|
Изменение как способ существования того, что изменяется, определяет саму возможность понимать существование. Отдельное человеческое существование определено и явлено изменениями переживания, понимания существования в отношении к различным значениям ничто, а в конечном счёте, к ничто собственного существования. Из многообразия изменений, образующих источник различных значений ничто, одни определяют и являют существование непосредственно и необходимым образом, а другие более опосредованно и менее определённо. Изменения сущего и его фрагментов обозначаются понятиями движение и развитие, возникновение и исчезновение, становление, разрушение и уничтожение, рост и умирание, усложнение и упрощение, функционирование, замена, измена и т.д. Как применимы те или иные понятия к определению изменений отдельного человеческого существования?
В числе признаков существования, выделяемых экзистенциализмом, как уже отмечалось, есть признак скачкообразности возникновения и исчезновения. Смысл этого признака отражает расчлененность сущего на вещи, существа, события, процессы. Момент безусловности отрицания, присутствующий в акте понимания, выделяющем отдельное существование, проникает в понятийное выражение признака скачкообразности существования и соответственно ведёт к признанию его неизменности в собственных границах. В аналитике М. Хайдеггера применение к характеристике экзистирования понятия изменение не только устранено, но философ намеренно избегает употреблять этот термин вообще. Исток такого понимания заключён как в логике противопоставленности существования и ничто, так и в традиции, идущей от Парменида, утверждающей необходимость предположения бытия неизменным в его целостности.
Бытие одно - исходное и определяющее положение в философствовании. Каким образом можно мыслить его изменение? Каким образом можно провести различия в изменениях? Если эти изменения есть, то они не онтические, хотя мыслить о них можно посредством аналогии с онтическими, а, получив некоторое самостоятельное содержание бытийных изменений, становится возможным и их сопоставление с онтическим. Исследование соотношения деятельности и существования без определения того, как может изменяться существование, невозможно.
В этой проблеме бытийных изменений присутствует опосредующий бытие процесс самой мыслительной деятельности. Мыслить изменения бытия в бытийном мышлении самими по себе без самоотрицания нельзя, так как бытийное мышление есть само встроенное в бесконечную гармонию бытия изменение, не видимое и не различимое в себе. Ведь язык и понятия бытийного мышления есть со-бытийные моменты самого существования, открывающего бытие. Отсюда следует необходимость учёта как помещения самого мышления в бытие, так и постоянно осуществляющийся рефлективный выход в собственно абстракции, рационально выражающие и указывающие искомые измерения, различия и те основания устойчивости и тождественности, относительно которых можно дифференцированно представить изменения и их различия.
В философии проблема бытийных изменений впервые глубоко и всесторонне была разработана Платоном. В поздний период творчества Платон напряжённо ведёт поиск выхода, с одной стороны из дилеммы бытие-неизменность и бытие-становление, а с другой стороны, из проблемы неизменности идей (родов бытия) и изменяемости всех единичных фрагментов сущего. Этот поиск особо ярко явлен в диалогах «Софист» и «Парменид». Для настоящего исследования имеют значение подходы Платона к установлению различия в мышлении между бытием как единством (бытие тогда всецело зависит от сущего) и как целым (бытие тогда замкнуто само на себя). Эти различия и позволяют в мышлении обособить бытийные изменения (онтологические) от изменений сущего (онтические). Мыслить изменения бытия самого по себе возможно в определении его отношений с небытием. У Платона Чужеземец и Теэтет обсуждают это так:
Чужеземец. Далее, если бытие есть целое не потому, что получило это свойство от сущего, но само по себе, то оказывается, что бытию недостаёт самого себя.
Теэтет: Истинно так.
Чужеземец: Согласно этому объяснению, бытие, лишаясь самого себя, будет уже небытием [ 2].
Тогда понятно утверждение: «…Бытие по своей природе и не стоит и не двигается» [ 3]. Изменения бытия возможны через превращения бытия в инобытие, где осуществляется проникновение небытия в бытие так, что инобытие оказывается способом существования бытия. Мысль Платона такова: «Распространяющаяся на всё природа иного, делая всё иным по отношению к бытию, превращает это в небытие, и, следовательно, мы по праву можем назвать всё без исключения небытием и в то же время, так как оно причастно бытию назвать это существующим» [ 4].
Речь у Платона идёт о такой превращаемости бытия в иное, где само бытие мыслится целым само по себе, а не как единство многого в сущем. Этот характер целостности определён не из сложения частей, ведь здесь и род бытия Платон мыслит целым, замкнутым на себя, а определён противопоставлением небытию: целостность сама по себе, чтобы иметь определённость не от частей, как это бывает всегда в целостности сущего, а определённость вне сущего, получает такую определённость из недостатка самой себя, а значит такая целостность по необходимости всегда изменяется относительно самой себя через проникновение небытия в её определённость.
Бытийное изменение есть необходимый момент бытия целого самого по себе, и если понимать так целостность бытия, то само по себе оно всегда содержит иное, в природе которого присутствует, по мысли Платона, неразделённость существования и несуществования. Если же спроецировать такое понимание бытия целого само по себе на существование родов бытия, то возникает картина многообразия бытийных изменений: «…в то время как бытие и иное пронизывают всё и друг друга, само иное, как причастное бытию, существует благодаря этой причастности, хотя оно и не то, чему причастно, а иное; вследствие же того, что оно есть иное по отношению к бытию, оно совершенно ясно - необходимо должно быть небытием. С другой стороны, бытие, как причастность иному, будет иным для остальных родов и, будучи иным для них всех, оно не будет ни каждым из них в отдельности, ни всеми ими, вместе взятыми, помимо него самого, так что снова в тысячах тысяч случаев бытие, бесспорно, не существует; и всё остальное, каждое в отдельности и всё в совокупности, многими способами существует, многими же - нет» [ 5].
Итак, собственно онтологические изменения можно мыслить относительно обособленно от онтических изменений при условии предположения целостности бытия самого по себе. Тогда возникает многоплановость понимания бытийных изменений вообще в динамике бытия и инобытия.
Характеристика Платоном изменений бытия, которое не стоит и не движется, но обладает собственным способом существования через инобытие, может быть ориентиром для выражения изменений отдельного человеческого существования в аспекте его уникальности.
Возможность изменения отдельного человеческого существования в форме перехода к иному существованию не отменяет экзистенциальное ядро существования, но лишь фиксирует подвижность человеческой жизни, вне которой и само экзистенциальное существование немыслимо или мыслимо лишь отрицающим собственную основу - быть человеческим существованием. Латвийский философ К. Рутманис это выражает так «Что есть безосновность и неопределённость в сфере человеческого бытия? Прежде всего, выступившая в существе человека безосновность сказывает, что «на самом деле» всё может быть не таким, как мы себе это пред-ставляем. Соскальзывание всего пред-метного, пред-ставимого в бездну безосновности обнаруживает существенную особенность трансцендентального измерения человека, а именно: ему присуща возможность не быть» [ 6].
Человеческое существование как существование безосновно, оно исчезающе ничтожно (брошенность по М. Хайдеггеру), но как человеческое оно живое, а отдельное существование уникально живое. Бытийная подвижность живого в границах, определённых собственным ничто, присутствует за психологическими, социальными, ситуативными изменениями и через эти изменения.
Жизнь, живое представляют собой понятия, связывающие онтическое и онтологическое содержание мышления о человеке. Нельзя не заметить, что экзистенциализм в борьбе за существование, за чистоту воспроизведения его самим по себе лишил человеческое существование того богатства связи с содержанием жизни, которое было в философии жизни.
Анализируя возможности мыслить изменения человеческого существования с учётом онтологической антиномии «я существую» и «всё существует», можно выделить следующие планы рационального воспроизведения этих изменений:
Первый план подразумевает анализ изменений человеческого существования через особенности философского понимания человека сообразно исторической определённости бытия. Это положение имеет в виду опосредованное философскими идеями видение целостных характеристик человеческого существования. В силу этого опосредования судить о том универсальном инобытии, которое присутствует и осуществляется в уникальности человеческого существования, можно лишь косвенно, но экзистенциальный аспект мышления по аналогии и исходно признаваемая способность понимать существование позволяют рационально воспроизводить эти изменения.
Историческая определённость бытия, которая указывает на специфику инобытия единства системы деятельности и человеческого существования, выражена в философском понимании человека, непосредственно предшествовавшем теоретическому оформлению психоанализа, философской антропологии, экзистенциализма, то есть речь идёт о некоторых идеях философов середины и конца XIX века.
Важно пояснить, что речь идёт не об идеях в контексте историко-философского процесса или в контексте развития методологии познания. Речь идёт о принятии позиции, предполагающей, что в философских идеях, в данном случае идеях о человеке, явлено изучение самого бытия, ибо идеи философии появляются в открытости бытию мыслящих философов. Тогда сами философские идеи философии жизни, экзистенциализма, психоанализа - это онтологические явления изменчивости человеческого существования, а не только логико-гносеологические концепты. Утверждение об абсолютности и исходной ценности жизни есть свидетельство радикального изменения жизни, её обесценения, угроз ей, а не просто отражение познания жизни в свете биологических, социологических и других конкретно-научных идей, появлявшихся в XIX веке. Утверждение о фундаментальной исходности человеческого существования в бытии и развитие экзистенциализма указывает на нечто глубоко изменившееся в самом человеческом существовании. А множество психоаналитических концепций - это не только свидетельство прогресса познания психики, сознания, человеческого я, но и несомненнное указание на нечто происходящее с психикой, сознанием и человеческим я. Всё это не означает, что сегодня, то есть в XXI веке есть позиция методологического вненахождения, позволяющая целиком превратить в своеобразные «эмпирические» факты эти идеи и концепции. Современные философии и любая методология не могут быть свободны от внутреннего воздействия на них собственной логики познавательного процесса, преемственно связанного с концепциями XIX века. Но если речь идёт о философском осмыслении бытия, а в контексте изменений человеческого существования об осмыслении исторической определённости бытия в инобытии как способа своего существования и включённости человеческого существования в эту судьбу бытия, то тогда философские идеи могут быть приняты в качестве указаний на онтологические изменения самого человеческого существования.
К обоснованию явлений изменчивости бытия ещё предстоит вернуться в анализе значения деятельности для человеческого существования. Но сейчас это только обозначение того, почему вопрос о возможности онтологических изменений, то есть изменений самого существования, может быть поставлен не в контексте понимания изменений у античных или средневековых философов, и даже не у И. Канта или Г. Гегеля, а именно после них. Репрезентируют надлом бытия, происшедший на обозначенном рубеже, С. Киркегор, К. Маркс, Ф.М. Достоевский и Ф. Ницше. В их творчестве содержатся отправные смысловые точки понимания бытийной изменчивости через развитие идей о человеке.
С. Киркегор, если рассматривать его идеи в применении к вопросу об изменении человеческого существования, возможность такого изменения понимает через бесконечное самоотречение, боль, силу абсурда, отчаяние. Исследование библейской повести об Аврааме, основоположнике радикального монотеизма, основано на представлении об особой преобразующей существование роли самоотречения, и С. Киркегор связывает эту роль с философствованием: «…то, что я обретаю посредством отречения, есть моё вечное сознание, а это по существу - чисто философское движение, которое я берусь осуществлять, когда это требуется, и к которому я сам могу подготовиться всякий раз, когда какое-нибудь конечное обстоятельство непропорционально вырастает передо мной…» [ 7]. Самоотречение выше и значительнее убеждения: «Убеждённость не решается в болезненной печали самоотречения заглянуть в глаза невозможности» [ 8]. Изменение, происходящее с человеком в самоотречении, открывает ему самого себя и возможность постигать существование: «…лишь в бесконечном самоотречении я становлюсь ясным для самого себя в моей вечной значимости, и лишь тогда может идти речь о том, чтобы постичь наличное существование силой веры» [ 9].
Бесконечное самоотречение предшествует вере и существенно то, что С. Киркегор, представляя вечным существом объект веры и, следовательно, понимая исток существования в этом существе, показывает возможность быть сопричастным вечности в бесконечном самоотречении, в философском движении. Самоотречение связано с негативными переживаниями боли, печали, открытости абсурда. Но поскольку речь у С. Киркегора идёт о бесконечном самоотречении, то в этой бесконечности есть место для иронии и юмора. «Ирония и юмор также рефлексируют о себе самих, а потому принадлежат сфере бесконечного самоотречения, гибкость их состоит в том, что индивид несоизмерим с действительностью» [ 10].
Бесконечное самоотречение Авраама происходит через усилия, мучения, боль, отчаяние, но всё это в рамках устремления к богу. Превращение существования в со-вечное самой вечности ведёт к тому образу рыцаря веры, который каждым своим движением вписан в гармонию бесконечности. И в этом плане то, что происходит с Авраамом, - это выход отдельного существования в превосходящую всё целостность и бесконечный выход из всех значений, составлявших содержание конечной жизни. Движение в гармонии с вечностью, бесконечностью, отрицание всего содержания своей жизни оставляет неизменным бытие самим собой. Авраам претерпевает колоссальные, глубочайшие метаморфозы на пути к вершине горы Мориа и на ней самой, но, как подчёркивает С. Киркегор, остаётся самим собой.
Другой аспект понимания изменений человеческого существования можно обнаружить у С. Киркегора в анализе относительно обособленных переживаний, содержащих свою собственную внутреннюю логику, которую можно характеризовать вне погружения существования в то, из чего оно исходит. Эта возможность определена С. Киркегором в том, «что реальность человека должна существовать как реальность Отдельного, Единичного перед Богом» [ 11]. Существование реальности человека как отдельной - весьма значительная и многообразная тема в творчестве С. Киркегора. Относительно обособленного рассмотрения изменений в отдельном существовании присутствует анализ отчаяния: «Отчаяние - это безнадёжность, состоящая в невозможности даже умереть» [ 12]. Будучи болезнью к смерти, отчаяние терзает человека, но в этом терзании, вместе с тем, удерживает от смерти. И здесь происходит изменение в отдельном существовании через накопление ничтожащего существование отчаяния. «Самоуничтожение, каким является отчаяние, бессильно и не достигает своих целей. Воля его направлена как раз к тому, чтобы самоё себя уничтожить, однако именно этого оно и не может, и само это бессилие является иным видом уничтожения самого себя, в котором отчаяние вторично не достигает своей цели - уничтожения я; напротив, это собирание воедино существования или же сам закон такого собирания. …Вовсе не утешая отчаявшегося, неспособность отчаяния его уничтожить, напротив, оказывается пыткой, что постоянно возобновляет свою боль, свои укусы; ибо только беспрестанно собирая в настоящем прошлое отчаяние, он отчаивается в том, что сумеет поглотить себя или же избавиться от своего я, уничтожить себя. Такова формула накопления отчаяния, подъема в этой болезни Я» [ 13].
Анализируемый С. Киркегором процесс содержит в себе важные особенности изменений отдельного существования: во-первых, это ничтожение самого себя. Я участвует в ничтожении себя, собирая существование воедино. Это ничтожение за счёт самого же существования, то есть за счёт его центрированности. Во-вторых, это самовозрастание отчаяния и тем самым самовозрастание ничтожения. Накопление отчаяния - накопление ничтожения. Поскольку анализ С. Киркегора недвусмысленно соотнесён с присутствием возможности смерти, самоубийства, постольку не будет натяжкой накопление ничтожения в отчаянии трактовать как накопление ничто в человеческом существовании, накопление ничто в значении действия - ничто, то есть ничтожения. Некоторая внутренняя, замкнутая на себя логика самовозрастания отчаяния демонстрирует возможность накопления ничто в существовании за счёт особых и собственно ему присущих онтологических свойств. Конечно, учитывая, что переживание отчаяния, как оно описано у С. Киркегора, не ведёт к абсолютному собственному ничто, так как это болезнь к смерти, но не сама смерть, значение накапливаемого ничто может пониматься только как производное, вторичное от исходного онтологического значения ничто собственного существования.
Таким образом, у С. Киркегора изменение отдельного существования связано как с выходом в превосходящую его целостность к богу, из которого собственно и исходит существование, так и с относительно замкнутыми в своей внутренней логике переживаниями, с накоплением в этой замкнутости ничтожения существования.
К. Маркс в ином плане, чем С. Киркегор, выразил тотальнось изменения человеческого существования. Суть этого изменения - самоотчуждение человека, утрата им самого себя. Это изменение происходит из внешнего источника - из деятельности, осуществляемой в системе общественных отношений. «Подобно тому, - пишет К. Маркс, - как в религии самодеятельность человеческой фантазии, человеческого мозга и человеческого сердца воздействует на индивидума независимо от него самого, т.е. в качестве какой-то чужой деятельности, божественной или дьявольской, так и деятельность рабочего не есть его самодеятельность. Она принадлежит другому, она есть утрата рабочим самого себя… В практическом действительном мире самоотчуждение может проявиться через посредство практического действительного отношения к другим людям» [ 14]. Деятельность как источник самоотчуждения вместе с иными её значениями для человеческого существования - это особый предмет дальнейшего исследования. На данном этапе лишь важно отметить, что человек становится чуждым сам себе не через активность из себя самого осуществляемую как самодеятельность, а через деятельность, им осуществляемую, но принадлежащую другому. Это соучастие в деятельности, принадлежащей другому, так как её средства, предмет, цель, технология осуществления, результат не принадлежат самому рабочему. Это соучастие превращает рабочего в часть превосходящей его силы, противостоящей ему самому. Изменение, происходящее в самоотчуждении, тотально охватывает всё существование, так как происходит утрата самого себя. Но в понимании К. Маркса это самоотчуждение невидимо «изнутри» отдельного существования, претерпевающего такое изменение. Оно проявляет себя и вообще доступно пониманию и рациональному выражению в мышлении лишь через формы отношений между людьми. Поэтому, хотя и кажется, что идея К. Маркса о самоотчуждении может быть поставлена в один ряд с идеями С. Киркегора о самоотречении, отчаянии, болезни в самом человеческом существовании, нельзя упускать из виду некоторую несоизмеримость различий понимания этими мыслителями изменений человеческого существования. Они открыли изменяемость одного бытия, не сводимую целиком к изменениям сущего, так как для С. Киркегора и К. Маркса была понятна исходная возможность человека быть самим собой. Но если самоотчуждение есть утрата самого себя через деятельность в сущем и, в конечном счёте, это означает быть разным как часть чуждого сущего и быть самим собой в возможности, то самоотречение и отчаяние осуществляют себя помимо сущего, за сущим - в «я» самом себе как ничтожащей самого себя активности, но в этом-то ничтожении и присутствует возможность быть самим собой.
Особое значение изменений отдельного человеческого существования метафизически открыл и художественно выразил Ф.М. Достоевский. Специфика этих изменений в том, что они суть превращения целостности существования в иное, притом иной становится и сама способность человеческого существа быть открытым бытию. Такие изменения охватывают Ф. Раскольникова после совершения преступления, и Ф.М. Достоевский показывает в своем герое наличие за психологическими изменениями бытийного источника, превосходящего эти изменения. «Он шёл не останавливаясь. Ему ужасно хотелось как-нибудь рассеяться, но он не знал, что сделать и что предпринять. Одно новое, непреодолимое ощущение овладевало им всё более и более почти с каждой минутой: это было какое-то бесконечное, почти физическое отвращение ко всему встречавшемуся и окружающему, упорное, злобное, ненавистное. Ему гадки были встречные, - гадки были их лица, походка, движения. Просто наплевал бы на кого-нибудь, укусил бы кажется, если бы хоть кто-нибудь с ним заговорил» [ 15]. Новое, появившееся в Раскольникове, превосходит всё бывшее с ним ранее. «Раскольников в бессилии упал на диван, но уже не мог сомкнуть глаз; он пролежал с полчаса в таком страдании, в таком нестерпимом ощущении безграничного ужаса, какого никогда ещё не испытывал» [ 16].
Так и в возрождении, обновлении Раскольникова изменение имеет смысл целостности: «Но тут уж начинается новая история, история постепенного обновления человека, история постепенного перерождения его, постепенного перехода из одного мира в другой, знакомства с новою, доселе совершенно неведомою действительностью» [ 17].
Какие изменения Ф.М. Достоевский изображает в мучениях и обновлении Фёдора Раскольникова? Психологические, нравственные, ситуативные? Да, но ясно и присутствие в этих изменениях превосходящего смысла, несводимого ни к психологии, ни к нравственности, ни к ситуациям межличностных отношений. Этот превосходящий смысл витает над всем повествованием Ф.М. Достоевского, он собственно и связывает воедино всю ткань повествования, являющего в художественной форме исследование самого человеческого существования. А для плана анализа собственной изменчивости существования вне тех онтических изменений, через которые они могут быть обнаружены, художественно и рационально выражены, важно обратить внимание на то, что в Раскольникове после преступления присутствует не просто негативность существования, но наступление мёртвого на живое. И это умирание в себе некоторый процесс, как и то, что есть собственно в существовании происходящие изменения, вылившиеся в новое рождение.
В «Бесах» Ф.М. Достоевский изображает стремительное превращение, совершающееся с Кирилловым в мгновения, предшествующие самоубийству. Когда Кириллова находит Петр Степанович, то «его, главное, поразило то, что фигура не смотря на крик и бешенный наскок его, даже не двинулась, не шевельнулась ни одним своим членом - точно окаменевшая или восковая. Бледность лица её была неестественная, чёрные глаза совсем неподвижны и глядели в какую-то точку в пространстве» [ 18]. И здесь в стремительном превращении за психологическим состоянием скрывается особая окаменелость, неестественность, неподвижность. Что особо важно, Кириллов обдумывал, обсуждал и готовил самоубийство. Это была его идея. Но ничто, скрытое за всем этим рациональным, своей значительностью превзошло весь длительный рациональный настрой Кириллова на самоубийство, причём превзошло в считанные минуты тем, как мёртвое проникло в ещё живое (своим присутствием) человеческое существо, оставшееся один на один перед действием самоуничтожения.
Л. Шестов высказал мысль о том, что ангел смерти слетел к Ф.М. Достоевскому не тогда, когда он на эшафоте слушал смертный приговор, и не тогда, когда он был на каторге. Присутствие смерти пронизывает саму жизнь. «Достоевский вдруг «увидел», что небо и каторжные работы, идеалы и кандалы вовсе не противоположное, как хотелось ему, как думалось ему прежде, когда он хотел и думал, как все нормальные люди. Не противоположное, а одинаковое. Нет неба, нигде нет неба, есть только низкий, давящий «горизонт», нет идеалов, возносящих горе, есть только цепи, хотя и невидимые, но связывающие ещё более прочно, чем тюремные кандалы. И никакими подвигами, никакими делами не дано человеку спастись из места своего «бессрочного заключения» [ 19].
Из открытия закованности самого живого человеческого существования в невидимой замкнутости возникает, по Л. Шестову, новое видение Ф.М. Достоевского, видение присутствия смерти в человеческой жизни. И может быть можно говорить о том, что появление такого видения и его воплощения в художественных образах есть также свидетельство глубоких изменений самой жизни Ф.М. Достоевского. Его герои не только расположены в своём ужасе перед собственным ничто и пребывают во всех ситуациях и вне ситуаций в особом смысле, превосходящем обычные значения компонентов этих ситуаций, но с его героями происходят такие изменения, когда в отношении всего окружающего мира и в отношении самого себя человеческое существо превращается в иное и, вместе с тем, продолжает существовать.
Иное проникает в этих превращениях не так, что чуждой становится какая-то часть мира или человеческого существа. В отличие от изменений онтических, охватывающих фрагменты сущего, инобытие суть изменение всей целостности отдельного существования. «Так идёт, что ли, или нет,» - думал Раскольников, остановясь посреди мостовой на перекрёстке и осматриваясь кругом, как будто ожидая от кого-то последнего слова. Но ничто не отозвалось ниоткуда; всё было глухо и мёртво, как камни, по которым он ступал, для него мертво, для него одного» [ 20]. Обнаруживая инобытие, человек открывает себя перед собой, но собой изменённым проникновением каменной мертвенности. В окружении большого каменного города живое человеческое существо испытывает превращение, в котором мёртвость камня стала им самим. И это инобытие проникает в человеческое существо не по его воле, цели его действий, желанию, чьёму-то злому умыслу, хотя это всё есть в отношении конкретных фрагментов сущего. Помимо воли, цели и желания, злого умысла, хотя и через посредство их осуществления в частном изменении фрагментов сущего, инобытие захватывает целостность человеческого существа силой превращения его в иное.
Идея целостности изменения человеческого существа в иное присутствовала и у Ф. Ницше, который был современником Ф.М. Достоевского, но выразил эту идею в совершенно своеобразном культурном контексте своего творчества и другими средствами.
Ф. Ницше абстрактно-метафизически через понятие «человек вообще» выражает идею превращения человека в сверхчеловека: «Человек есть нечто, что должно превзойти» [ 21]. Но если иметь ввиду более широкий контекст этой идеи как компонента личной духовной проповеди Ф. Ницше и понятие воли к власти трактовать как волю к жизни, [ 22] то в этой идее присутствует подтекст бытийного мышления, делающий сопоставимыми идеи Ф. Ницше с идеями С. Киркегора, К. Маркса и Ф.М. Достоевского. Новый человек (сверхчеловек) - это новое существо, которое отрицает прежнего, христианского человека со всеми нормами, идеалами, ценностями. Но в плане понимания изменений человеческого существования важно не конкретное многообразие того, что отрицается в старом человеке и что будет в новом. Важна идея тотальной превращаемости человеческого существа, важно, что это превращение происходит в самоусилении воли к власти, а не из каких-то внешних источников. Правда, в отличие от того, как изменение человеческого существования выражают С. Киркегор, молодой К. Маркс, Ф.М. Достоевский, идея Ф. Ницше о превзойдении человеком самого себя не указывает на внутренний мир какого-то уникального человека, ибо имя и образ конкретного героя Ф. Ницше - это не отдельное человеческое существование. Однако следует видеть именно широкий контекст личной проповеди Ф. Ницше. Тогда можно предположить за его метафизическими абстракциями и метафорами личное переживание и понимание собственного существования, а оно для творчества Ф. Ницше не безразлично. «Так говорил Заратустра», несомненно, евангелие от Ф. Ницше. Поэтому идея нового человека, превзойдения человеком самого себя, становится идеей, выражающей его собственное существование, и оно обострённо открыто было духу времени. Ф. Ницше была хорошо знакома глубокая целостная превращаемость человеческого существа. К. Ясперс, в частности, отмечал, что в личности Ф. Ницше сосуществовали «…два лица, и знаток Ницше в большинстве случаев прямо чувствует, принадлежит ли его произведение первому или второму его лицу» [ 23]. Быть одним и быть ещё одним - не это ли бесконечный исток идеи грядущей метаморфозы человека вообще, понимаемого вполне абстрактно?
С. Киркегор, К. Маркс, Ф.М. Достоевский, Ф. Ницше жили в одно историческое время, но творчество каждого особое, уникальное, а их идеи вряд ли соизмеримы без какого-то методологического насилия. Так и тема изменчивости отдельного существования представлена в несоизмеримых планах понимания этими учителями человечества самого человека. Но есть то, что объединяет этих мыслителей вне содержания их идей: они мыслят и творят, когда ещё нет психоанализа, нет аналитики конечного бытия, нет лингвинистических кодов, нет метода деконструкции текстов, то есть их объединяет крайне существенная нерефлективность и тем самым почти первозданность мышления, ещё не оглядывающегося на всё, что сегодня превращает философию в бесконечное рассуждение «о философии». Человек для этих мыслителей пока ещё сохраняет целостность, на фоне которой возможно заметить распад человеческого «я».
Эти обстоятельства, а также некоторая специфика постановки проблемы изменений человеческого существования в сравнении с любыми постановками прежде дают возможность принимать этих мыслителей и их творчество в качестве репрезентации и своеобразного выражения изменения человеческого существования сообразно духу их исторического времени, причём изменения качественно иного, чем изменения человеческого существования в любых иных социально-культурных системах, существовавших и существующих до и вне индустриального общества.
Идея изменения человеческого существования у С. Киркегора, К. Маркса, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше отличается от идей религиозных превращений (ритуальные превращения, превращения в ведьм и т.д.), от превращений карнавальных, от превращений в лицедействе артистов и т.д. Особенность идеи изменения человеческого существования, общая для этих мыслителей, заключена в указании на внутренний целостный характер этого изменения. Это само-изменение. Отдельность человеческого существования мыслится иначе, чем отдельность от бога, даже если говорится о боге. У С. Киркегора Отдельный Индивид соизмерим с Богом. У К. Маркса, пока ещё не сказавшего, что человек «есть совокупность всех общественных отношений», человек может принадлежать сам себе вне процесса отчуждения. У Ф.М. Достоевского для Раскольникова всё мёртво и только «для него одного». Такая определённость в бесконечном самоотречении, в непринадлежности себе, в окружении мёртвым только для одного представляет собой одно в себе закрытое от всего иного бытие, которое не имеет «ни окон, ни дверей». Г. Лейбниц проработал логику такой отделённости в «Монадологии».
Мыслители XIX века ведут речь об отделённости человеческого существования через изменения, характерные для определённости их исторического времени. Отдельное человеческое существование самоизменяемо в отождествлении со всеми смыслами пребывания в целостном бытии, но отброшенном этими же смыслами внутрь себя в безусловное отделение. Раб, закованный кандалами, отделён от мира этими кандалами, ограничивающими его свободу, отделён волей того, кому он принадлежит, но ограничен и отделён именно он. Рабочий К. Маркса, сам себя продающий, сам совершающий деятельность, превращающую его в чуждое самому себе своей непринадлежностью себе существо, столь полно и всесторонне этим отделён от всего бытия, что требуется перетолковать всю историю, а может и все концепции бытия, чтобы можно было понять путь возврата к себе, в существование для себя. К. Маркс предпринял эту титаническую попытку сопротивления разорванности человеческого существования в его целостном изменении через новое понимание всей человеческой истории и всего человеческого познания. Раб может подчиняться хозяину и у него не будет кандалов, но он в этом подчинении остался самим собой, только теперь собой как рабом. Он раб, принадлежащий себе как раб. Раб един в своём существовании со всем своим рабским бытием, как он един с бытием в своей самотождественности, когда его свобода ограничена извне насилием. В том и в другом случае смысл непринадлежности себе совершенно иной, чем смысл непринадлежности себе рабочего. У К. Маркса рабочий не принадлежит себе всей целостностью бытия, от которого отделён фундаментальным изменением, осуществляемым собственной - чужой деятельностью. Раб мог принадлежать рабовладельцу, но быть самим собой, то есть в себе самом себе принадлежать. Кандалы потому и нужны были, что раб не имеет кандалов внутренних. Но и когда кандалов внешних не надо и раб сам принимает рабское бытие, он продолжает принадлежать себе в этой рабской самотождественности. Рабочий К. Маркса не принадлежит себе именно потому, что сам в себе содержит кандалы и сам в них себя заковывает. И как у С. Киркегора отчаяние самовозрастает, так у К. Маркса самоотчуждение рабочего также возрастает.
Преодоление разорванности человеческого существования К. Маркс в конечном счёте связал с изменением общественных отношений, созданием гармоничного общества. Ф. Ницше преодоление разорванности человеческого существования связывал с превзойдением человеком самого себя. С. Киркегор искал выход в особой вере, восстанавливающей единение человека с богом на пути совпадения имманентного и трансцендентного. В XIX веке мыслители ещё видели и рационально выражали пути преодоления разорванности человеческого существования, но целостность и внутренняя глубина открытых ими онтологических изменений выражали специфику исторического времени, отличающую эти изменения от времени предшествовавшего.
Само понятие открытость бытию подразумевает меру открытости и, напротив, возможность закрытости. Н.А. Бердяев критиковал М. Хайдеггера за сведение философии существования к философии наличного существования. На первый взгляд, действительно, открытость бытия в наличном присутствии, в непосредственности содержит лишь плоскость открытости, но не глубину и бесконечность смыслового объёма экзистенции.
Не будет, однако, эклектичным утверждение о связи глубины смысла существования и наличного присутствия. Нет жёсткого разделения экзистенциального мышления, ориентированного на глубину экзистенции, и экзистенциального мышления ориентированного на непосредственность присутствия. Существование открыто себе тогда, когда сброшены формы его внешней истолкованности в проясняющем себя самопонимании. Открытость содержит собственную меру сближения непосредственности присутствия и глубины экзистенции. Горизонт понимания бытия очерчен не точкой, линией или плоскостью. Расположение существования, всегда открывающегося перед ничто-незначимостью мира, очерчено многомерностью всех смыслов, образующих горизонт понимания бытия, отталкивающий незначимость. Возможно мыслить выдвинутость существования относительно границы ничто по многим направлениям.
Изменения открытости отдельного существования определены в спектре значений между «есть» и «существую». Это различие обнаруживает глубину самопонимания, которая выражается в форме мышления или в художественном, религиозном, философском творчестве, а также в нравственно-значимых поступках и общении.
Поскольку акт существования и собственный смысл отдельного существования не могут быть переданы, то о том, как изменяется открытость существования, можно судить только по особенностям выражения смысла. К. Ясперс изучил творчество Ван Гога в сопоставлении со всей его жизненной ситуацией, насколько она могла бы быть проанализирована. В этом исследовании показано изменение проявлений экзистенции в зависимости от хода развития болезни Ван Гога. Сами картины художника передают изменения проявлений экзистенции через переживание иного. К. Ясперс пишет о своей увлечённости Ван Гогом и переживает особую открытость существования, выраженную в картинах Ван Гога. «Тут словно открывается на время первоисточник фактического существования, словно скрытые основы нашего бытия непосредственно проявляют себя… Это такое потрясение, которое не ведёт к ассимиляции чужого, но толкает нас к преображению в иное нам соразмерное воплощение. Это невероятно волнующий, но не собственный наш мир, из него исходит некое самосомнение, некие призывы, потому что они инициируют какое-то превращение» [ 24]. Сама возможность судить именно об открытости существования по тому, как она выражена в художественном творчестве, означает иметь дело с изменениями этой открытости.
Более проблематичным выглядит определение открытости существования по её выражению в мышлении. Соответственно и определение меры изменений в таком выражении - тема специального исследования. Этот вопрос затрагивает самые тонкие струны самой философии и философствования, если понимать философию длящимся определением бытия. Для целей настоящей работы достаточно отметить обнаруживаемую в философствовании изменчивость открытости бытию, мерой которой является смысловое поле между «есть» предикации и существованием, совпавшим с целостным бытием. «Есть» предикации коррелирует с открытостью только в неустранимости присутствия и это можно определить как минимум открытости. Открытость существования целостному бытию в совпадении с ним можно определить как максимум открытости.
А.Л. Доброхотов, исследовавший историю понятия «бытие», отмечает, что Платон, возможно, не очень различал смыслы глагола «быть», если следовать так называемой «трихотомии Фреге», «по которой глагол «быть», выступая в роли связки, имеет три смысла: 1) «есть» предикации («Сократ мудрый»); 2) «есть» тождества («Сократ - человек»); 3) «есть» существования («Сократ существует»)» [ 25]. Это свидетельство А.Л. Доброхотова можно принять в качестве указания на спектр изменений открытости бытию в мышлении Платона. Факт недостаточной дифференцированности «есть», «тождественно», «существует» свидетельствует об объёмной открытости бытию и сложной архитектонике сопряжения горизонтов понимания бытия Платоном. И, наоборот, когда мышление осуществляется с учётом трихотомии Г. Фреге, а следовательно, зависит в своём осуществлении от метода удержания различий «есть» - «тождественно» - «существовать», то мышление по необходимости сведено к линейной открытости бытию только в «есть», так как предваряющее воздействие метода сжимает любой объём понимания в линию логической последовательности выражения мышления, подчинённого этому методу. Здесь есть зависимость изменений открытости существования от схемы действий в аспекте выражения смысла посредством логического мышления. Эта зависимость подлежит исследованию в качестве стороны соотношения существования и деятельности. На данном этапе рассуждения можно отметить характер связи открытости бытию в самопонимании с рациональным мышлением. Сказаное о чём-то, что оно существует, конечно, ничего не добавляет к возможной определённости существующего. Но без установления выражения, указания на существование того, что определяется, всё остальное не имеет смысла. Области значений, безразличных существованию, как например: геометрические или числовые соотношения, метафизические категории и другие абстрактные конструкции, имеющие значение сами по себе, не существуют, а, выражаясь термином, который употреблял Б. Рассел, субзистируют. Субзистирование абстракций базируется на необратимости их понимания человеком в собственном экзистировании.
Рационально выраженные мысли о существовании, явившиеся как результат открытости бытию философствующего, получая определённость, обозначаемую понятиями (например, определение бытия через понятия возможности, действительности, необходимости), начинают собственную жизнь, жизнь субзистирующих абстракций. Так, у Платона в «Пармениде» показана противоречивость мышления о едином. Бытие в этих противоречиях может быть понято как противостоящее и не совпадающее с единым. Через это противопоставление уже возникла предпосылка понимания бытия Аристотелем. У него бытие есть аналогия всех родов сущего. Эта аналогия сама по себе не есть что-то обособленное, так как она образована только самими родами сущего, но и каждый из них в отдельности не представляет той одинаковости всех родов, которая присутствует только через них всех вместе. Д. Скотт в понятии бытия как однозначности мыслил эту однозначность одинаково присущей богу и его созданиям, решая проблему множественности и её существования в пользу одного и того же во всём, составляющем единство, которое иерархизировано сообразно своим родовым значениям, но пронизано однозначностью. У Аристотеля и Д. Скотта, если видеть ретроспективно открытость бытия в их понимании по аналогии с ходом мысли Платона, присутствовала посылка различения и отождествления единого бытия. Но у Платона в «Софисте» был выражен и иной ход мышления о бытии, который был направлен на компромиссную позицию открытия и удержания в мышлении бытия-становления Гераклита и бытия-неизменности Парменида. Такое понимание возможно лишь вне противопоставления бытия и единого. Бытие изначально понято как целостность, а не единство. В этом повороте мысли содержится идея обособления онтологического от онтического, то есть то основание, которое в наше время М. Хайдеггер избрал для определения смысла самого бытия. Если бытие изначально ненумерологическая целостность сама по себе, а не какая-либо форма единства, то тогда целостность вне частей и разделений для собственной определённости будет испытывать недостаток самой себя. Платон полагает способом существования так понимаемого бытия его инобытие. Применяя эту его мысль к изменениям открытости бытия в понимании философов от Парменида до М. Хайдеггера, можно заключить, что различия в трактовках бытия сами есть формы выражения инобытия как способа бытия, рационализированного в философствовании.
Сошлёмся ещё на одно выражение различий, характеризующих изменения открытости существования. Речь идёт о судьбе онтологического доказательства существования бога. В этой сложной и богатой различными перипетиями проблеме можно заметить проявления различий открытости существования, обозначающих возможные изменения отдельного существования. Во-первых, эти изменения различия заметны в подменах, производимых при изложении доказательства А. Кентерберийского. Особенно часты подмены операционального смысла понятия бог у Ансельма «то более чего нельзя ничего помыслить» на предметное «бог есть совокупность всех совершенств». Во-вторых, эти различия заметны в том, что существование толкуется только как логическое понятие или предикативная связка «есть», а тем самым исключается возможность трактовки мышления как события бытия. В-третьих, когда остаётся незамеченным, что А. Кентерберийский, по существу, доказывает существование бытия, а не бога, но при этом делается опровергающий вывод, то естественно предположить, сколь изменчив может быть горизонт понимания бытия и каковы различия открытости отдельного существования бытию. В этом аспекте ценным представляется анализ смысла онтологического «доказательства», проведённый С.Л. Франком. Он делает следующий вывод: «Истинный и поучительный недостаток онтологического доказательства состоит совсем не в том, что он не в состоянии убедительно доказать свой тезис, а в том, что сам этот тезис остаётся двусмысленным. А именно, пытаясь доказать «бытие» Бога, он проникает только до безусловного бытия и должен как-то отождествить Бога с последним» [ 26]. Это значит, что всё, действительно доказываемое А. Кентерберийским, - это само бытие, к которому может мыслящего вывести определённый способ рассуждения, достигающий некоторого предела собственного мышления. Безумец, которому адресовано доказательство, может открыть посредством этого способа бытие, но не Бога. К теологии, теизму и атеизму это открытие не имеет отношения, если только исключить теизм, постулирующий тождество бытия и бога. В принципе тайна онтологического доказательства восходит к Пармениду, обнаружившему возможность мыслить бытие, которое только и есть понимание вне противопоставленности объективного и субъективного, то есть понимание как горизонт открытости существования, пронизывающего своей превосходящей целостностью всё мышление, становящееся тем самым самим бытием. И у Р. Декарта «я мыслю» само есть уже событие бытия: «я существую».
Искусно использованная И. Кантом номинальная подмена бытия богом в онтологическом доказательстве предопределила распространённость искажённого представления доказательства А. Кентерберийского во множестве повторений кантовского опровержения. В этих повторениях, однако, была потеряна сложная схема понимания И. Кантом бытия, благодаря которой стала возможна концепция, в которой понятие бытия было сведено к логической связке «есть».
Если для И. Канта подмена «бытие-бог» была видима и понятна и, более того, использована для трактовки бытия в субъект-объектной схеме деятельного отношения человека к миру, то для тех, кто воспроизводил кантовское опровержение онтологического доказательства ради самого опровержения, само бытие было открыто лишь в той степени, чтобы понимать проблему только в определенной И. Кантом предикативной плоскости мышления о существовании как пустом «есть». Между тем И. Кант вводит условие, которое не считает нужным даже доказывать: каждый разумный человек должен признавать, «что все суждения о существовании синтетические» [ 27]. Увы, только безжалостное время можно спросить, был ли разумным человеком Парменид, высказав суждение «всё есть бытие», и можно ли это суждение отнести к аналитическим или синтетическим суждениям в классификации И. Канта.
В онтологическом доказательстве и ему подобных рассуждениях по сути философы пытаются через мышление передать акт существования или, по крайней мере, указывают на возможность, определённым способом размышляя, выйти к существованию самого себя как к онтологическому факту, то есть со-бытию в бытии. Но поскольку акт существования не передаётся, то для человека, пребывающего в спектре понимания существования на основе тождества присутствия и необходимости логической повторяемости, фиксированной в связке «есть», различие между «я мыслю» и «я существую» - это лишь гносеологическое различие суждений сообразно различию содержания понятий, образующих эти суждения. Более того, если заведомо предполагается, что речь идёт о категориальном мышлении и выполнении логических правил, то «я существую» как онтологический факт просто и не может иметься в виду - это побочное, не относящееся к категориальному анализу психологическое обстоятельство. В логическом анализе странно и неуместно выглядело бы принимать во внимание тот необычайный духовный подъём А. Кентерберийского, доказывающего безумцу существование Бога, или восторг Р. Декарта, в «я существую» пережившего открытие самого себя. Причём открытия себя в бытии посредством собственного размышления.
Э. Гуссерль различал логическую и психологическую последовательность развёртывания всякого познания. В случае анализа онтологического доказательства очевидно глубокое взаимодействие этих сторон познания. Столь же очевидно присутствует в самом доказательстве и в его опровержениях доминирование логической стороны.
Это доминирование проявилось не только потому, что А. Кентерберийский самим «доказательством» бросил бытийный вызов всему логическому и предположил логическому быть в пределах бытия, а не вне бытия, и это оказалось невозможным, но это доминирование проявилось потому, что есть исторически саморазвивающийся через преемственные формы всех видов человеческой деятельности компонент разрушения и уничтожения, обусловливающий в целом изменение открытости отдельного существования в крайнюю минимальную точку фиксации неустранимого присутствия «есть».
Можно заметить, что плюрализм философии не является произволом субъективного фантазирования. Этот плюрализм выражает разную степень открытости бытию самопонимания философствующего и возможности рационального оформления этой открытости.
Идея Платона об инобытии как собственном способе существования самого бытия может быть применима к отдельному человеческому существованию при условии понимания специфики его целостности, определённой в предшествующем параграфе. У Платона речь идёт о многообразии способов быть через инобытие сообразно различающей всё природе иного. Для отдельного существования многообразие способов быть через инобытие относительно самого себя может быть обозначено понятием изменений-превращений. Превращения есть переходы в инобытие отдельного существования с сохранением собственного присутствия. Есть переходы в инобытие как экзистирование, то есть онтологическое движение первовстречаемости бытия. Это фундаментальное непрерывное и инобытийное превращение самого присутствия.
Для М. Хайдеггера это был основной предмет анализа человеческого существования. Есть переходы в инобытие обратимые или осуществляющие своим многообразием осново-превращение присутствия в экзистировании. В этом плане следует понимать превращениями уже привлечённые в анализ явления человеческого существования, как они были выражены С. Киркегором, К. Марксом, Ф.М. Достоевским и Ф. Ницше.
Авраам у С. Киркегора на пути к горе Мориа преодолел в себе всё, что составляло суть и содержание всей его жизни. Он шёл к горе Мориа и был тем же, но и совершенно иным по отношению к себе и своему сыну Исааку, по отношению ко всему существующему, по отношению ко всем традициям и ко всем возможным ходам абстрактного мышления о происходящем. Но что поражает С. Киркегора - Авраам остался самим собой. В кого же ему пришлось превратиться в момент, когда он занёс нож над своим сыном? И как он вернулся оттуда?
У К. Маркса самоотчуждение индивида превращает его в не принадлежащего самому себе. Это обратимое превращение при условии изменения общественных отношений и деятельного самопреобразования индивида осуществлением преобразования условий, вызвавших самоотчуждение.
У Ф.М. Достоевского Раскольников чувствует, как после совершения преступления в нём произошло внутреннее не локализованное в каком-то определенном смысле, омертвляющее его жизнь превращение. Это превращённое существование во внутренней мёртвости длится вплоть до искры возрождения-превращения в новом рождении себя иного, по иному открытого предстоящей жизни. У Ф. Ницше человек должен превзойти себя. Если отвлечься от абстрактного содержания понятия человек вообще, а мыслить действие самовозрастающей воли в открытом себе существовании и вести речь о самом Ф. Ницше, то превзойдение себя есть борьба с противостоящими, порабощающими существование превращениями: превзойти себя в себя иного, противостоящего внутри и во вне сокрушающим тебя силам в отсутствии каких-либо смысловых опор в бытии («бог умер») - это творение-превращение себя для сохранения себя живым и дееспособным.
Тема превращения всегда была значима в мифологии, религии, искусстве, отчасти в философии и психологии. В мировоззрении и переживаниях людей различных эпох превращения то ужасали (такова, например, в средние века женщина, превратившаяся в ведьму), то вызывали радость, очищение, свободу, смех (символические превращения в карнавалах, праздниках, обрядах). Сама личность человека, посвящавшего свою жизнь воплощению каких-либо превращений, всегда вызывала особое внимание. Шаман, превращающийся посредством ритуалов в иных существ, возвышался над теми, кто внимал в ужасе и восхищении тому, что с ним происходит. Артисты, превращающиеся в своих героев на сцене, то возносятся за своё искусство до небес, то их презирают так, что не хоронят даже на кладбищах, как это было в эпоху средневековья. Почти во всей истории мистический ужас или неестественный смех сопровождал отношение к превращению человека, совершающемуся в психической болезни. Снятие кандалов с психически больных Филипом Пинелем было шагом в новую эпоху человеческого существования, - эпоху, которую сегодня обозначает место психоанализа в культуре.
Для целей настоящего исследования следует подчеркнуть особое значение всегда имеющегося эталона человека, некоторого инвариантного минимума или максимума человеческого, относительно которых изменения воспринимаются и понимаются как превращение. При этом эталонная норма человеческого остаётся в самом превращённом, так как это не совершенно иное, а иное, как-то удерживающее присутствие человечности. Даже если человек превратился в камень или кошку, то мыслящий возможным такое превращение человек проецирует человеческое присутствие в камень или кошку. Если же речь идёт о шамане, ведьме, артисте, психически больном, то есть собственно о людях, но становящихся иными, то здесь мера человеческого или эталон человека, относительно которого воспринимается и понимается превращение, необходима в тех, кто воспринимает и понимает превращения, или, наоборот, со знаком сверхположительности предполагается в самом превращённом.
В предельном смысле человеческое в превращённом представляет собой способность иметь отношение к своему существованию, каким бы иным оно ни было. Это обстоятельство важно для дальнейшего исследования в гл. 2,3 характера превращаемости человеческого существования в инобытии субъекта деятельности.
Тема превращения так или иначе присутствует в эссенциальных подходах к пониманию человека. Так, в материализме существует представление о том, что человек, будучи вершиной эволюции материи, в снятом виде содержит в себе все структурные уровни материи. Поэтому мозг человека - универсальный субстрат и в особом уподоблении всему существующему позволяет осуществлять познание мира. Хотя здесь представление о человеке опосредовано бесконечно обширным научным познанием, которое не имеет дела с человеческим существованием, а лишь с его воплощением, сама идея универсального уподобления всему существующему указывает онтическую основу многообразия превращений человеческого существования.
Э. Канетти, специально исследовавший способность человека к превращению на основе психологического и этнографического материала, прослеживает развитие превращения от предчувствия, подражания, через притворство до способности человека быть в разное время то одним, то другим и потом снова самим собой. Э. Канетти отмечает как факт огромного значения возникающее в превращении отношение: я в себе - знак другого существа при том, что существо остаётся тем, что оно есть, а я в себе остаюсь самотождественным.
Э. Канетти обосновывает идею о человеке как существе, ставшем способным превращаться во что угодно с сохранением самотождественности. Сравнивая человека с животными, он отмечает: «Человеческая жизнь богаче всех других в смысле превращений» [ 28]. В этом плане запреты и регулирование многообразных превращений составляют важный компонент социальности, выражаемый в религии и морали.
Связь превращений человека как деятельного, социального существа с превращениями-изменениями человеческого существования можно установить, исследуя специфику деятельности и её взаимосвязи с существованием. Но прежде чем перейти к этой части работы, необходимо ещё до этого прояснить вопросы о центрированности человеческого существования в онтологических изменениях и о соотношении естественного и неестественного в этих изменениях.
Онтологические изменения отдельного существования, каковы бы они ни были и какова бы ни была инобытийность переходов как способов бытия, содержат вопрос: относительно чего происходят эти изменения или кто-что изменяется? Если речь идёт об изменениях открытости существования или изменениях-превращениях существования, то в случае относительно обособленного само-бытия отдельного существования как понять это «само»: это «себе»-открытость или в «себе»-превращаемость? У Платона многообразие способов инобытия проистекало из изначального различия родов бытия, а когда шла речь о бытии самом по себе как целом, то недостаток бытия, то есть небытие вели к неравновесности, постоянно осуществляющейся в переходе к инобытию. В отдельном существовании, совпадающем с целостностью бытия, как раз и стоит вопрос, что или кто переходит, а в конечном счёте, вообще какова смысловая точка, относительно которой есть бытие и есть инобытие. У М. Хайдеггера в «Бытии и времени» безусловность присутствия самой своей неустранимостью в любом смысле ничтожности была темпоральностью хода бытия. И этого достаточно для выявления основоположений человеческого существования при том условии, которое выполнял М. Хайдеггер. Этим условием было обособление анализа присутствия от деятельности, хотя при этом и использовались понятия «имениедела», «присутствие поступает», но всё это не выходя из смыслового поля онтологии, противопоставленного онтическому. «Мы избегаем термина «действовать» намеренно» [ 29] - пишет М. Хайдеггер. Для того, чтобы была возможность в каком-то смысле сопоставить отдельное существование и действие, экзистирующее присутствие и субъекта деятельности, изменяющего сущее и самого себя, нужно выявить смысл центрированности отдельного существования относительно переходов в инобытие, изменений открытости существования и изменений превращений.
В стране чудес у Л. Кэрролла Алиса претерпевает множество превращений: она становится то меньше, то больше, то одной девочкой, то другой, то похожей на подзорную трубу, то её части отдельно существуют и т.д. Предметы вокруг неё также превращаются. И все эти превращения сопровождаются вопросами Алисы: «Кто я?» или «Кем я была?» Алиса самим вопросом «кто я?» устанавливает своё я относительно собственных превращений, также как и относительно превращающихся вокруг неё предметов и существ. Способность задать вопрос «кто я?» относительно происходящих изменений есть констатация уже присутствия я. Поэтому такой вопрос содержит отношение к превращениям и показывает действие, обеспечивающее вненахождение относительно превращений. Такая центрированность есть, следовательно, деятельностная центрированность я-субъекта, оказывающегося посредством действия задания вопроса самим по себе вовсе не превратившимся. Поэтому понять бытийную центрированность отдельного существования в превращениях и её отношение к деятельной центрированности в я-субъекте действия следует изнутри самого превращения. Такое понимание имеет смысл, если иметь в виду фундаментально-необратимое превращение в экзистировании присутствия, охватывающем собой любой смысл я-субъекта действия.
Смысл превращения и смысл центрированности относительно превращений отдельного существования высвечивается самим русским словом превращение. В слове пре-вращение содержатся различные взаимопроникающие значения. Это вращение, то есть движение по кругу, движение во-круг, причём это кружение замкнуто образуемым кругом. Это также вращение, то есть рост, растущий вовнутрь, некоторое органическое проникновение или врастание в живое, если представлять возможность роста свойством живого. Превращение есть единство значений кругового движения и органического роста вовнутрь. Тогда смысл центрации отдельного существования относительно превращения заключён не во внутреннем центре, вокруг которого идёт вращение и в который идёт вращение, а во внутреннем принципе всего превращения, состоящем со всеми смысловыми точками в отношении самоопределения своего присутствия, благодаря которому совершается вращение в обоих названных выше значениях.
Центрированность отдельного существования заключается не в противостоянии какой-либо точки массе других точек как некоей периферии. Отдельное существование - это всегда со-стояние со всеми своими точками смысла и значения всех событий, существ, вещей, идей, знаков и т.д., то есть со-стояние - это связанность, изначально никогда не прерывавшаяся. Центрированность отдельного существования - это внутренний принцип присутствия, относительно которого совершаются изменения-превращения существования. Внутреннее этого принципа определено границами ничто как абсолютной внешности, внеположенности существованию. Внутренний принцип символизирует устойчивость отдельного существования, относительно которого происходят изменения.
В отдельном существовании устойчивость проявляет себя в изменении согласно естественному порядку. Когда Г. Лейбниц, в своём видении универсума монады, полагает беспрерывность изменений, происходящих в каждой монаде, то он имеет в виду именно естественные изменения. «…Естественные изменения монад происходят из внутреннего принципа» [ 30]. Как в изменениях Космоса у Гераклита есть себе тождественный Логос, определяющий естественный порядок изменений, так в изменениях монады Лейбница есть себе тождественный внутренний принцип, определяющий естественные изменения монад. Это созвучие понимания естественности изменений в Космосе и естественности изменений в монаде, соотнесённых в своей возможности с устойчивым Логосом, выражает единое в многоразличных изменениях, а именно то, что существование не только явлено в изменениях, а оно в них коренится, если они естественные. Естественные изменения того, в чём воплощено отдельное существование, а воплощение - это не только тело, но и гармоничная ему среда, образуют онтическое основание неизменности отдельного существования в собственных границах. Вся совокупность естественных изменений в отдельном существовании тождественна его ничто в смысле границ отдельного существования. Этим ещё ничего не говориться о «естественности» смерти человека или живых существ. Речь идёт только о том, что по мере отрицания бытия всей совокупностью естественных изменений отдельного существования определяются его границы как его собственное ничто. Своё ничто отдельного существования всегда есть символ его неустойчивости. Неустойчивость в бытии отдельного существования, несущего в себе своё собственное отрицание наличием возможности своего ничто, противоположна значению естественных изменений, образующих основу устойчивости отдельного существования. Способы осознания устойчивости отдельного существования, исключающие всякое отношение к собственной неустойчивости, ведут к отождествлению целостного бытия и отдельного существования. Мистическое или религиозное единение с целостным бытием, когда осознаётся мгновение вечности, суть уход переживания и понимания в неизменность отдельного существования, когда переживающий и понимающий поворачивается спиной к собственному символу ничто. Но и, наоборот, стоять лицом к ничто, переживая и удерживая в понимании неустойчивость собственного отдельного существования, равносильно переживанию крушения целостности бытия и исчезновения всего мира.
Полагая вслед за Г. Лейбницем наличие естественных изменений не чуждых существованию, а необходимо его сохраняющих, следует видеть и выделять неестественные изменения, в которых и таится неустойчивость отдельного существования. Неестественные изменения ведут отдельное существование к инобытию и, в конечном счёте, к своему ничто. Г. Лейбниц в своем видении монады полагает, что «так как естественное изменение постепенно, то кое-что при этом изменяется, а кое-что остаётся в прежнем положении» [ 31]. Тогда любое прерывание постепенности окажется изменением неестественным. Это понимание противопоставленности естественных и неестественных изменений в отношении сохранения отдельного существования даёт возможность понять стремление найти в мире неизменности (первоначала, бытие, идеи, бог, научные фундаментальные истины и т.д.), которые противостоят неестественным отрицающим существование изменениям. В предельном моменте отождествления отдельного существования и целостного бытия изменения вообще исключены и то, что понимается, как естественные изменения, есть продукт мышления, порождаемый действием неестественных изменений. Более того, мыслить человека как конечное существо перед лицом бесконечности и в недостижимости этой бесконечности, а значит и «естественную» смерть всегда признавать трагедией означает измерять существование неестественными изменениями, в которых возникает определённость времени. Тогда смерть выглядит неестественной, а отдельное существование трагичным.
Что или кто производит неестественные изменения? Как понять суть «неестественности» для отдельного существования некоторой части изменений или неестественности изменения их темпа, соразмерности? Всегда ли отчаяние, отречение, отчуждение, превзойдение себя неестественны в той качественной определённости, которая была выражена мыслителями XIX века? Отрицательные изменения человеческого существования были всегда, но вопрос именно в особом качестве их неестественности, которое философы-экзистенциалисты и косвенно психоаналитики выделяют в исследовании признаков, характеризующих несколько последних поколений.
Относительно применения понятия изменение к человеческому существованию следует отметить аксиологический смысловой момент слова изменение в русском языке. Русское слово изменение содержит смысл измены, смысл предательства. Если заострённо выразить этот смысл, то можно сказать об изменении как предательстве бытия по отношению к самому себе. Измена бытия самому себе, становление инобытия, последовательность мгновений иного содержит процесс нарастания небытия. Другой смысл русского слова изменение содержит подтекст мена, обмена, связи с меновыми отношениями, то есть смысл из мена исходящий. Бытие меняет себя на себя же, но тем, что происходит «мен» как отношение бытия в себе и действия относительно себя же, осуществляется саморазличие бытия и инобытия. Следовательно, мыслить и говорить об изменении, интонируя корневые значения этого слова или бессознательно подвергая мысль зависимости от этих значений, - это мыслить и говорить о противоречивости бытия. Изменения как измены указывают на прерывность бытия в исчезновении, разрушении чего-то онтически определённого, но этим самым разрывается и онтологическая ткань неизменности присутствия всего сущего.
Г. Лейбниц, связывая происхождение естественных изменений с внутренним принципом монады, предполагает, что «монады могут образовываться или погибнуть сразу» [ 32]. Такое понимание основано на представлении о творении монад богом. Естественность внутреннего принципа всех изменений монады поставлена в зависимость от субъекта и акта творения. Какими бы признаками ни наделять такой акт творения, он будет мыслим лишь на основе аналогии с человеческим творением всего искусственного. Поэтому, признав естественность изменений связанной с внутренним принципом существования, следует на этом ограничить аналогию отдельного существования с монадами Г. Лейбница. Вообще, идеи бога, безличной воли, творческой потенции материи к саморазвитию применимы для абстрактного описания какой-либо сущности человека, но не для открытия уникальности человеческого существования.
Открытость отдельного существования в совпадении понимания со-существования себя и всего сущего воплощает принцип существования самого по себе не где-то внешне определяющим отдельное существование, а воплощает этот принцип уникально присутствующим в человеческом существе. Когда Б. Спиноза говорит, что через человека, любующегося богом, бог любуется самим собой, и когда М. Шелер полагает, что через человека первосущее мыслит себя, тогда, как думается, эти мыслители выражают своими системами понятий определяющую человека и принадлежащую собственно человеку способность открытия за любой сущностью принципа существования самого по себе. У М. Хайдеггера эта собственно человеческая способность определена так: «Стояние в просвете бытия я называю эк-зистенцией человека. Только человеку присущ этот род бытия. Так понятая эк-зистенция не просто основание возможности разума, ratio; экзистенция есть то, в чём существо человека хранит источник своего определения» [ 33].
Естественность внутреннего принципа отдельного человеческого существования, придающего смысл естественности изменениям, проистекает из открытости бытию, развивающейся из предпонимания в бытийное самопонимание. Само пребывание понимания в антиномии « я существую» и «всё существует» определяет внутренний принцип отдельного человеческого существования, образующий меру естественного и неестественного во всех онтологических изменениях. Рассматривая изменения отдельного существования в аспектах историчности, открытости бытию, превращений, пропорций естественного и неестественного, приходится по необходимости логического предметного мышления рассуждать о человеческом существовании как некоем предмете, что и было осуществлено в данном параграфе. Экзистенция имеется в виду, но оказывается за скобками, поскольку она превращена в предмет, о котором нечто утверждается, то есть утверждается, что изменяется. В этой двусмысленности однако всё-таки есть основание соотнесения деятельности и существования, если полагать, что обозначенный в §3 смысл уникальности (момент совпадения «я существую» и «всё существует») может быть определяющим признаком для понятия - «отдельное существование» как понятия-экзистенциала.
[1] Кант И. Критика чистого разума. М.,
1994. С.150.
[2] Платон. Соч. в 4 т. М., 1993. Т.2.
С.313.
[3] Там же. С.320.
[4] Там же. С.329.
[5] Платон. Соч. в 4т. М., 1993. Т.2.
С.332.
[6] Рутманис К. Разорванность
человеческого существования // Человек и духовность. Рига, 1990.
С.35.
[7] Киркегор С. Страх и трепет. М.,
1998. С.47.
[8] Там же. С.47.
[9] Там же С.46.
[10] Там же. С.50.
[11] Киркегор С. Страх и трепет. М.,
1998. С. 310.
[12] Там же. С.259.
[13] Там же. С.259-260.
[14] Маркс К. Экономико-философские
рукописи 1844 года // Маркс К., Энгельс Ф. Соч.Т.42, С.91,
96.
[15] Достоевский Ф.М. Преступление и
наказание. М., 1987. С.96.
[16] Там же. С.101.
[17] Там же. С.470.
[18] Достоевский Ф.М. Бесы. СПб.,
1999. С.565.
[19] Шестов Л.И. На весах Иова. М.,
2001. С.34.
[20] Достоевский Ф.М. Преступление и
наказание. М., 1987. С.151.
[21] Ницше Ф. Так говорил Заратустра.
М., 1990. С.11.
[22] См.: Ницше Ф. Воля к власти.
Посмертные афоризмы. Минск, 1998. С.312-313.
[23] Ясперс К. Стринберг и Ван Гог.
Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением
случаев Сведеборга и Гельдерлина. СПб., 1999. С.224.
[24] Ясперс К. Стринберг и Ван Гог.
Опыт сравнительного патографического анализа с привлечением
случаев Сведенборга и Гельдерлина. СПб., 1999. С.236.
[25] Доброхотов А.Л. Категория бытия в
классической западноевропейской философии. М., 1986. С.65.
[26] Франк С.Л. Непостижимое.
Сочинения. М., 1990. С.459.
[27] Кант И. Критика чистого разума.
М., 1994. С.361.
[28] Канетти Э. Превращение // сб.
Проблема человека в западной философии. М., 1988. С.492.
[29] Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1997. С. 300.
[30] Лейбниц Г. Монадология. Соч. В 4
т. М., 1982. Т.1. С.414.
[31] Лейбниц Г. Монадология. Соч. В 4
т. М., 1982. Т.1. С.44.
[32] Лейбниц Г. Монадология. Соч. В 4
т. М., 1982. Т.1. С.413.
[33] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С.198.
| [ Оглавление | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 ] |
Монография: "Существование и деятельность в определении ценностного отношения": год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 - кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: svp53@mail.ru