../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 2.1

Глава 2. Философские дискурсы деятельности

§1. Проблема деятельности у экзистенциальных мыслителей

Начиная с классической немецкой философии деятельность как предмет изучения, деятельность как категория философии и науки, деятельность как сама себя обосновывающая познавательная активность человека изучается различными методами, и это изучение привело к возникновению различных концепций деятельности. Это идеалистическая концепция деятельности классической немецкой философии, диалектико-материалистическая концепция деятельности в марксизме, философско-антропологическая концепция (А. Гелен), социологические концепции (М. Вебер, Т. Парсонс), праксиология Т. Котарбинского, психологические концепции (Ж. Пиаже, Л.С. Выготский), бихевиоризм (Дж. Уотсон, Э. Толмен), операционализм (П. Бриджмен). Когда это многообразие концепций было развёрнуто, а относительно философского и гуманитарно-научного познания стало возможно предполагать действие деятельностной парадигмы, М. Хайдеггер высказал парадоксальную мысль: «Мы далеко ещё не продумываем существо деятельности с достаточной определённостью. Люди видят в деятельности просто действительность того или иного действия. Его действительность оценивается по его пользе» [ 1]. Этим суждением М. Хайдеггер указывает на неразработанность проблемы деятельности в аспекте онтологии человеческого существования. В условиях развития глобальной деятельности и господства деятельностной парадигмы в познании это непреходящая задача философии.

Переход от онтологических понятий, характеризующих существование, к понятиям, характеризующим деятельность, связан, во-первых, с учётом различия онтологического и онтического содержания, во-вторых, с учётом различия понятий-экзистенциалов и понятий абстрактно-логических. Многоплановость различий, связей онтологических понятий, характеризующих «чистое» существование, и понятий онтических, необходимых в характеристике деятельности, включает следующие аспекты: во-первых, отдельное человеческое существование воплощено в живом теле и во всём, без чего живое невозможно; во-вторых, есть сущее с его качественной и количественной определённостью, данной в экзистенциальной первовстречаемости человеческому пониманию; в-третьих, в многообразии существующего присутствует самостоятельное экзистирование различных существ, а это значит, что, даже предполагая несоприкасаемость отдельного существования с иным (как несоприкасаемы монады Г. Лейбница), следует мыслить о со-существовании, выражая это мышление в понятиях; в-четвёртых, деятельность в её ведущей функции образования человека-субъекта предполагает мыслить сущее всегда разделённым или единым, но не изначально целым; в-пятых, необходимо выразить включённость воплощённого существования в субъект-субъектные (Я и Другой) отношения, которые в деятельности превращены в субъект-субъектно-объектные отношения; в-шестых, поскольку деятельность связана с познанием, знанием, со-знанием, постольку необходимо осмысление связи экзистирования и субзистирования, то есть онтологического самопонимания и субзистирующего бытия абстракций, универсалий, научных и метафизических концептов, включая рационализацию понимания существования.

Каждый аспект этой многоплановости представляет требование совмещать понятия, идеи, которые взаимно не могут быть применимы к сравниваемым феноменам. Достаточно сказать, что деятельность невозможно мыслить вне причинно-следственных связей, так как даже чистая форма действия есть причиняющая активность. А что касается бытия, то следует признавать принцип М. Хайдеггера, согласно которому бытие «не подлежит воздействию со стороны и не действует само. Никогда бытие не включено в рамки причинно-следственных взаимосвязей» [ 2]. Между тем мир воплощённого существования, качественной и количественной определённости сущего, многообразие существ, процесс познания и преобразования сущего, коммуникация - весь - это мир пронизан причинно-следственными связями.

Интуитивное видение несоизмеримости планов мышления, возникающих в анализе соотношения существования и деятельности обусловливает исключение значительной части деятельностной проблематики из философствования экзистенциальных мыслителей. Так, Э. Левинас полагает, что в анализе эмпирической деятельности мы имеем дело с бухгалтерским подсчётом следствий. По Э. Левинасу, «неуспешность человеческой деятельности даёт нам урок шаткости понятия «человек». Но мыслить человеческую деятельность на уровне труда и распоряжения - значит брать её в её производных формах. Деятельность, отличная от простого перераспределения энергии вдоль причинной цепочки, - это начинание, иными словами, существование в качестве истока и направленности от него в будущее. Поэтому она совершается в начинательности - в свободе осознания» [ 3]. И это так, если не задавать вопрос о природе открытости существования, истоке самой свободы осознания. Конечно, из предпонятости, из свободы осознания следует исходить экзистенциальному мышлению в понимании человеческой деятельности, ибо деятельность невозможна без человеческой способности в какой-либо форме иметь отношение существования к самому себе. Но универсальность философствования предполагает рефлексивный взгляд на собственные предпосылки мышления, тем более, что само мышление есть деятельность или её звено. В экзистенциальном мышлении открытость человеческого существования себе и событие выражения этой открытости каким-либо способом есть совпадение существования и деятельности. Но совпадение содержит различие экзистенциальной и деятельной природы человека. Это не возражения Э. Левинасу, а стремление развить его мысль в ином направлении: эмпирическая деятельность не безразлична способности человеческого существования быть открытым себе. Это направление исследования предполагает раскрытие следующего тезиса: исток и возможность деятельности заключены в способности человеческого существования открыть себя и открыть существование всего иного, но открыть существование можно лишь в действии, включая действие отрицающее существование. В §1 уже был затронут один из аспектов этого понимания: рациональное мышление в деятельности по определению бытия содержит момент отрицания бытия.

Нечто близкое по смыслу идее Э. Левинаса об исходности осознания существования для деятельности и исключению эмпирической деятельности из анализа существования и деятельности высказывает Ж.П. Сартр.

Ж.П. Сартр показал неразрывность человеческого существования и деятельности в самой исходной взаимной предустановленности этих феноменов: «Человеческая реальность не существует сначала, чтобы действовать, но для неё быть - значит действовать, а прекратить действие - значит перестать быть» [ 4]. Ж.П. Сартр выразил суть человеческого творения отрицательных реальностей: «Человек есть бытие, посредством которого ничто приходит в мир».

Однако вместе с тем Ж.П. Сартр исходил из трактовки совпадения человеческого существования и деятельности в смысле творения человеком самого себя, а потому деятельность эмпирическая, то есть изменяющая сущее, не принималась им как нечто, с чем можно соотносить человеческое существование. И это понятно, если принять во внимание отстаивание Ж.П. Сартром отсутствия онтической сущности человека, а также присутствие сущности человека как его существования, и, следовательно, признание, что «я - существование» - это чистая возможность, реализуемая в действии. Поэтому «и отношения человека с миром, на которые указывают отрицательности, не имеют ничего общего с отношениями a posteriori, которые образуются нашей эмпирической деятельностью» [ 5].

Различие действий, образующих творение человеком смысла самого себя, и действий, изменяющих нечто в сущем, идеально подходит для различия онтологии существования и онтологии деятельностного преобразования мира. Если бы действия были только мои, если бы в действиях не было бы присутствия иного и других, то такие различия исчерпывали бы проблематику соотношения существования и деятельности. Но действия, которые творят меня, есть всегда присутствие иного и других. Поэтому эмпирическая деятельность никак не может быть игнорируема в проблеме соопределения существования и деятельности. Совпадение экзистенциальной и деятельной природы человека в реализации проекта самого себя, на чём основывает Ж.П. Сартр суждения о соотношении человеческих действий и существования, содержат неустранимый момент различия, так как в действиях присутствуют интенции, онтологические связи, проникающая предустановленность из эмпирической деятельности.

М. Хайдеггер, анализируя положение Ж.П. Сартра о сущности человека как его существовании, показывает методологическое затруднение так понимаемого экзистенциализма. Возникающий в развиваемом Ж.П. Сартром понимании человека отрыв экзистенции от эссенции обнаруживает в онтологических построениях «забвение истины бытия» [ 6]. Различием сущности и существования пронизана суть европейской истории, но обособление экзистенциализмом экзистенции скрывает динамику этой сути. Между тем сам М. Хайдеггер в «Бытии и времени» разделением бытия и сущего, соответственно полаганием отличия онтологического содержания понятий и суждений от онтического содержания, породил ту же проблему возврата из онтологического обособления человеческого существования к онтическому миру человека воплощённого, духовно-душевного, действующего. Поэтому, критикуя Ж.П. Сартра и дистанцируясь от его экзистенциализма, М. Хайдеггер, во-первых, указывает лишь на подготовительный характер «Бытия и времени»: «Дело там идёт о подготовке пред-посылок» [ 7], то есть это проработка подхода к пониманию смысла бытия человеческого существа. Во-вторых, М. Хайдеггер полагает, что «сущность человека в сравнении с тезисом «субстанция человека есть его эк-зистенция» ведёт к отдалению от понимания бытия».

К проблематике деятельности М. Хайдеггер обращается в «Бытии и времени», когда он анализирует зов совести, что само по себе символично. Он пишет: «Позитивно содержания в призыве недосчитывают из-за ожидания конкретно применимых сведений о поддающихся распоряжению и расчёту надёжных возможностях «деятельности». Это ожидание основано в толковательном горизонте понятливого озабочения, подгоняющего экзистирование присутствия под идею регулируемого хода дела. Такие ожидания, отчасти негласно лежащие в основе требований материальной ценностной этики в противовес «лишь» формальной, совесть конечно разочаровывает» [ 8].

Из этого непосредственно можно заключить, что использование понятий, содержание которых деятельностно определено, неслучайно у М. Хайдеггера заменяется в анализе существования понятиями «подручное», «имение дела», «орудование», как если бы это были лишь экзистенциальные отражения атрибутов деятельности, но не сама деятельность. Но для исследования существования и деятельности в определении ценностного отношения ещё более существенно заметить, что уже на раннем этапе творчества М. Хайдеггер противопоставляет ценностные значения существования тем значениям, которые основываются в деятельности и расширенно в ней воспроизводятся. В совести не обнаруживается, что именно позитивно она советует и велит, а это радикально противоречит необходимости положительной деятельностной определённости, достигаемой в отношении сущего и человека через расчёт и обоснование распоряжения. Намеченное М. Хайдеггером исходное противопоставление деятельностных ценностных требований и бытийного истока зова совести имеет философское значение само по себе. Но, кроме того, оно позволяет особым образом различать ценности, иерархии ценностей.

Важно также и то, что М. Хайдеггер сохранил и развил идею противопоставленности бытийных ценностей деятельным в поздних работах, содержащих критику тех форм познания, которые служат расчёту, распоряжению и разрушению.

Кроме оценочных соображений, М. Хайдеггер положил в основание дистанцирования от деятельностной проблематики стремление избежать двусмыслиц одних и тех же понятий с онтологическим содержанием как содержанием бытийным и с онтическим содержанием как содержанием деятельно-эссенциальным, то есть вбирающем в себя нечто от так или иначе расчленённого сущего. Когда М. Хайдеггер анализирует решимость, то решимость, будучи поставленная в ситуацию, приводит к тому, что «как решившееся присутствие уже поступает. Мы избегаем термина «действовать» намеренно. Ибо во-первых, его всё-таки опять же пришлось бы осмысливать так широко, чтобы активность охватывала и пассивность сопротивления. Кроме того, он подсовывает онтологическое лжепонимание присутствия, как бы решимость это особый поступок практической способности в противоположность теоретической» [ 9].

Избегание терминов «действовать», «деятельность» в «Бытии и времени» показывает особый именно подготовительный смысл чистоонтологического понятия «бытие-в-мире». Это понятие разрабатывалось вне деятельностной проблематики, хотя структура бытия-в-мире включает застывшие экзистенциальные феномены из деятельности. В функционировании этого понятия через обсуждение и критику в философской литературе за ним закрепилось употребление понятия-имени, категории-экзистенциала. Это объясняет необходимость использования понятия отдельное человеческое существование для выяснения судьбы бытия-в-мире открытой глобальной деятельности. Всё, что сказано в главе 1 об отдельном существовании, его соотношении с целостным бытием, изменении его открытости, его превращениях, естественных и неестественных изменениях, есть предмет и инструмент мышления, определяющего соотношение человеческого существования и деятельности. Все обозначенные характеристики человеческого существования имеют смысл нахождения соизмеримости реального выражения существования и деятельности в мышлении для выявления этих своеобразно неуловимых, но в себе тотальных феноменов. Но это и не совершенно «чистоинструментальный материал», призванный только в дальнейшем играть свою роль раскрытия замысла данной работы. Можно всё-таки настаивать на том, что сам процесс определения понятий в главе 1 для предикации существования имеет смысл его деятельностного определения.

Выявляемый здесь уход экзистенциальной мысли от деятельностной проблематики на примере Э. Левинаса, Ж.П. Сартра, раннего М. Хайдеггера подразумевает нахождение оптимальной гносеологической позиции соотнесения отдельного человеческого существования с системой глобальной деятельности так, что будет возможно соотнести и акт действия, и акт существования, и целостность определяемого существования, и целостность определённого существования с глобальной деятельностью, не теряя онтологической специфики существования. Отчасти такие возможности разрабатывались в поздний период творчества М. Хайдеггера, и именно его идея доминирования отрицательно-разрушительного компонента деятельности в отношении бытия и усиления сокрытости бытия по мере подчинения человека XX века деятельности, как представляется, есть ориентир философского поиска и в значительной мере смысл самого существования философии для XXI века в высшем своём назначении любви к мудрости.

М. Хайдеггер видит человеческую деятельность неоднородной. По крайней мере два положительных аспекта возможны в человеческой деятельности. Во-первых, это творение согласно истине бытия, в частности реализация человеческой экзистенции в искусстве. «В творении, если в нём свершается раскрытие, растворение сущего для бытия его тем-то и таким-то сущим, творится свершение истины» [ 10]. Во-вторых, это деятельность бытийного мышления, о чём уже говорилось в главе 1. М. Хайдеггер так характеризует бытийную мысль: «Мысль есть действие. Но действие, которое одновременно переходит за всякую практику. Мысль прорывается сквозь действие и производство не благодаря величию каких-то своих результатов и не благодаря последствиям какого-то своего влияния, а благодаря малости своего без-результатного осуществления» [ 11].

Что касается преобразующей деятельности, основанной на научном познании, счётно-распоряжающемся мышлении, то в этом аспекте деятельность предстаёт дегуманитаризующей силой. С одной стороны, эта деятельность разрушает Землю и всё живое: «Земля такова, что всякую настойчивость исчисления она обращает в разрушение» [ 12]. С другой стороны, человек, подчинённый этой деятельности, лишается достоинства существа, открытого истине бытия. Согласно М. Хайдеггеру, «человек …уже, не скрывает свою черту, что он - важнейший материал для производства» [ 13].

В этом качестве преобразуется человеческое существование, впитывающее своими превращениями инобытийные силы, вызванные из потаённости и происходит проникновение ничто как бессмысленности в существование так подчинённого существа: «Трудящееся животное оставлено дышать угаром своих достижений, чтобы оно растерзало само себя и уничтожилось в ничтожимое ничто» [ 14]. Эта мысль образно выражает суть того соотношения деятельности и человеческого существования, которое очевидно для бытийного мышления, но скрыто от полифонии деятельностных, эссенциальных подходов к пониманию человека. А множественность подходов к изучению самой деятельности свидетельствует о многообразной детерминации самой деятельностью её исследований. Это значит, что эти подходы заведомо вне соотнесённости с целостностью бытия, ибо из них объяснимо то или иное единство сущего и положения в нём человека, но не фундаментальная помещённость человеческого существования в исходящее из безосновности ненумерологическое бытие.

Иначе говоря, дискурсы деятельности следует рассматривать как рациональные формы выражения инобытийного перехода, осуществляющегося в исторической определённости бытия, где особым образом изменились открытость, превращаемость, пропорции естественного и неестественного в изменениях отдельного человеческого существования. В этом аспекте философское мышление авторов тех или иных деятельностных подходов подлежит рассмотрению не с точки зрения их вклада в развитие тех или иных наук и не с точки зрения проявившихся субъективных или методологических особенностей их видения деятельности. Дискурсы деятельности репрезентируют характер изменений человеческого существования, нечто типичное, насколько оно выразимо рационально, в «я существую», так стремительно меняющемся начиная с XVII века. Собственно деятельность, в её специфике по сравнению с поведением, умозрением, творчеством, ритуалами и поступками, стала обособляться и определять себя творчеством философов в познании именно с началом Нового времени. До этого периода как сама деятельность, так и её понимание в конечном счёте не были противопоставлением «я существую» самому себе. Умозрение и творчество, работа и творение, ритуалы и поступки были самим бытием, открывающимся мышлению в пределах возможностей отождествления отдельного существования с существованием этих феноменов.

Примечания

[1] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.314.
[2] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.256
[3] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.202.
[4] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт феноменологической онтологии. М., 2000. С.486.
[5] Там же. С.61.
[6] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.200.
[7] Там же. С.201.
[8] Там же. С.294.
[9] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.300.
[10] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.69.
[11] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.69.
[12] Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С.78.
[13] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.188.
[14] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.178.

Поросёнков С.В.,