../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 5.1

Глава 5. Онтология распада ценностного отношения в экзистенциальном аспекте

§1. Я и ничто

Эта глава посвящена онтологии распада ценностного отношения. Этот распад в экзистенциальном аспекте совпадает с кризисом самой способности человека быть ценностным существом. Оставаясь в пределах темы соопределения существования и деятельности, исследование в этом аспекте предполагает выявление диспропорций экзистенциального и деятельного начал в человеке. Предшествующее рассмотрение уже позволяет говорить о такой диспропорции в плане доминирования деятельного начала над экзистенциальным у человека-субъекта.

Тема кризиса ценностей стала обычной и привычной для аксиологических концепций и для аксиологического аспекта социально-политических, теологических, культурологических концепций. Акцент делается и на кризисе ценностей западного общества, и на кризисе ценностей человечества. Последнее особо значимо в свете глобальных проблем, проекты решения которых не находят адекватных ценностных оснований в той совокупности ценностных систем, на которые ориентируются социальные субъекты и отдельные индивиды. Как представляется, эксплуатация понятий и их связей, выражающих относительно обособленную логику деятельного отношения человека к действительности на фоне сокрытости и деградации экзистенциальных смыслов и их символов в ценностном отношении, может способствовать теоретическому уяснению того, почему «невидимы» в миропонимании современного человека основные компоненты разрушения природы, культуры, самого человеческого существования. Выявление такой логики подразумевает раскрытие онтологии человеческого «я» в изменениях отдельного существования, определяемых бытийно-исторически положением человека в качестве элемента системы глобальной деятельности.

«Самым чудесным и вечным феноменом является наше собственное бытие. Величайшей тайной для человека является он сам» [ 1]. Эти слова Новалиса манифестировали не только идею романтизма. Для философии самой по себе, как особой области культуры и философствования как искусства эта идея содержит необходимое символическое указание на бесконечную сферу смысла, без которого нет философии. Но уже в наукоучении И. Фихте, оказавшем воздействие и на воззрения Новалиса, деятельности было придано субстанциональное значение вплоть до полагания и самого ее объекта. Само же объективное развитие системы деятельности и в ее рамках развитие деятельностной парадигмы познания, привело к тому, что символы стали превращаться в предмет познания, понятийные конструкции, а тайна собственного бытия человека была подменена тайной человека вообще как предмета деятельного познания. Слова Новалиса, как и идеи о бытии от Парменида до И. Канта, стремительно теряют смысловые краски, оттенки, тональности, и философы прошлого для человека XXI века сами становятся тайной, все менее доступной пониманию, адекватному глубине этой тайны в самих себе.

Процесс потери бытия в самопонимании может быть объяснен либо понятиями, характеризующими формы отчуждения или самоотчуждения, либо понятиями, характеризующими формы распада ценностных сфер сознания современного человека (религиозной, нравственной, эстетической), либо понятиями, характеризующими человека биологическим существом. В последнем случае речь идет о присущих человеку агрессии и территориальном императиве, создающих в уплотняющихся взаимодействиях людей психическую нестабильность, потерю безусловной опоры самоидентификации. Идеологически процесс потери бытия в самопонимании может быть сведен к ослаблению усвоения людьми в процессе социализации политических, национальных, религиозных норм и идеалов. Все эти объяснения могут дать понимание этого процесса и даже рекомендации по его преодолению: например, создание условий адаптации индивида к социальной среде для преодоления отчуждения, совершенствование форм социализации на основе потенциала религии, искусства и других сфер культуры для усвоения людьми соответствующих ценностей, осуществление программ организации общества и человеческих отношений. Однако эти объяснения и подобные меры не затрагивают сути происходящего, а наоборот, помещены в сам процесс потери бытия в самопонимании современного человека.

Важно видеть, что это не процесс, связанный с неравномерностью филогенетического развития ценностного отношения. Тогда можно было бы говорить о преобладающей роли каких-либо ценностей, как например, в средневековой Европе религиозных ценностей. Процесс потери бытия в самопонимании есть онтологическое основание распада самого ценностного отношения. Экзистенциальный аспект ценностного отношения становится безразличен безличному субъекту «мы», развивающемуся в каждом через одни и те же представления о мире и человеке (научная картина мира), через одни и те же потребности (формируемые рекламой, модой и т.п.), через одни и те же технологии, захватывающие все больший смысловой объем образа жизни, через одни и те же формы получения, упаковки, обмена информацией, через одни и те же процессы языковой деятельности и т.д. Независимо от того, какие ценности в тех или иных обществах сегодня выдвигаются на первый план культурным развитием, общественным мнением, средствами массовой информации, ценности сами по себе равномерно теряют свою «ценностность». Ценностный смысл инфлирует, «остывает». Сами формы отчуждения, распад ценностных форм сознания, биологические и психологические характеристики человека стали элементами саморазвития систем действий, чистых форм действий, то есть деятельности самой по себе как все более ускоряющегося процесса преобразования-разрушения сущего и самого человека. Потеря смысла, ставшая особой темой философии и психоанализа, происходит не потому, что есть информационный взрыв и экспотенциально растет множественность значений и различий. Потеря смысла происходит и не потому, что его недостаточно ярко проповедуют пророки и священники современных религий, идеологи общественно-политических движений. Потеря смысла происходит не от недостатка корректирующих сознание психоаналитиков и не в том, что философы недостаточно всесторонне, недостаточно глубоко вскрывают логику смысла, рационально определяют смысл бытия. Смысл потерян тем, кто его ищет и потому ищущий смысл в нем все-таки пребывает. Безусловная же потеря смысла есть потеря своего бытийного «я». Эта потеря означает отсутствие самопонимания собственного отдельного существования. Это отсутствие детерминирует деятельное освоение множества значений и комбинирование ими в самопонимании себя действующим субъектом. Деятельное самопонимание совпадает с пониманием мира в «я» как «мы-действующие», и это «я», равное «мы» соотнесено с телом, предметами, словами, другими людьми, с миром в целом, а раз соотнесено, то опосредовано ко всему. То есть можно вести речь о проникновении такой опосредованности даже в ощущения, не говоря уже о рациональном мышлении. «Я мыслю, следовательно, я существую» всегда будет пребывать в предикативной открытости есть, коррелирующей с неустранимостью присутствия в сущем, а сквозь такое узкое «есть» только и возможна (кстати, наиболее удобна) комбинаторика в мышлении общих значений, но не горизонт самопонимания собственного существования. Смысл отдельного человеческого существования не в преобразующей мир деятельности, так как ею формируются значения мышления и представления о себе как отдельном индивиде, а в самопонимании себя именно отдельным существованием как уникально раскрытым принципом существования всего сущего.

Ничто будущего открыто присутствием в каждом через его «я-мы-субъект деятельности». Субъективность современного человека-деятеля ориентирована осуществлять внутреннюю рефлексию относительно субъективных условий образования объективных значений в представлениях и мышлении. Именно такая рефлексивная активация, самовозрастание воли я-мы-субъекта становится необходимым для все более эффективного функционирования человека в качестве элемента реальной системы деятельности. И только потеря онтологической определенности «я существую» у каждого своя. Мы каждый в себе «сами воздействуем на себя изнутри, то есть во внутреннем созерцании мы познаем свой собственный субъект только как явление, а не потому, как он существует в себе» [ 2]. Это было написано философом, сделавшим самый большой вклад в истории человеческого познания в теоретическую разработку деятельного субъект-объектного понимания мира и человека, - человека, универсально познающего и преобразующего мир, «человека-мы», который всегда деятельно дистанцирован от живого «я существую». Кантовский переворот в философии был все-таки отворотом от бытия к деятельности. Но И. Кант - это символ, высшее воплощение того, что случилось в общечеловеческом развитии с человеческим существованием. По мере нарастания преемственных форм познания, ориентированных на преобразующую деятельность и развития средств деятельности, а среди этих средств самого человека, на первый план во всем наиболее характеризующем качество «человеческого» (язык, мышление, религия, нравственность) выдвинулась объективная общезначимость, культ неустранимости пустого «есть». В своей безразличности любому существованию это «есть» объективности оказалось чистым действием, актом положения любого нечто для его изменения. Эта безразличность в человеке онтологически присутствует в форме неустранимости «я-мы-субъекта-деятельности», который воспроизводится через активность всех способностей человека.

Парадокс творчества М. Хайдеггера состоит в том, что он установил в исследовании смысла бытия исчезновение бытия из самопонимания человека: человек ХХ века (тем более XXI) закрыт от собственного существования и целостного бытия неподлинным существованием, данным как со-знание у людей, как истолкованность, как «нас проживают другие». Декартовское «я мыслю, следовательно, я существую» стало либо малодоступно самопониманию, либо вообще недоступно из-за неумолимой необходимости оставаться в логическом «мы» мышления, причем мышления посредством понятий, деятельно противопоставленных «я существую» так, что оно всегда предмет, о котором идет речь, а не понимаемое бытие. Необходимость опосредования мышления, чувств, эмоций и других познавательных способностей пустотой действия, самопорождающей волей, превращает существование в феномен, отстоящий наиболее далеко от возможностей что-либо о нем знать.

Отдельное существование, открытое глобальной деятельности через все встречаемое в переживании испытывает отдельность, где сближается значение ничто, проникающее через деятельное инобытие, с ничто собственного существования. Что бы сказал Платон, если бы был не абстрактно, а наглядно-эмпирически поставлен вопрос о полном исчезновении родов бытия? Или вопрос о реальности перевоплощения в иное тело, где будут доминировать искусственные органы? Или о том, что большинство живых существ и растений, всегда окружавших человека, вскоре исчезнут? Ничто становится особой реальностью, основанием расширенного воспроизводства которой выступает система глобальной деятельности.

Бытийные значения естественного языка направлены против выражения онтологического смысла ничто. И логическое опровержение ничто безошибочно срабатывает против всех попыток указать, что нечто безусловно исчезает. Сам естественный язык охвачен процессами исчезновения и он же своей бытийной инерцией срабатывает против понимания этого процесса функционирующим логически-отвлеченно я-мы-субъектом деятельности. Здесь, в случае с языком, захват «я-существую» в качестве живого материала глобальной деятельности наиболее глубок, так как самопонимание реализует себя в сознании безотносительно к естественному языку, непосредственно совпадая с ним. Когда представляется, что повторы слов, насыщение их новыми значениями в общении и текстах, различие или совпадение структур языка и мышления исключают непосредственность бытия языка в сознании, то тогда явно или неявно исходят из деятельной противопоставленности субъекта языку как предмету исследования. С другой стороны, а это главное, расслоение языка и мышления, опосредования, как и различие функций языка в обеспечении искусственных языков, - это сторона анализируемого здесь превращения человеческого существования, затрагивающего сам внутренний принцип его изменений. Изменение онтологической функции глагола «быть» в западных языках на протяжении двух последних столетий (см. гл.3 §1), также есть составная часть этого превращения, компонент потери бытийного самопонимания человека.

Мышление современного человека осуществляется в понятиях, все более исключающих в своем соопределении экзистенциальный смысл. То есть мышление ориентировано на то общее содержание, которое необходимо для коммуникации, деятельности, выявления того, что есть объективная реальность или объективная общезначимость. Но не на смысл собственного существования, не на открытость бытию в самопонимании. Поэтому смысл обнаруживает себя сжатым до простого «есть» в пределе возможностей комбинаторики общими значениями.

Онтологический смысл «я», понимаемый как самоидентификация человеческого существования в отрицании собственного ничто и связанный с образованием ценностно-смысловой координаты бытия, не изолирован от психологических процессов.

По тем характеристикам человеческого «я», которое выявляют психологические исследования, можно судить об онтологических изменениях отдельного существования. В этих характеристиках не присутствует уникальность, так как и эмпирический материал и психологические концепции имеют в виду единичного субъекта, характеризуемого посредством общих понятий. Даже указывая на уникальность, например, каких-то клинических случаев, психологическое исследование подразумевает уникальность как неповторимость сочетания известных общих значений. Поэтому психологические характеристики человеческого «я» указывают на онтологическое «я» как самоидентификацию отдельного существования в пределах той условности связи общих понятий и понятий-экзистенциалов, которая позволяет говорить о соединении универсального и уникального содержания в мышлении о человеке. Для темы настоящего исследования наиболее существенное значение имеют психоаналитические концепции, так как именно в них появились характеристики человеческого «я», указывающие на кризисные явления, в чем-то созвучные открытиям экзистенциалистов, показывающим кризис человеческого существования.

В чем заключался коперниковский смысл открытия З. Фрейда? Сказать, что он открыл бессознательное, было бы неточно. П. Тиллих, например, пишет: «Значительная часть того материала, с которым работают сегодня глубинная психология и современный экзистенциализм, уже была известна религиозным «психоаналитикам» средних веков» [ 3]. Может быть, З. Фрейд открыл научно бессознательное, а объективно-истинное знание о сущности, структуре бессознательного должно быть признано сутью его открытия? Но трудно найти более или менее значительное утверждение З. Фрейда, которое не подверглось критике, не пересмотрено или не стало предметом иронии в сочинениях не только его противников, но и последователей. Очевидно, не само по себе открытие бессознательного, не сама по себе научность его исследования, а выявление действительно произошедших изменений в человеке, ставших заметными на рубеже XIX и XX веков, составило суть открытия З. Фрейда.

З. Фрейд открыл не само по себе бессознательное, а процесс утраты в человеке связи с собственным внутренним миром, то есть такую разделенность этого внутреннего мира, когда «я», сознающее себя, всегда себе противостоит тем в себе, что его определяет извне. Психоанализ открыл разрыв человеческого существования, явленный в психике. Накануне появления психоанализа, этот разрыв в исторической определенности бытия был своеобразно выражен С. Киркегором, К. Марксом, Ф.М. Достоевским, Ф. Ницше посредством идей, характеризующих негативность человеческого существования, то есть идей самоотречения, самоотчуждения, превращаемости, превзойдении человеком самого себя. Об этом шла речь в гл.1 §4.

Общественное мнение, большинство философских течений, гуманитарные науки приняли за естественное положение вещей то, что нравственность, сфера эстетического, религия, межличностные и семейные отношения, многообразие человеческого творчества, само человеческое «я» стали чем-то обусловленным, то есть преходящей условностью, некоей игрой марионеток, направляемых подлинным глубинным истоком, заключенным в бессознательных психических процессах. Получило признание и утвердилось представление, что условность, производность ключевых характеристик человека, культуры предполагают безусловность и подлинность объективно развертывающихся бессознательных процессов в психике, причем стало обычным характеризовать так человека и культуру во всей их истории. Но кажущееся объясняющим сферу сознания представление о обусловливающем воздействии бессознательного имело и продолжает иметь в познании противоположный смысл. М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорский эту познавательную и культурную ситуацию выразили так: «Основной парадокс психоанализа, может быть (как и парадокс феноменологии и экзистенциализма), состоит в том, что термин «сознание» стал двусмысленным, расплылся. Проблемой стало не бессознательное, а сознание, которое осталось непонятным и непонятым» [ 4].

Радикальный антипсихологизм М. Хайдеггера объясним и оправдан тем, что психоаналитическое понимание человека, его «я» не проясняет онтологическое самоопределение человека, а наоборот, делает проблематичным осознание собственного «я существую». Но для философии психоаналитическое понимание человека проясняет то изменение человеческого существования, которое скрыто за психическими явлениями. Психоаналитическое понимание человеческого «я» представляет собой гамму различий. У З. Фрейда «я» было помещено между «оно» и «сверх-я» [ 5]. У К. Юнга сознательное «я» обусловлено архетипами коллективного бессознательного [ 6]. Э. Берн различает возникающую в онтогенезе динамику я, сопровождающую акты коммуникации: я - ребенок, я - взрослый, я - родитель [ 7]. Э. Лэнг различает воплощенное и невоплощенное «я» и эти векторы взаимодействуют [ 8]. Варианты интерпретаций человеческого «я» множатся и важно понять, что скрыто за этой множественностью. Если обобщенно выразить особенности подхода к человеческому «я» у психоаналитиков, то характерно следующее. «Я» изменчиво, существует большой разрыв между я детским и я взрослым. «Я» - это не абсолютный, а относительный инвариант психических состояний в течение жизни человека. «Я» частично, то есть оно не есть целое сознания, а часть. «Я» функционально и причинно зависимо, определяемо, подчинено, иным чем оно, психическим процессам. «Я» множественно, есть его разные состояния, есть различия временной последовательности этих состояний, есть разные функциональные центры психики, с которыми идентифицируется «я».

Из психоаналитиков наиболее откровенно ситуацию познания человеческого я в психологии выразил Ж. Лакан: «… весь прогресс психологии собственного я может быть резюмирован следующим образом: собственное я структурировано точно также, как симптом. Внутри субъекта оно представляет собой всего-навсего привилегированный симптом. Это исключительно человеческий симптом, душевная болезнь человека» [ 9].

Выявляемые психологическими исследованиями характеристики человеческого «я» свидетельствуют о парадоксальности познавательной ситуации: чем больше различий в «я» устанавливается, моделируется, учитывается в различных методах коррекции психики, тем меньше оно видимо как собственное «я» в функции интеграции содержания сознания вокруг и внутри далее недифференцируемого центра. Наоборот, психоанализ ведет познание к тому выводу, который критически в адрес психоаналитиков сформулировал Ж. Маритен: «Что мы называем нормальным, есть лишь частный случай анормального» [ 10].

Сама в себе тотальность превращения отдельного существования может быть обнаружена при взгляде на идеи, касающиеся «я» с точки зрения выражения в них предельного самопонимания творцов этих идей, живших в разное историческое время. Именно так можно понять нарастание вариантов всевозможных трактовок «я», которые вероятно вызвали бы немалое удивление у И. Канта и И. Фихте, положивших начало процессу дифференцированного исследования человеческого «я». Темы множественности «я», расколотости «я», обусловленности «я» сами по себе свидетельствуют о нарастании в «я» некоего «мы». Это «мы» вытесняет «я», а «я» собственно оказывается лишь номинально напоминающим о чем-то бывшем в самопонимании человека прошлого. Изменение гносеологического образа человеческого «я» следует рассматривать не только и не столько как плод методологических установок исследователей. Конечно, и методология и воздействие применяемых понятий из различных предметных областей, ранее просто не существующих в познании, воздействуют на то, как «я» представлено предметом исследования, как оно вообще может быть описано рационально. Но, тем не менее, этот ускользающий от самопознания и от познания феномен косвенно заявляет о своих превращениях именно тем, как и в каких формах познание пытается удержать его в качестве предмета рационального мышления. Тогда множественность «я», описываемая в познании, опосредованно указывает на превращение, претерпеваемое человеческим «я» как центрированностью отдельного существования.

«Я», представляемое себе как другое в мышлении и фантазийной жизни есть как раз то проявление единства «я», где полагание себя другим есть непосредственная жизнь «я» в себе и конституирование себя через саморазличие к подлинной и полной самотождественности. Поэтому все психоаналитические расчленения «я», вплоть до отрицания полной самостоятельности «я», справедливы для процессов нарушения этой полной самотождественности и затемнении прозрачности существования путем проникновения в его центр компонентов ничто.

Психоанализ имеет дело с распавшимися компонентами «я» и «я-другой». Можно ли тогда сказать, что за различными особенностями «я» есть онтологическое я, то есть самотождественность уникального существования самого по себе, собственного «я существую»? Для философского взгляда смысл открытия психоанализа заключается в том, что «я существую» само онтологически разорвано, а психические особенности изменчивости, частичности, функциональности, множественности «я» есть проявления онтологической разорванности.

Символично, что язык И. Канта и З. Фрейда, К. Юнга и М. Хайдеггера обозначает сознание словом Bewustsein - осознанное бытие. Неосознанность бытия - это не субъективная или произвольная особенность тех или иных людей, а выявившаяся общая закономерность. Тогда множественность «я» косвенно указывает на исчезновение самотождественности уникального существования в человеческом «я» и образования «я» движущегося, мигрирующего относительно себя, что соответствует саморазвитию субъективной активности, требуемой системой реальной деятельности. Психоанализ усложняет образ субъективного мира человека на фоне упрощения в я осознания собственного существования и усложнения в «я» осознания предметных значений мира и себя из деятельных схем, чистых форм действий, по отношению к которым бытийно-страдательная сфера субъективного мира отодвигается за его границы. На фоне такого процесса психоаналитические методы и мировоззренческий суррогат психоаналитических идей в современной культуре восполняют разрушаемое в онтологии «я» посредством моделирования, воспроизведения вербально и рационально того, что стало виртуальным для собственного я человека.

Особо значим в этом плане подход К. Юнга и его школы, поскольку этот подход оживляет символизм культуры, объективно разрушаемый деятельным самопониманием. То специфическое место в познании, образе жизни людей, культуре, которое занял психоанализ, создало возможность частичного воспроизведения и оживления мифо-символических указаний на бытие само по себе как область полной самоидентификации существования, область воссоединения онтологических разрывов «я существую». С другой стороны, приведенная выше мысль Ж. Маритена о представлении нормального частным случаем ненормального отражает разрушительную сторону психоаналитических исследований и их результатов для освоения и понимания культурного. В частности, как представляется, таким проявлением является анализ философских текстов у Ж. Дерриды, когда он полагает возможным исходить из будто бы определяющего значения, «принципа лого-фалло-центризма» в мышлении творцов идей [ 11].

Вопрос о мере трансформации «я» и мере отрицания отдельного существования в пребывании субъектом деятельности, включенным в глобальную деятельность, остается философски неразработанным. Психоаналитическая палитра многообразных форм «я» составляет лишь эмпирический материал для философии. Из этого материала ясно лишь то, что существование, осознаваемое в «я» современного человека, имеет иную качественную определенность в сравнении с существованием, манифестировавшим себя в «мы» или «я» прошлых эпох.

Можно предположить, что до Нового времени пропорция искусственно созданного и естественно существующего в мире, встречавшем отдельное существование, сохраняла исходную гармонию отдельного существования и целостного бытия. Онтологически понимаемые изменения отдельного существования были по преимуществу естественны, это было живое существование.

Естественность живого существования здесь подразумевает соединение природного и культурного, но, разумеется, не в некий идеально-непротиворечивый комплекс, а в то основание человеческого, благодаря которому собственно возможны противоречия, борьба страстей, разума, чувств и т.д. Несколько пуритански, но основательно по существу эту мысль можно пояснить высказыванием Ж. Маритена: «Человек действительно и в полной мере естественный - это не дитя природы в чистом виде, не невозделанная почва, это человек добропорядочный, это почва, возделанная по всем правилам, человек сформированный внутренней культурой, своими интеллектуальными и нравственными качествами. Он один тверд и устойчив, он один - личность» [ 12]. Но именно эта естественность, эта самосформированность стала разрушаться неестественностью, все боле привносимой извне.

По мере становления глобальной деятельности искусственно-созданное так вторгается деятельным структурированием в отдельное человеческое существование, что естественные изменения становятся неестественными, привносящими инобытие. Относительные значения ничто проникают в саму первоначальность встречи с миром, не давая возможности подняться к открытости собственному существованию как целостному бытию.

Потеря бытия, распад фундамента ценностного отношения является, как ни парадоксально вызывающе это звучит, обозначением процесса исчезновения человеческого я. От имени «я» меня мыслит «мы - мышление», меня говорит «мы - язык», меня побуждает к действию, труду, самой жизни как образу жизни «мы действуем», и этот перечень можно продолжать. Решающая черта этих «мы» - рост в «мы» требования чистой формы действия, технологичности, структуры и порядка в мышлении, речи, труде, потреблении, отдыхе и т.д. И кто я? «Я» есть присутствие, посредством которого «мы» все это осуществляем уже помимо «я», но тем самым исчезает и присутствие «я». «Мы» ищет ценности, определяет и классифицирует их, строит иерархии, различия индивидуальных и надындивидуальных ценностей, их импанентности сознанию и опыту, состоящей в особой связи с транцендентностью их источника, но все это есть функционирование общезначимостей, подменивших собой в слове ценность достоинство ценности быть событием в «я существую», так как исчезает это «я». Оно распадается на функциональные центры со-знания: я пишу, я тружусь, я отдыхаю, я потребляю, я веду машину и т.д. М. Хайдеггер отмечает, что яйность современных людей растет. И это верно, так как консолидацией всех центров разорванного «я существую» становится новое бытийное начало - «я» как технологическая субъективность. «Я» есть в этой субъективности интегратор функциональных центров, образуемых процессом «мы воздействуем на я-существую», осуществляющимся из всех форм господства системы деятельности: центр потребления, переживание и реализация потребностей, формируемых суггестивным воздействием окружающих, а оно определяется рекламой; центр интеграции трудовых функций определяется формами действий, диктуемыми процессуальными особенностями сообразно используемым средствам и предмету труда, усвоенным в обучении навыкам, технологиями и используемой техникой и т.д. «Мы субъект» как субъект действия в «я существую» превращает отдельное человеческое существование в целесообразно движущееся «есть». Переживание даже вкуса, запаха, цвета, формы, эмоциональных состояний все более задается извне, становится опосредованным. Раздробленность «я» на функциональные центры, истощающие собственную самотождественность существования, сочетается с ослаблением критериев существования, которые все более отбирает у субъекта экран, растущая визуализация познания в целом. Насколько же не учитывают проповедники тех или иных ценностей, строители аксиологий то, что выдаваемые ими как должные общезначимости посюсторонние и трансцендентные ценности вот уже несколько поколений, то есть именно со времени, когда Г. Лотце своей работой открыл счет аксиологиям, теряют само бытийное основание, так как исчезает самопонимание отдельного существования, исчезает самооткрытость «я-существования»? Именно настолько, насколько иллюзорно кажется, будто в историческом сегодня человеческое «я» есть то же самое бытийно единое «я существую», каким оно было во времена Сократа и даже еще во времена Декарта. Да, оно «должно» быть тем-то и тем-то, если добро, истина и красота ему известны. Да, оно «должно» быть монолитом, чтобы было где обнаружиться совпадению трансцендентного и имманентного. Но этим «должно» тогда просто нужно сказать, что нет психоанализа, нет метода деконструкции текстов, нет всего того в самом человеческом существовании, что породило герменевтику. Это не просто теории или практики. Это проявления и констатация отсутствия «я-монолита», которому бы была присуща бытийная имманентность ценностей. Из соопределения существования и деятельности необходимо следует, что ценностное отношение человека к действительности в бытийном смысле разрушается тем доминированием деятельного начала, которое, конечно же, обнаруживало и обнаруживает открытость существования себя и тем самым целостному бытию, но в исторической определенности бытия со становлением глобальной деятельности произошло и глобальное превращение в нечто иное человеческого существования, если понимать, как это понимал еще Платон, инобытие способом существования бытия. И потому горячо желаемое «должно», а автор этих строк рад был бы сам написать книгу о «что должно» быть ценностями, разбивается о принцип Д. Юма: из того, что есть в самоопределении существования и деятельности, искомое всеобщее ценностное «должно» не выводится. Сама аксиология стала возможна именно потому, что к ценностям возникло деятельно-утилитарное отношение, которое в прошлые эпохи всегда было ограничено. Ценности обнажились для тотального познающего «мы-субъекта» в кризисе ценностного отношения. Разумеется, критикуя в указанном аспекте аксиологии и само по себе проповедование ценностей как особую деятельность, нельзя отрицать наличие иных аспектов анализа ценностного отношения и нельзя отрицать все добываемое психологией, теологией, этикой, педагогикой, искусством, самой философией в области сохранения бытийного ценностного отношения и экзистенциального содержания ценностей. Одно из назначений и настоящего исследования в том, чтобы понять происходящее изменение ценностного отношения и тем способствовать бытийно-должному самопониманию, сопровождающему процесс познания в выше названных областях. Выраженая здесь критика еще обусловлена непсихологической тревогой, тревогой утраты смысла, как ее понимал П. Тиллих, так как «познай самого себя», самопонимание бытия-в-мире становится символическим водоразделом жизни и смерти в открывающемся ничто будущего, ожидающе-наступающем в пока еще человеческом я.

Состояние постмодерна, как его характеризует Ж. Лиотар, предполагает требование быть способным целесообразно действовать: «Оптимизация рабочих характеристик системы, ее эффективность становятся критериями ее легитимности, где социальная справедливость понимается как научная истина. Применение этого критерия ко всем нашим играм сопряжено со своего рода террором, мягким или жестким: будьте операциональными, т.е. будьте взаимосоразмерными или убирайтесь» [ 13]. В системе деятельности я-субъект всегда принципиально заменяем. Заменяемость означает, что я-субъект всегда не «я», а «я-некто» и потому само по себе «я» не имеет значения. Появляющееся отсюда самопонимание не может иметь в виду собственную уникальность, так как в системе технологичней быть «я некто» как функция, как действие само по себе. Но именно потому я равно ничто, оно есть чистая операциональность.

Аксиологический плюрализм миропонимания постмодерна, предполагающий, что миропонимание высокой современности иронично и всегда внешне как по отношению к мифологии, так и по отношению к рациональности, по сути полно воплощает процесс потери бытийного самопонимания. В экзистенциальном аспекте ценностное отношение исчезает, так как тот, кто понимает, мыслит, говорит из экспозициональности ко всем мифологемам, концептам и ценностным позициям, не в состоянии за их релятивностью открыть самопонимание собственного отдельного существования. Неспособность принять безусловность условности идей бога, разума, человека, экзистенции как символов, но всегда принятие позиции самопонимания, в котором эти идеи предстают предметно, - это не достижение постмодернистской высоты, а падение всего содержания сознания в полную зависимость от деятельного самопонимания. Ирония и трагизм миропонимания постмодерна взаимополагают друг друга. Необратимость разрушения бытийного самопонимания деятельным самопониманием порождает рост сокрытости бытия от познающего и усугубляет неразрешимость экзистенциальной ситуации современного человека. Это трагический аспект миропонимания и самопонимания. Несоизмеримость человека с действительностью, то есть отсутствие в деятельном самопонимании отношения к собственному ничто и собственному отдельному существованию, выражает иронический аспект самопонимания: современный человек за счет деятельной экспозициональности по отношению к мифам, рациональности, знакам и символам потенциально способен знать все за исключением себя, то есть он не знает того, кто реализует эту способность в нем. «Я существую», принесенное в жертву «мы-субъекту», обнаруживает себя в познании идеей трансцендентальных форм предваряюще-организующих деятельное «я». Онтологически самопопределяемое «я» стирается в ничто, ускользает от себя, что впервые ясно теоретически выразил И. Кант, предположив, что «я» - это вещь в себе.

Примечания

[1] Новалис. Фрагменты // Литературные манифесты западноевропейских романтиков. М., 1980. С.107.
[2] Кант И. Критика чистого разума. М., 1994. С.113.
[3] Тиллих П. Избранное: Теология и культура. М., 1995. С.92.
[4] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. М., 1984. С.48-49.
[5] Фрейд З. Введение в психоанализ: лекции. М., 1989. С.334-349.
[6] Юнг К. Проблемы души нашего времени. М., 1996. С.138-157.
[7] Берн Э. Игры в которые играют люди. М., 1988. С.16-30.
[8] Лэнг Э. Расколотое Я. СПб., 1995. С.61.
[9] Лакан Ж. Семинары, книга I: Работы Фрейда по технике психоанализа (1953-54). М., 1998. С.24.
[10] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999. С.41.
[11] Деррида Ж. Шпоры: стили Ницше // Философские науки. 1991. №2. С.134-140.
[12] Маритен Ж. Знание и мудрость. М., 1999 С.42.
[13] Лиотар Ж.Ф. Состояние постмодерна. СПб., 1998. С.11.

Поросёнков С.В.,