперь уже в неких уникальных вещах, попавших в деятельное изменение.
Из мерности этих повторяющихся и эмпирически фиксируемых изменений рождается образ времени в форме проводимой линии длительности, относительно которой вообще существует все сущее.
Действие - это движение человека, производство какого-либо изменения в соответствии с поставленной целью. Но взятое вне отношения к цели, то есть со стороны чистой операциональности, действие может быть представлено движением идеальной точки активности по ничто, разделяющему сущее на фрагменты, всякий раз иные в отношении друг к другу. Несуществование одной вещи в другой, полагаемое в природе иного, соединено с чистой операциональностью действия, актуализирующего для субъекта различия вещей в форме их идеальных значений. Момент ничто, усваиваемый идеально человеком-субъектом посредством усвоения и совершения форм действий, соединен с проекциями собственного присутствия в идеальные образы расчлененного познавательным действием сущего. Треугольника в природе нет, он возникает из ничто познавательного действия, эксплуатирующего неустранимость присутствия субъекта в сущем, причем такое действие не произвол, а необходимость проекции действием повторяемого присутствия на вещи, возвращающегося идеальным присутствием значений и знаков, чисел, фигур.
Идеально-операциональная сфера включает в себя и собственное я, но как эмпирическое явление, образуемое через тот же повтор неустранимости собственного присутствия, но теперь относительно себя иного, интегрирующего все различия познанных фрагментов сущего в отделение себя от сущего всегда внешним ему субъектом. Такими действиями отрицается ненумерологичность первовстречаемости сущего в экзистировании, так как в образуемых различиях и повторениях присутствия появляется первовстречаемость счетная, ожидаемая познавательной готовностью к акту узнавания и изменения предмета из позиции движения идеальной точки активности. Следовательно, появляется n-встречаемость сущего, теряющего свою уникальность и превращающегося в ту или иную единичность, определяющую из соотношения знака и значения, чисел, фигур. Три звезды в бытийно-духовной сфере сознания включены в понимание целостности бытия. Три звезды в n-встречаемости трехзвездности разбиты на точки, линии, треугольник, числа, которые требуют знаков, означающих идеально-деятельную повторяемость проекций присутствия на эти фрагменты сущего.
Действия, в означенных выше аспектах их понимания, погружают онтологически центрированное «я» в идеальное иное вещей, а повторяемость неисчезающего в таком погружении присутствия, становится основой логико-счетных действий со знаками различия вещей, что обеспечивает возможность их изменения в материальном действии как действии движении внутрь ничто, разделяющего сущее на фрагменты. Я-субъект действия, будучи чистой формой действия, идеальной точкой активности, отрицает бытийное «я», имевшее смысл самотождественности отдельного существования. Я-субъект эксплуатирует бытийное «я» через его возможность быть чистым присутствием, как угодно повторяемым в отчужденных проекциях, собственных идеальных копиях. «Я», превращающееся в точку активности, чистую форму действия повторяемого сообразно инобытию вещей, так как вещи через повторение их идеальных значений, образуемых действием, не бытийны, а инобытийны для отдельного существования. «Я» изменяется превращением в действии сообразно инобытию вещей.
Человек, отмеряющий свое существование на линии всеобщего времени, идущего из прошлого в будущее, делает существование количественно определенным в сфере идеального. Тревога конечности бытия может возникнуть на краю самопонимания, в отдалении от себя, даже из этой считаемой определенности. Но поскольку она, эта количественная определенность, опосредована знанием мер времени из сущего, из истолкования его в коммуникации, из ориентации в системе деятельности, то абстрактно накладываемое «столько-то лет я могу прожить» на свою жизнь, оказывается далеким, не собственным, а потому не открывающим время собственного отдельного существования вот здесь в мгновение ока совпадающим со временем целостного бытия.
Проистекающее из деятельного отношения к миру и из включенности собственных действий в глобальную деятельность предпонимание человеком времени в виде неумолимой, необходимой, объективной однонаправленности линии времени из прошлого в будущее, уводит понимающего так время в «неподлинное», по выражению М. Хайдеггера, существование, ибо онтологическое непонимание означает потерю бытия в самопонимании.
Свою жизнь человек понимает как конечную, преходящую потому, что в основании оценки образа своего существования им положена абстракция времени. Абстракция времени представлена в сознании человека как абсолютная внешняя его существованию мера, отождествленная сама с собой как абсолютная длительность, последовательность, пронизывающая абсолютно все. Но только И. Кант осознал, что время - это абсолютная способность познавать мир, способ, каким существует сознание человека вообще. Другое важное обстоятельство понимания человеком конечности собственного существования заключено в представлении себя как отдельной от мира вещи. Но сама операция извлечения себя из целостности мира и обоснование возможности применения к себе как отдельной от мира вещи различных абстракций, формул, научных понятий - уже эти операции и их обоснование предопределяют вывод о собственной смертности. То есть, доказывается не ограниченность собственного существования, а ограниченность способа понимания этого существования. Абсолютность вывода о неизбежности смерти человека вытекает из абсолютности границ его собственного понимания мира. Выход за эти границы к переживанию абсолютности собственного существования и, следовательно, собственной тождественности миру в целом как вечному и бесконечному составляет ядро всякой религии.
Действующий перескакивает мгновения, в которых мерцает его собственное время, скрытое в самотождественности существования, в совпадении отдельного существования и целостного бытия. Мерцание «я-существующего» в мгновениях естественной измеряемости существования, открытого бытию в форме ничто будущего, не обремененное целью и волей, образует совпадение и тождество в самопонимании отдельного существования и целостного бытия. Инобытие, встречаемое из будущего, предстает смыслом бытия, его уникальным свершением. Это не свершение какой-либо цели, а это свершение именно времени бытия.
Край, конец, граница существования всегда привлекает экзистенциальное мышление. И здесь исток иного понимания времени, чем то, которое формируется и поддерживается деятельно-эссенциальным самопониманием. Так, Ж.П. Сартр пишет: «На границе, в бесконечно малый момент моей смерти, я буду лишь своим прошлым, оно одно будет определять меня» [ 18]. Эти слова передают сосредоточенность экзистенциального мышления на уникальности собственного существования и особом видении времени, которое, в частности, осуществляет себя особой направленностью.
Человек, беспомощно созерцающий свое прошлое, которое раздавило его и поставило перед его ничто, испытывает лишь боль памяти о своем будущем. Движение в бытии, превратившее «мое будущее» в «мое прошлое», ставшее в итоге существованием, из которого открывается только исчезновение в ничто, кажется исполненным чудовищной тайной силы поглощения всех смыслов, которые создавали иллюзию мощи понимания всего существующего. И вот беспомощность перед бездной ничто, поглощающей все смыслы. Своевольный, свободный в познании и преобразовании мира человек вдруг открывает в свете тьмы ничто свое собственное существование. Деятельность скрывала существование своей способностью поглощать возможности иных смыслов нежели те, которые порождала система деятельности, которые реализовались в возможности действия. И вот то, что можно обозначить концом деятельности стало и границей существования, ибо открылось ничто.
Если в последней точке существования все будущее сосредоточено только в возможности не быть, то наличное бытие исчерпывающе заполнено прошлым. В начальной точке существования, где его ничтожность совпадает с возможностью быть будущим целостным бытием и это начало есть полнота своего будущего, наличное бытие есть пребывание в том своем будущем. Этот план понимания времени открывает его направленность из своего будущего в свое прошлое. Соприсутствие такой направленности с направленностью из прошлого в будущее абсолютного времени как всеобщей меры длительности и изменений, выражаемой действием проведения сплошной непрерывной линии, пронизывает глубокой антиномичностью все понимание времени. Эта антиномичность коренится в конечном счете в онтологическом противоречии, тотальной антиномии отдельного существования («я существую») и целостного бытия («все существует»), образуемой необходимой онтологической возможностью ничто собственного существования.
Полагать свое существование отрезком в общезначимой шкале времени, имеющей направленность из прошлого к будущему, и жить, пребывать в понимании, переживать себя стремящегося к будущему, означает, если использовать выражение Ж. Батая «откладывание существования на потом» [ 19]. Полагать же свое существование посредством самопонимания в собственном экзистировании, то есть существовать собой вместе со всей уникальностью бытия - это уже быть в своем будущем, из которого и течет время в прошлое.
Антиномичность понимания времени из его бытийных истоков и из его деятельно-эссенциальных истоков выражает важную сторону соотношения человеческого существования и деятельности. В этой проблеме феномен существования и феномен деятельности соприкасаются, как будто попеременно сближаемые друг с другом разные полюса магнитов, создающие в одном и том же соприкосновении отталкивание и притяжение друг друга. Естественно было бы найти универсальную позицию соединения направлений времени так, чтобы получить совокупность свойств и образ времени, как такового. М. Хайдеггер, переживая и понимая глубину антиномичности времени, соединяет свойства направленности так, чтобы взаимопересечение векторов из различных полюсов антиномии образовывало не однородную линейность времени, а голографическое наложение и взаимопроникновение объемно проникающих друг в друга экзистенциально-бытийного вектора из будущего в прошлое и эссенциального вектора из прошлого в будущее, но стянутых в настоящее. Он пишет: «Времяпроявление не означает «смены» экстатических состояний. Будущее не позднее бывшего, а последнее не ранее настоящего. Времяположенность обнаруживает себя как будущее, пребывающее в прошлом и настоящем» [ 20].
Если время отдельного существования имеет направленность от своего будущего в свое прошлое, то как понимать «раньше» и «потом» отдельного существования? Этот вопрос не касается «теперь» в той мере, как «теперь» отдельного существования нерастяжимо на «до» и «после», а совпадает с общезначимым или общеисторическим «теперь» деятельно-эссенциально понимаемого времени. «Раньше» отдельного существования указывает на его будущее, которое оказалось в общеисторическом прошлом. «Потом» отдельного существования указывает на его прошлое, которое ожидает его в общеисторическом будущем. «Теперь» - это точка предельного напряжения разнонаправленности совпавшего времени отдельного существования с временем общечеловеческим. В «теперь» всегда есть отождествление отдельного существования с сосуществованием других и всего сущего. Соучастие в деятельности, связующей всех участвующих в ней посредством единства устремления к инобытию, приводит самопонимание человека к отождествлению направленности времени отдельного существования с временем общеисторическим. Тогда в «теперь» исчезает напряжение разнонаправленности времени и отдельное существование в самопонимании уходит на переферию или исчезает через функционирование понимания «я существую фрагментом сущего, эмпирическим явлением», субъектом, включенным в общую всем сосуществующим систему деятельности. А «потом» и «будущее» субъекта деятельности совпадает с будущим общеисторическим, куда и направлена посредством производимых изменений и формирующая общую меру вообще всех изменений сущего система деятельности. Соответствующим образом обстоит дело и с «раньше», совпадающим с общеисторическим прошлым. Однако тождество направленности времени отдельного существования и общеисторического времени никогда не идет дальше тех смысловых линий человеческого понимания, которые задает система деятельности. Этими линиями могут быть: идеальные цели; созданные предметы; религиозные, нравственные, экономические, психологические и иные отношения людей и т.д. Благодаря разрушительной стороне деятельности происходит выход человеческого понимания времени за эти смысловые линии к собственному отдельному существованию. За смысловыми линиями деятельности напряжение разнонаправленности времени возникает тем интенсивнее, чем более полным было отождествление направленности времени отдельного существования с направленностью общеисторического времени.
Человек, отдавший себя служению какому-то делу и всю жизнь в самопонимании разделявший устремленность к инобытию, рождающемуся из деятельности, а также отождествлявший свое время с общеисторическим временем, столкнувшись с очевидно открывающимся ничто собственного отдельного существования, вдруг понимает, что кроме прошлого у него ничего нет, ибо его собственное будущее превращается в ничто, а исчезновение - это не осуществление будущего. Но, вместе с тем, в этой крайней точке он есть, он еще есть только для того чтобы исчезнуть, но тогда он в предельном напряжении «теперь» как своего, так и общеисторического настоящего. И в этой точке существования дисгармоничность экзистенциальной и деятельной природы современного человека наносит ему, данному себе антиномичным всепониманием перед лицом ничто, коварный и сокрушительный нравственно-психологический удар. Сокрытие бытия в деятельном самопонимании, отодвинутая на пререфирию сознания антиномичность понимания времени, механически отвращающее отрицание смерти, оставляли человека, его «я существую» вне собственного онтологического самоопределения в бытии. И вот теперь, в этом последнем «теперь», когда вместо привычного нечто будущего являет себя ничто будущего и актуально лишь совпадение настоящего со своим прошлым, становится ясным и то, что будущее осталось в прошлом и оно вообще может быть в прошлом общеисторического времени.
В практическом плане решение возникающих перед лицом смерти нравственно-психологических проблем у современного человека берет на себя хосписное движение. Но эта работа с верхушкой айсберга, хотя она, несмотря на такую оценку, чрезвычайно важна. Что же касается самого айсберга, то есть проблемы потери бытия в самопонимании современного человека, проблемы онтологического самоопределения отдельного существования в системе деятельности, которая все прочнее, многостороннее и глубже захватывает человека-субъекта во всех его проявлениях, свойствах, способностях, устремлениях, то все это требует и изучения, и нахождения возможностей поиска гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека, бытийного и деятельного самопонимания, духовно-бытийной и идеально-операциональной сфер сознания. Исследуемые аспекты темы соопределения существования и деятельности, выявления онтологии и собственной историчности ценностного отношения в свете этого соопределения, следует рассматривать как философскую часть поиска путем решения поднимаемых и исследуемых здесь проблем.
[1] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.,
1997. С.255-256.
[2] Ариес Ф. Человек перед лицом смерти.
М., 1992. С.473.
[3] Там же. С.475.
[4] Там же. С.476.
[5] Бодрийяр Ж. Символический обмен и
смерть. М., 2000. С.318.
[6] Гроф С., Хэлифакс Дж. Человек перед
лицом смерти. М., 1996. С.246.
[7] Демичев А.В. Дискурсы смерти.
Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С.22.
[8] Демичев А.В. Дискурсы смерти.
Введение в философскую танатологию. СПб., 1997. С.33.
[9] Тиллих П. Избранное: Теология
культуры. М., 1995. С.267.
[10] Бахтин М.М. Творчество Франсуа
Рабле и народная культура Средневековья и Ренесанса. М., 1990.
С.78.
[11] Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1997. С.231.
[12] Там же. С.258-259.
[13] Гадамер Х.-Г. Истина и метод:
Основы философской герменевтики. М., 1988. С.145.
[14] Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1997. С.385.
[15] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.
С.345.
[16] Марсель Г. Быть и иметь.
Новочеркасск, 1994. С.11.
[17] Там же. С.10.
[18] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт
феноменологической онтологии. СПб., 2000. С.144.
[19] Батай Ж. Внутренний опыт. СПб.,
1997. С.91.
[20] Цит. по: Гулыга А.В. Революция
духа. В кн. «Опыты». - М., 1990. С.79. Перевод А.В. Гулыги, как
представляется, более точно передает смысл этой идеи М.
Хайдеггера в сравнении с переводом В.В. Бибихина. Для сравнения
его перевод: «Временение не означает никакого «друг-за-другом»
экстазов. Настоящее не позднее чем бывшесть и эта последняя не
раньше чем актуальность. Временность временит как
бывшествующе-актуализирующее настоящее». (Хайдеггер М. Бытие и
время. М., 1997. С.350).
| [ Оглавление | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 ] |
Монография: "Существование и деятельность в определении ценностного отношения": год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 - кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: svp53@mail.ru