../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. 4.1

Глава 4. Экзистенциальный аспект ценностного отношения

§1. Принцип Д. Юма и проблема познания ценностного отношения

Ценностное отношение человека к действительности стало предметом познавательной деятельности в работах Д. Юма и И. Канта. До этих философов рефлексивный и ценностный компонент познавательной деятельности не различались в ясно эксплицированной системе понятий как в философствовании, так и в теологических, этических, эстетических и иных учениях. В «Критике способности суждения» И. Кант писал: «Если бы мир состоял из одних безжизненных или отчасти из живых, но лишенных разума существ, то существование такого мира не имело бы никакой ценности, так как в нем не было бы существа, которое имело бы хотя бы малейшее понятие об этой ценности» [ 1]. Это рассуждение И. Канта не только указывает на ценностный характер разумного существа, но также содержит представление о том, что мир может быть помыслен незначимым, лишенным ценности. Это представление и такое мышление означает, что для И. Канта стало очевидным различие познавательного и ценностного отношения человека к действительности.

Идея возможности неценного мира была выражена И. Кантом теоретически и не определяла непосредственное соотношение собственного самосознания с бытием, как позднее эту идею развивали Ф. Ницше и М. Хайдеггер. Тем не менее, идея И. Канта о неценности мира без человека есть идея человека, допустившего в свой внутренний мир отношение безразличия к существованию самому по себе. Рационализация отношения к самому ценностному отношению означала переход к культурной ситуации, принципиально отличающейся от всех прежних этапов и форм развития культуры. При всем историческом, региональном, религиозном или этническом многообразии культур у них была одинаковая предпосылка: познание, поведение, социальные отношения были неотрывны от ценностного отношения человека к действительности. И. Кант обозначил начало такого изменения, которое стало существенной чертой современного миропонимания и миропонимания растущего культурного плюрализма постмодерна.

Обособление ценностной проблематики в познании задано процессом потери бытийного самопонимания человека. Как уже было выявлено в гл.2 и гл.3, этот процесс стал развиваться по мере становления человека-субъекта деятельности и становления системы общечеловеческой деятельности. Рассуждая абстрактно, можно констатировать, что человек стал в сущем частью этого сущего в качестве действующего субъекта, но субъекта, который своим качеством источника активности не представляет собой спонтанной активности, а функционирует элементом системы деятельности. Детерминация отсутствием бытийного самопонимания, с одной стороны, активизирует человека как субъекта деятельности, а с другой стороны, это активизация предполагает деятельную самоопределенность, что подразумевает понимание себя частью некоего, представляемого значимым, процесса. Содержание процесса не столь существенно, в сравнении с конституирующим значимость сущего принципом самопонимания, определяющим себя субъектом, помещенным в это сущее. В деятельном самопонимании мировоззренчески и концептуально человек может орентироваться на весьма различные значения себя, как например, человек есть вершина биологической эволюции, человек есть субъект исторического процесса, человек есть творение бога (в субъект-объектном теизме) и т.д. Несмотря на эти различия, исходящее представление о значимости сущего для его частички, какой является человек-субъект, выражает сам принцип, составляющий основу деятельного самопонимания: я существую как эмпирическое явление, как часть сущего, имеющего для меня значимость, из которой известна моя сущность, моя предопределенность и, благодаря знанию и познанию этой значимости, я действую, преобразую мир и самого себя. Потеря бытийного самопонимания «я существую», подразумевающего онтологическое самоопределение отдельного существования, восполняется активностью субъекта в качестве элемента системы деятельности, где интегративный эффект чистых форм действий структурирует потребности, интересы, мотивы, цели и обслуживающее их познание.

Я - субъект действия, существующий в качестве эмпирического явления, всегда опосредован в самопонимании системой значений, усвоенных из значимости сущего. Значимость здесь - это опосредованная деятельностью и воссоздаваемая ею способность сущего быть явленным субъекту деятельности как интерпретатору знаков этой значимости, стоящему вне всего значимого. Значение - это соотнесенность содержания значимости фрагмента сущего, выделенного познавательной или преобразовательной деятельностью, со знаком посредством конкретных действий субъекта. Поскольку значение основано на обособлении фрагмента сущего деятельным отношением, этот фрагмент представлен познанию не так, как он существует вне этого отношения, а всегда в нехватке содержания собственной значимости. Э. Левинас, описывая акт восприятия разделенного сущего, отмечает: «Отсутствующие содержания наделяют данность значением» [ 2].

В языковой деятельности, как интегративном и относительно самостоятельном процессе, значимость в отличие от значимости сущего производна от значений. Г. Гадамер отмечает: «С языковой точки зрения «значимость» является вторичным образованием по отношению к «значению», сдвигающим самым значимым образом связь с определенным значением в область неопределенного. То, что «значимо», обладает (невысказанным или неопознанным) значением» [ 3].

Человек-субъект деятельности опосредован в отношении к сущему либо знаками, либо познавательным предметным значением, так как форма действий (чистая процессуальность деятельности) - это не само сущее и не бытие субъекта. Формы действий предполагают свое означение, но всегда как-либо связанное с преобразуемым сущим. Сознание человека-субъекта деятельности развивает себя как со-знание, то есть развивает идеально-операциональную сферу в себе, обеспечивающую выполнение функций субъект-объектного отношения и субъект-субъектных отношений в системе деятельности. Смысл отдельного человеческого существования, то есть содержание духовной сферы сознания, инфлирует и исчезает, так как непосредственность со-бытия с целостным бытием разорвана включенностью человека-субъекта в систему деятельности, а тем самым самопонимание опосредуется порождаемыми деятельностью знаками и значениями.

Общезначимость и бытийная значимость различны. Бытийно-значимое есть непосредственно открытый в отдельном существовании смысл сущего. Переживание существования живого существа или нечто зеленого в непосредственной открытости этих феноменов здесь и теперь вне опосредований соединяет переживание встречаемого и переживание собственного существования. Бытийная значимость поэтому есть смысл фрагментов сущего или всего сущего в их собственной уникальности. Иначе говоря, бытийная значимость в отдельном человеческом существовании совпадает с его открытостью целостному бытию и неотрывна от самопонимания. Поэтому для обозначения бытийной значимости более подходит понятие смысл.

Насколько смысл может быть дифференцирован от деятельных значений? Обычно полагают, что внутренняя речь необходимо сопровождает у человека чувственное восприятие, представления и тем более целостность понимания чего-либо в рациональном мышлении. Тогда все-таки имеют дело не с бытийной значимостью, то есть смыслом, а с общезначимостью. А общезначимость, во-первых, опосредована знаками (в вышеприведенных примерах слова «живое существо», «зеленое»), во-вторых, опосредована иными значениями, которые иные по отношению, в свою очередь, к первичным породившим их смыслам. Так, общезначимость зеленого цвета подразумевает соотнесенность с значениями незеленного: указанием на родо-видовую принадлежность, то есть «зеленое - это цвет», а также, что кроме зеленого есть синее, желтое и т.п. Поэтому если иметь в виду внутреннюю речь, развертывающую смысл понимания в самопонимании, то она не опосредована общезначимостями, не нуждается в значениях-указаниях, значениях репрезентации, а знаки в ней, полагаемые знаками для себя, функционируют связующими звеньями мгновений переживания и самопонимания. Непосредственность внутренней речи обусловливает возможность выражения в ней смысла.

Во всех онтических значениях индивиды единичны, то есть характеризуются неповторимой комбинацией значений, отличающих это эмпирическое явление от всех других. Единство, в которое интегрируются такие характеристики индивида, образует система общих значений, большей частью выявляемых научным познанием. За счет филиации идей этого познания в общественном сознании происходит восполнение отсутствия бытийного самоопределения индивида в системе деятельности. Поскольку отдельное человеческое существование - это уникальность, то оно никогда не имеет значения единичного индивида и оно не часть множества, образуемого из системы общих значений. Смысл отдельного существования - утверждение себя в самопонимании вне всех онтических значений как все-бытие. Смысл - это непосредственность, отсутствие знаков между «я существую» и бытием. Значение противоположно смыслу в том отношении, что оно предполагает различие знака, отношения указания знака на то, что он обозначает, содержания значения и субъекта-интерпретатора, осуществляющего эти различия.

Становление саморазвивающейся системы деятельности и человека как ее элемента, определило сущее вне его смысла быть, а определило его быть значимым. Поэтому современное познание (XIX-XXI вв.) оказалось направлено к бесконечной дифференциации сущего на фрагменты, воспроизводимые в системах значений. Потеря бытийного самопонимания человека обнаружила себя на фоне взрывного роста научного познания, включая появление теорий ценностей, определяющих сущее в его фрагментах, часть значений которых стала интерпретироваться в качестве ценностей. Концепции предопределенности человеческой сущности, классификации и разнообразная считаемость индивидов по различным признакам стали обычными в гуманитарных науках, а сам рост этих наук отвечал ситуации потери бытия в сапопонимании современного человека.

М. Хайдеггер, характеризуя процесс общественного развития в Новое время, отмечает: «Только там, где сущее стало предметом пред-ставления, сущее известным образом лишается бытия. Это лишение ощущается довольно смутно и неотчетливо и с соответствующей быстротой компенсируется тем, что предмету и предметно истолкованному сущему приписывают ту или иную ценность и вообще измеряют сущее ценностями, а сами ценности делают целью всякого поступка и усилия» [ 4]. Именно образование системы значений представляемого сущего привело к обособлению некоторой области этих значений как ценностных значений. Отношение к ценностям как области особых значений, отношение к ценностному отношению, а тем самым возможность аксиологии как учения о ценностях, различие рефлексивного и оценочного познания - все это стало возможно в процессе становления системы деятельности и человека-субъекта, формирующего природную и культурную среду, а также формирующего себя в этом процессе.

Отношение человека к миру может быть рационально отражено в разных аспектах, зависящих от основания, положенного как критерий различия: деятельное, познавательное, коммуникативное, ценностное, этическое, эстетическое, религиозное. Эти аспекты могут быть и являются относительно обособленными предметами философского или конкретно-научного исследования. Ясно, что совершенно обособить любой из них, как и представить какое-то отношение субстанцией остальных, было бы схематизацией в угоду тем или иным методологиям или тематическим разработкам. Тема соопределения существования и деятельности не исключение. Определение ценностного отношения из сопоставления человеческого существования и деятельности выделяет и обособляет некоторый круг взаимосвязанных феноменов, выражаемых в рациональном мышлении посредством понятий экзистенциального и деятельностного подходов к пониманию человека и мира. В гл.2 и 3 уже определен онтологический приоритет деятельности в человеческом существовании, сложившейся в процессе становления глобальной общечеловеческой деятельности. Этим уже выражено содержание ценностного отношения, в котором развертывается тема настоящего исследования: человеческое существование есть основа ценностного отношения человека к действительности, то есть основа всему встречаемому в экзистировании, что может стать содержанием этого отношения. Деятельность открывает и вместе с тем отрицает человеческое существование в его уникальности. Соответственно деятельность противоречиво воздействует на основание ценностного отношения, причем воздействует не как причина на следствие, а воздействует в плане инобытийных превращений самого человеческого существования, так как человек действующий и человек существующий - это одно и то же инобытие относительно целостного бытия. Необходимо выяснить особенности этого воздействия и установить тенденции развертывания ценностного отношения с учетом обособления системы деятельности от человека посредством него самого в процессе становления глобальной деятельности.

Ситуация, в которой оказывается познание, обособляющееся на каком-либо основании в качестве аксиологии, содержит неустранимое противоречие: выделяя какую-то область значений или некое качество всех значений как ценность, познание, представив эту область значений своим предметом, лишает его того достоинства, которое и стало основой для обособления этой области в предмет познания. Ценностные значения подменяются логической общезначимостью. М. Хайдеггер, предостерегая от незаметной подмены ценностных значений логической общезначимостью, а эта подмена имеет место в любой аксиологии и является риском любого рационального выражения ценностей, пишет по этому поводу: «Мысль, идущая наперекор «ценностям» не утверждает, что все объявляемое «ценностями» - «культура», «искусство», «наука», «человеческое достоинство», «мир» и «Бог» - никчемно. Наоборот: пока понять, наконец, что именно характеристика чего-то как «ценности» лишает так оцененное его достоинства» [ 5]. Став предметом познавательного отношения или составной частью процесса оценки, то, что извлечено таким отношением, чтобы быть изучаемым, оценивемым предметом, то есть быть «значением ценности», вырвано из собственного бытия ценности в ценностном отношении человека так ценящего эту «часть». По мере становления человека-субъекта деятельности как элемента системы деятельности, возникла сама противоречивая ситуация, в которой стало возможно различие познавательного и ценностного отношения, обособления мира должного, мира ценностей в предмет познания. Именно человек-субъект познавательной деятельности, не определяемый исходно ценностным отношением, а способный в сознании различать должное, ценностное содержание сознания, образуемое из представлений, абстракций познания сущего как объективной реальности, а себя ее частью, - именно такой человек способен лишать ценности их достоинства, превращая их в предмет своего познания. Этот поворотный момент развития познавательного и ценностного отношения впервые философски выразил Д. Юм в рассуждении, которое теоретики деонтической логики принимают под названием «принцип Юма» [ 6].

В «Трактате о человеческой природе» Д. Юм пишет: «Я заметил, что в каждой этической теории, с которой мне до сих пор приходилось встречаться, автор в течение некоторого времени рассуждает обычным способом, устанавливает существование Бога или излагает свои наблюдения относительно дел человеческих; и вдруг я, к своему удивлению, нахожу, что вместо обычной связки, употребляемой в предложениях, а именно есть или не есть, не встречаю ни одного предложения, в котором не было бы в качестве связки должно или не должно. Подмена эта происходит незаметно, но тем не менее она в высшей степени важна. Раз это должно или не должно выражает некоторое новое отношение или утверждение, последнее необходимо следует принять во внимание и объяснить, и в то же время должно быть указано основание того, что кажется совсем непонятным, а именно того, каким образом это новое отношение может быть дедукцией из других, совершенно отличных от него. Но так как авторы обычно не прибегают к такой предосторожности, то я позволяю себе рекомендовать ее читателям и уверен, что этот незначительный акт внимания опроверг бы все обычные этические системы и показал бы нам, что различие порока и добродетели не основано исключительно на отношениях между объектами и не познается разумом» [ 7]. Трудно переоценить это открытие Д. Юма. Оно не просто одно из следствий философского понимания природы причинно-следственной связи и ее роли в качестве организующего принципа рационального обоснования познания и деятельности. Формулировка «принципа Юма» обозначает новый способ экспозиционального расположения гносеологического субъекта относительно всех аспектов человеческого присутствия в мире. В полной мере, и не только относительно причинности, это открытие Д. Юма воплотил своим философствованием И. Кант. Что же касается ценностной проблематики, то прозрение Д. Юма может быть признано символом становления нового, а для философски нерефлективного миропонимания, кажущегося необратимо прогрессивным, и символом человеческого самопонимания, в распоряжении которого оказалась чистая форма познавательного действия, выводящего так действующего субъекта за рамки ценностного отношения к действительности.

Определенная Д. Юмом несоизмеримость должного и фактического знания могла быть обнаружена именно когда смысл и общезначимость перестали совпадать в целостности познавательного и ценностного отношения человека к действительности. Следует отметить, что к этому времени уже было обосновано А. Баумгартеном различие объективного и субъективного в современном значении этих понятий. Вместе с тем, ставшая в это время привлекательной идея науки «критики» также свидетельствует о дифференциации процесса и результатов человеческого познания, что и отразил философский поиск во второй половине XVIII в.

Д. Юм заметил то, что до него не замечало великое множество авторов. Почему вообще стала возможной эта заметность? Между «есть» и «должно», когда совпадают уникальный смысл и общезначимость, действительно нет различий. Различия между «должно» и «есть» возникают в конечном счете из несовпадения уникального смысла отдельного существования с общезначимостью, которая проистекает из деятельного отношения к сущему, в которое втянут человек-субъект. «Заметность» описанной Д. Юмом подмены стала возможна и устойчиво воспроизводима в познании, благодаря начавшемуся изменению человеческого самопонимания от бытийного, где «есть» и «должно», а также значение и смысл нерефлективно совпадают, отражаясь в этических и иных теориях, к деятельному самопониманию, содержащему постоянно воспроизводимое познавательное дистанцирование по отношению к субъективным условиям познания, что, в частности, выразил И. Кант, показав как «мы воздействуем» превращает в объект «я существую» (см. гл.2).

Принцип Д. Юма имеет смысл не только внутритеоретический или формально-логический. Этот принцип отрицает возможность опровержения теоретических доказательств, например, нравственных ценностей, так как таких доказательств вообще не может быть, как не может быть создан вечный двигатель. Нравственные ценности есть или их нет. Они приняты или не приняты, действуют или не действуют, регулируют или не регулируют сознание, поведение, деятельность, отношения людей. Осмыслить и рационально выразить можно лишь то, как они есть, как они могут или не могут быть приняты, как они могут выполнять свои функции.

И. Кант, предположивший возможность определения нравственного закона из разума субъекта, который собственной самодеятельностью разума обосновывал бы этот закон, мог бы стать автором идеи, ставшей исключением из сферы действия принципа Д. Юма. Но при одном условии: если бы такой субъект мог существовать как сам ничем не предопределяемый. Однако то, что возможно мыслить теоретически, а в этом мышлении пребывают гуманитарные науки, аксиологические и гуманистические концепции, объективно невозможно, так как бытие субъектом в каком-либо отношении делает несобственной деятельность самого разума этого субъекта. Современное философствование не может игнорировать факт распада разума в его чистой и практической ипостасях на все уменьшающийся объем понимания и все более растущий манипулятивный интеллект, зависимый от формализма рассудка, если помнить о значении последнего в кантианском понимании.

М. Фуко, характеризуя современность, которую он мыслит как историческое время с конца XVIII века, отмечает, что «современное мышление никогда не было способно предложить какую-нибудь мораль, однако причина этого не в том, что она является чистой спекуляцией, скорее, наоборот, с самого начала, во всей своей толще она является прежде всего определенным способом действия» [ 8].

М. Фуко прав в том отношении, что любой современный субъект действия, от имени которого теоретически стала бы обосновываться мораль, всегда будет реализовать в этом теоретическом обосновании собственную включенность элементом в систему деятельности, а тем самым формально-логически соединять еще сохраняющийся потенциал человеческой нравственности с безличными и безразличными к человеческому существованию требованиями глобальной деятельности, представляемой в современном познании, особенно научном, безличным методологическим субъектом, которому якобы представлена объективная реальность сама по себе. Фундаментально-философское понимание этой ситуации, если философствующий открыт бытию, не может быть поставлено в зависимость от познания обеспечивающего работу компьютеров, полеты самолетов, ракет, преобразование хромосом. Обоснование нравственных ценностей нельзя отождествлять с объективно-теоретическим обоснованием деятельности.

Способ действия всегда, во-первых, включает зависимость субъекта от преемственно присутствующих и сформировавших самого субъекта форм предшествующей деятельности, во-вторых, он необходимо предполагает некое разрушение и уничтожение, в-третьих, он всегда исключает иные способы, кроме уже осуществляемого, а потому субъект действия никогда не свободен быть собой в со-бытии со всеми возможностями модуса быть, превосходящего в этом отношении модусы иметь и действовать. Только этих оснований достаточно, чтобы на первый план философского осмысления бытия в условиях саморазвития глобальной деятельности поставить вопрос, как сохранить существующие нравственные ценности и не предаваться иллюзиям теоретической доказательности или вывода общезначимых нравственно-ценностных суждений из оснований, представляющихся субъекту объективными. Будет уместно в этой связи сказать, что должное бытия, в силу того, что оно выражает нечто о всем бытии, то есть всем смысле бытия, не может быть полностью обосновано в конечной системе высказываний, содержащих факты или теоретические утверждения. Каждый философ, философия в целом, высказываясь о бытии, необходимо содержат то, что не обосновано до конца фактически и теоретически, но присутствует в связи понятий, суждений, умозаключений как символический процесс. Философствование содержит законченность собственного утверждения о бытии не в фактах или теоретических принципах, но в символике самого процесса, искусства философствования. Это не отвержение научно-теоретического познания, а напротив, что касается ценностей, включая нравственные, это часть поиска приемлемого определения смысла существования научного познания в его претензии представить все сущее, включая человека и человечество объективной реальностью.

Должные и оценочные суждения в каком-то отношении всякий раз имеют в виду утверждение о бытии в целом, хотя относиться могут к сугубо узким областям теории или единично совершающимся событиям. М. Хайдеггер, исследуя утверждение, лежащее в основе развития европейской философии и науки, «ничего без основания», приходит к выводу о том, что таким основанием является бытие. Но бытие «без-дна»! Поэтому следует признать, что в строго формально-логическом плане философское мышление движется по замкнутому кругу смены высказываний о бытии, находящих основание опять же в должном и оценочном содержании, направляющем философствование вновь к утверждениям о бытии.

Определение ценностного отношения через анализ существования и деятельности помещается в круг философствования о бытии, где высказывания о том, что есть, и высказывания должного и оценочного содержания всякий раз в каком-то отношении, но различно подразумевают все бытие, то есть присутствующий в должном и оценочном смысл. Ценностное отношение, существование человека, его деятельность в полноте своего содержания сопряжены со всем бытием, а философское исследование, как некий парящий план рефлективного обоснования и контроля соответствия истине бытия всех высказываний, подразумевает тотальность разрыва суждений о бытии и суждений о должном из бытия, допуская лишь асимптотическое сближение их смысла в формируемых ими планах понимания бытия. Процесс потери бытийного самопонимания у современного человека по мере становления системы деятельности, определяет ценностное отношение к самому этому процессу в эмотивной и логической направленности его осмысления при том, что положительным основанием такой направленности оказывается стремление полагать должным сохранение исчезающего в природе, культуре, человеческом существовании.

Стремление сохранять исчезающее, то есть исчезающее в названных феноменах, вследствие развития системы деятельности должно понимать как гносеологическую и аксиологическую позицию, возникающую на основании очевидной ситуации конца XX и начала XXI веков: нет приоритетного субъекта, гносеологической или аксиологической позиции, свидетельствующих о росте понимания общего значения и перспектив системы глобальной деятельности человечества. Наоборот, угроза небытия природы, культуры, человека становится реальной эмпирической возможностью именно из-за растущего непонимания всего происходящего с человечеством в целом. Естественно-научные подходы, например, толкование происходящего в терминах «информация», «энтропия», синергетические процессы» и т.п. [ 9], не только не проясняют общее значение глобальной деятельности, но, наоборот, вследствие неправомерного расширения области применения названных выше понятий создают опасную иллюзию понимания, которая может быть названа современным научно-мифологическим наркотиком. Доклады Римского клуба превратились в отчеты, где максимально сбалансировано представлены, прежде всего, политические позиции различных социальных субъектов [ 10].

Философия, если ее мыслить не элементом научного или идеологического обеспечения системы деятельности, а универсальным длящимся определением бытия, содержит в себе, как в истинно человеческом самостоятельном явлении культуры, возможности прояснения всей ситуации глобальной деятельности. Но это предполагает не потерю, а воспроизводство традиций, категорий, позволяющих универсально открывать видение уникальности бытия. Проблематика бытия есть основа философствования.

Переходы и взаимопереходы мышления от суждений о должном, оценочном к суждениям фактическим и теоретическим, от онтических суждений к онтологическим, от беспредикатности категории бытия к предикации бытия образуют несоизмеримые планы рационального мышления о бытии, несоизмеримые при формально-логическом выделении каждого из этих планов и каждой дилеммы, существующей в соответствующих группах суждений. Тем не менее, эти дилеммы не замечаются или легко преодолеваются мышлением так, что Д. Юм употребляет слово «вдруг» к открытию того незаметного для мыслящего перехода, который всегда осуществлялся и осуществляется от одного типа суждений к другому. Эта незаметность показывает нерефлексивность значений, принимаемых мыслящим в качестве ценностей в пределах универсума идеи, объединившей самопонимание отдельного человеческого существования со смыслом бытия. Древняя идея Парменида «мыслить и быть одно и тоже» является основой преодоления всех несоизмеримостей различных планов понимания бытия.

Обнаружение несоизмеримостей, о которых здесь идет речь, происходит в форме показа тех или иных промахов, ошибок, заблуждений, логических неувязок, неопределенностей и двусмысленностей в тексте того или иного мыслителя. Д. Юм, показав несоизмеримость суждений долженствования и факто-теоретических суждений, выявил двусмысленность всякого философствования о бытии из позиции должного, которая всегда остается не обоснованной до конца.

Открытие Д. Юмом «заметности» границы перехода мышления от «есть» к «должно», а вместе с тем возникновение устойчивого познавательного отношения к ценностному отношению стало предпосылкой для разнообразных форм обоснования ценностного отношения человека к действительности. Появление аксиологий в XIX веке совершилось на фоне исчезновения единой ценностно-смысловой системы координат бытия для западноевропейского мышления. Это было одним из факторов различий в теориях ценностей. Г.Х. Гадамер, характеризуя это историческое время, пишет: «XIX столетие стало столетием теорий познания, так как с распадом гегелевской философии окончательно разрушилось самоочевидное соответствие логоса и бытия» [ 11].

Панлогизм Г. Гегеля - последний рубеж в европейской философии, когда смысл и общезначимость совпадали в одних и тех же категориях. С. Киркегор, поставив индивида вне и над всеобщим, обозначил некий необратимый скачок в такое поле смыслов, где индивид может мыслить и говорить все, что угодно, но всегда двузначно, когда каждое слово и понятие имеют смысл и общезначимость, а комбинаторика последней бесконечно вариабельна. Тогда правильнее выразить это так: мыслить и говорить можно в одном смысле, но этот смысл имеет множество значений. Это и есть форма существования того раскола бытия и той превращаемости человеческого существования в его отделенности, которые были открыты и явлены уже в разных общезначимых идеях у С. Киркегора, К. Маркса, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше. Плюрализм философий до этого рубежа и плюрализм философий с XIX века - качественно разные явления.

Отсутствие ценностно-смысловой системы координат помещает мышление в ситуацию регресса смысла. Ж. Делез этот регресс выражает следующим образом: «Я всегда могу сделать смысл того, о чем говорю, объектом следующего предложения, смысл которого я, в свою очередь, при этом тоже не проговариваю. Итак, я попадаю в бесконечный регресс того, что подразумевается» [ 12]. Не в этом ли положении оказывается всякий философствующий о смысле бытия? Регресс смысла у Ж. Делеза связан с идеей мира различий, где потеряно самотождественное основание этих различий. Как представляется, идея различий, основанных на различиях, и идея регресса смысла не могут быть преодолены без обоснования тождественного самого по себе, то есть самотождественного человеческого существования через отрицание ничто собственного существования. Аналитика конечного бытия есть способ открытия и развития бытийного самопонимания, для которого язык и мышление не противостоящие и уводящие в бесконечность всякий смысл структуры, а воплощение уникального «бытия-в-мире», но не «бытий-в-мире».

Ценностное отношение является ценностным, когда оно неразличимо в познании для самого познающего субъекта. Как только речь идет о ценностях как предмете познания, о ценностном отношении, то это предметы мышления, то есть совокупность понятий, которыми оперируют по правилам логики для решения задач познания: классифицировать ценности, эксплицировать понятия, выражающие структуру ценностного отношения, установить признаки ценности у предметов, таковыми являющихся, или найти в человеке то, что делает его субъектом ценностного отношения и т.д. Это все есть развитие познавательного отношения, то есть развитие, элиминирующее качество ценности, устраняя ценностность самого ценностного отношения. Такое познание, а оно возникло в XIX веке, возможно только при условии, что оно само лишено каких-либо ценностных границ, оно само вне определяемого ценностного отношения. Если предполагать ценностный компонент все же неустранимо присутствующим в познании, а человека ценностным существом, то познание, в своей собственной логике процессуальности действий всегда преодолевающей негносеологические границы путем превращения их в предмет своих действий, ничтожит и собственный ценностный компонент в момент обнаружения его, и дистанцирует человека-субъекта от того, что он полагает ценностями.

Тогда для самоопределения себя существом, состоящим в ценностном отношении к предмету, к сущему, к познанию, человек превращается из познающего ценности в переживающего полезность, удовольствие, удовлетворение в проявлениях жизнедеятельности, добро, красоту, истину, в конечном счете гармонию бытия. Но мыслить так человека в системе деятельности не представляется возможным. Потому что превращение, движение вспять по отношению к познавательной деятельности затруднено тем, что до начального самоопределения человека, уже может быть решено господствующим мнением считать абсолютной ценностью бога, коммунизм, материальное благополучие или что-то иное. Человек-субъект деятельности конституирован формами деятельности, а значит познание, научение, особенно в институционализированных формах, все более предваряет формирование ценностного отношения. Знания «что есть ценности» тиражируются и циркулируют в системах распространения информации, общественном мнении, коммуникации так, что ценностное значение дано в когнитивной упаковке до возможности испытать изначально в первовстречаемости нечто действительно ценное. Познавательная деятельность выделяет ценностное значение на уровне узнавания, усваиваемого знания, запомнившейся информации с экрана компьютера. Кроме того, развитая система деятельности, куда человек включен в качестве элемента, не гармонирует с переживанием и пониманием уникальности собственного существования еще и в том смысле, что технологизация и доминирование пустоты форм действий присутствуют гипертрофией переживания полезности, удовольствия, удовлетворения жизнедеятельных потребностей, а также, как это можно исключительно философски предположить, гипертрофией понимания добра, красоты и истины. В системе деятельности происходит активация человека-элемента, и все содержание ценностей концентрируется в предметно-представляемой сверх-ценности, которая всегда в каком-то отношении превосходит непосредственно переживаемое ценностное значение здесь и сейчас. Прагматический и гедонистический компоненты отношения человека к действительности взаимно активируемы системой деятельности. Теоретическое выражение прагматического или гедонистического понимания ценностей следует рассматривать как рациональные формы отрицания экзистенциального аспекта ценностного отношения человека к действительности. В данном случае модус бытия «быть действительностью» для деятельного самопонимания предельно сужает спектр открытости бытию.

Ценности содержат признак собственного становления в рамках ценностного отношения. Процесс потери бытия в самопонимании человека и возрастающее доминирование системы деятельности над человеком определяют тенденцию инфляции экзистенциального содержания ценностных значений и становление ценностей как значений из системы деятельности. Этот процесс определяет становление ценностного отношения, а в нем становление ценностей, причем это становление от-ношения, то есть развитие посредствующих звеньев между субъектом и предметами, становящимися ценностями. Ценности из деятельных значений, из значимости сущего, формируемой системой деятельности, вытесняют ценностно-смысловую координату сущего в миропонимании современного человека. Сущее, как и сам себе человек, представляемы в сознании из схем действий, из возможности чистой операциональности в субъект-объектных взаимодействиях. Но именно ценностное отношение в экзистенциальном аспекте как со-бытие и со-переживание, непосредственно данное в духовной сфере сознания, есть то отношение, без которого не имеют смысла субъект-объектные взаимодействия и их значения. Отношение человека к действительности, конечно, возможно и без экзистенциального смысла, но это отношение лишь знако-означающее, а в сфере сознания оно развивает идеально-операциональное представление значений встречаемого сущего, и эти значения следует понимать как «ценности» деятельности. Это «ценности» в кавычках, так как собственно-деятельные значения в системе деятельности-продукт не ценностного, а утилитарного отношения человека к действительности.

Несовпадение смысла и общезначимости сделало видимыми и рационально выразимыми ценности как мир вне предметных и идеальных воплощений этих ценностей. Этот мир ценностей, отчужденный познавательной деятельностью от ценностных предметов, предстал силой самостоятельно источающей ценности. Этот мир стал познаваться в аспекте превосходства своей «ценностности» над всеми ценностями, которые в традиционных культурах нерефлективно принимались в качестве ценностей самих по себе. Начиная с Д. Юма и И. Канта, такое разделение стало прогрессировать и выразилось в теоретических построениях аксиологии. Неокантианские аксиологии стали выражением не развития, а кризиса ценностного отношения в экзистенциальном аспекте. Познание находится в ситуации, когда, например, кризис смысла истины, красоты и добра превращает их в ценности, в отношении к которым человек неустранимо пребывает переживающим и понимающим различие их уникального смысла и общезначимости.

Провозглашенная Ф. Ницше переоценка всех ценностей по сути совершилась самоопределением различных аксиологий, которые в принципе ставят содержание понятия ценность в зависимость от способа философского обоснования этого понятия. Эта ситуация воспроизводится вплоть до настоящего времени. Различия подходов к пониманию ценностей выражаются в следующих направлениях познания ценностей. Во-первых, это теологические концепции, которые в той или иной форме опираются на идею бога, полагая, хотя и в различных формах теизма, единый источник, ценностный центр, в соответствии с которым образуется иерархия значений, градации которых и задают смысл «ценностности». Во-вторых, это аксиологический трансцендентализм, указывающий на трансцендентный источник ценностных значений (в этом сходство с теологами), но не идентифицирующим этот источник с какой-либо сущностью, а выводящий действенность, силу ценностного значения из диалектики трансцендентального и имманентного содержаний сознания субъекта ценностного отношения. В-третьих, это культурно-исторический релятивизм, который предполагает, что каждая система ценностей, выработанная в той или иной культуре, сама по себе содержит источник собственного обоснования, а значит, нет смысла прилагать некоторое понятие о ценности самой по себе к определению существовавших и существующих ценностей. В-четвертых, это трактовка жизни как высшей или фундаментальной ценности, в отношении к которой все обретает значение ценности. В-пятых, психологические подходы к определению ценностей, выводящие наделение значением предметов из потребностей человека. В-шестых, персонологический онтологизм, предполагающий исток ценностей и форму их бытия в целостности личности, структура которой определена сформировавшими эту личность ценностями. В-седьмых, марксистская концепция, которая выводит ценностное значение из субъект-объектного отношения при посредстве диалектики опредмечивания и распредмечивания. В-восьмых, экзистенциалистский подход, определяющий ценность как значимость предмета в уникальном человеческом существовании.

Противоречивость ситуации познания ценностей, о которой говорилось выше, проявляет себя своеобразно в каждом аксиологическом учении. Особо следует выделить проблему соотношения в познании формально-логического выражения ценностного отношения и самих ценностей, когда происходит соединение ценностного значения с общезначимостью категорий, через которые определяют качество «ценностности», и бытием ценностного отношения, самих ценностей. Эта проблема решается либо на пути полагания ценностного отношения вне теоретического познания, либо ценностное отношение само полагается в основание познания и является для него исходным. Характерным проявлением обозначенной оппозиции стало противостояние аксиологий, исходивших из учения И. Канта и отдававших приоритет тождеству формально-логической тотальности рационального выражения ценностей с самими ценностными значениями, с одной стороны, и содержательными толкованиями ценностей в философии жизни, философской антропологии, экзистенциализме - с другой.

Так, И. Кант не только исходил из того, что нравственные законы основаны на разуме, но предполагал их абсолютную необходимость безотносительно к тому, полагается ли должное для человека или для других возможных разумных существ. «Каждому необходимо согласиться с тем, - пишет И. Кант, - что закон, если он должен иметь силу морального закона, то есть быть основой обязательности, непременно содержит в себе абсолютную необходимость; что заповедь не лги действительна не только для людей, как будто другие разумные существа не должны обращать на нее внимание, и что так дело обстоит со всеми другими нравственным законами в собственном смысле; что, стало быть, основу обязательности дoлжно искать не в природе человека или в тех обстоятельствах в мире, в какие он поставлен» [ 13]. Этой позиции, где общезначимость понятий и ценностное значение, которое они выражают, отождествляются для придания абсолютности ценностного значения вне всех антропологических и эмпирических условий, М. Шелер противопоставил содержательную аксиологию, которая основана на идее, согласно которой только через человека все сущее мыслит себя и потому только человек может быть тем, в ком долг и ценности коренятся изначально, совпадая со спецификой бытия человека. Этим М. Шелер не сводит ценности к каким-либо преходящим свойствам или состояниям человека, так как все, испытываемое человеком, может быть преходящим. Ценность дружбы сама по себе остается надвременной и неизменной, даже если друг оказывается предателем, так как эмотивный захват пребывания в отношении дружбы не устраним обстоятельствами или изменением психологических переживаний. Эта неустранимость не есть абстрактная общезначимость в понятии дружба. Так обстоит дело с переживаниями любви и ненависти, с ценностным отношением человека к действительности в целом. Согласно М. Шелеру, надвременное и неизменное бытие ценности всегда содержательно соединено с переживанием человека, пребывающего в соответствующем отношении к значению того, что стало ценностью. «В любви и ненависти, - пишет М. Шелер, - наш дух совершает нечто гораздо более высокое, чем ответ на чувствование или предпочтение ценностей. Любовь и ненависть - это прежде всего акты, в которых происходит расширение или сужение царства ценностей, доступного чувствования данного существа» [ 14]. М. Шелер, вдохновленный сложившейся под влиянием Б. Спинозы идеей партнерства и соработничества человека и бога, стремится выйти из формализма аксиологии, к которому она неизбежно приходит в неокантианской традиции, что особо ярко выразили в своем творчестве В. Виндельбанд и Г. Риккерт.

Идея М. Шелера о значении эмотивного компонента для понимания ценностного отношения и необходимости развития содержательной аксиологии не может быть развита чисто теоретически через превращение этой идеи в методологический принцип аксиологии. Это было бы не выходом за рамки кантианского формализма, а одним из конкретных вариантов его реализации. Невозможность выйти в смысловую точку «чистой» методологической позиции для познания ценностного отношения предполагает не формально-методологический подход, но понимание присутствия аксиологического содержания в системе понятий, выражающих ценностное отношение. Вместе с тем, это не означает сведение выражения в понятиях ценностного отношения к аксиоматическому постулированию содержания исходной ценности, предопределяющей вывод ценностного отношения: «бог есть исходная ценность», «жизнь есть исходная ценность», «бытие есть исходная ценность», «человек есть исходная ценность» и т.п. При таком постулировании формальная аксиология оказывается не только теоретичней, последовательнее, но и получает гносеологическое основание для отрицания такого рода постулатов, так как «бог», «жизнь», «человек», «бытие» оказываются предметами мысли вне бытия породившего их ценностного отношения. Г. Риккерт дал пример отрицательного эффекта этого типа аксиологий, проанализировав с теоретических позиций формальной неокантианской аксиологии тезис о жизни как исходной ценности. В работе «Философия жизни» Г. Риккерт показал, что В. Дильтей и другие теоретики философии жизни своими усилиями по обоснованию понятия «жизнь», в качестве исходной ценности обесценили это понятие и получили противоположный их замыслам результат. Этот пример еще раз подтвердил, насколько природа логического сама по себе чужда живому и экзистенциальному, а потому поиск гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека на пути рационального осмысления полон парадоксов и противоречий. Относительно Г. Риккерта и неокантианства в целом эта парадоксальность срабатывает не менее очевидным образом, чем в содержательных аксиологиях, которые ими критикуются. В самом деле, неокантианцы рассматривая ценности отвлеченно теоретически, обособляя их в царство трансцендентного и заимствуя разработанную в христианской теологии динамику трансцендентного-имманентного (только без бога!), также лишили ценности их достоинства. Лишили тем, что превратили мир ценностей в категориальные схемы, где полностью доминирует логическая общезначимость, связь категорий, заменившая абстрактными значениями ценностный смысл вообще.

Парадоксы познания ценностей и ценностного отношения и стремился преодолеть М. Шелер, который понимал ущербность чисто-теоретических претензий неокантианцев и недостатки аксиологии, основанной на непосредственном полагании некоторой исходной ценности, как это происходит в теологии или в философии жизни. М. Шелер, предполагая учет эмотивного содержания ценностей, вместе с тем стремился показать онтологическую укорененность ценностного отношения в бытии человека. Однако начатая им работа по созданию аксиологии, противоположной неокантианской традиции, но, вместе с тем, выводящей онтологическое содержание ценностного отношения, осталась незавершенным проектом.

Познавательная деятельность привносит в содержание образуемых понятий, суждений, умозаключений, концепций, выражающих или воспроизводящих значения ценностей, такие компоненты, которые в формально-аксиологическом подходе соединяют силу логического принуждения, свойственную мышлению, с содержанием ценностных значений. Тогда кажется, что достигается беспредельность ценностного значения за пределами всех эмпирических обстоятельств или безотносительность этого значения для любых субъектов. Но именно кажется, так как такое соединение ценностного и логического значений осуществлено за пределами бытия самой ценности, хотя бы этой ценностью назовут заповедь «не лги», как это сделал И. Кант в приведенном выше рассуждении. Достигаемая таким путем теоретическая тотальность ценностного значения уже потеряла это значение в силу того, что тотальность обеспечена представлением логически-возможного как необходимой действительности. Но тогда нет ценностного отношения, есть познавательное, деятельное отношение гносеологического «мы». Подмена, о которой идет речь, постоянно осуществляется не только в формально-аксиологическом познании, но занимает весьма значительное место в гуманитарных науках вообще, что можно было бы сделать основной отдельного большого исследования.

Небольшое отступление может коснуться и эмпирических обстоятельств исторических событий. Подмена логической общезначимостью ценностных значений выглядит одним из таких обстоятельств чудовищного оскала «мы» тоталитарных режимов, которые именно самые высшие ценности гуманизма положили в основание уничтожения миллионов, определив уничтожаемых в чем-то несоответствующими «ценностным» основаниям концепций, оказывающихся лишь теориями организации систем деятельности, безразличных к человеческому существованию. Становление информационного общества, где предельно технологизируются, формализуются все общественные отношения, таит в себе несоизмеримо большие возможности подмены ценностных значений формально-логической общезначимостью, в сравнении с относительно локальными обстоятельствами исторического развития конкретных обществ. Другая сторона этой подмены заключена в ее исключительной силе разделения тех, кого, казалось бы, должно объединять ценностное отношение к предметам и идеям. Представление конкретных ценностных значений тотальными за счет соединения их в рациональной форме выражения с логической необходимостью и всеобщностью превращает частные различия людей, социальных групп, культур в непреодолимо всеобщие, когда уже значительная часть мировоззрения, содержания познания втянута в это различие. Активность познавательного действия становится разделяющей силой, но это лишь частное проявление того тяжкого груза разделения людей, обществ, культур, которое проистекает из обособляющейся системы глобальной деятельности. Рост возможностей коммуникации в системе глобальной деятельности сопровождается и парадоксальным нарастанием непонимания друг друга разными социальными субъектами, у которых соединены до неразличимости ценностные значения и логическая общезначимость.

Содержательная аксиология, проигрывая в теоретической обоснованности формально-аксиологическому подходу, своей меньшей строгостью, близостью к человеку как эмпирико-трансцендентальному существу предполагает онтологическое самообоснование ценностного отношения. Этим, конечно, не происходит совершенного устранения противоречивости ситуации познания ценностей и ценностного отношения, но сохраняется рефлексия относительно условий его познания. Ценностная предопределенность познания, включая познание самих ценностей, протекает в процессе и результате познания через язык, формы мышления, усвоенные социальные нормы, через постановку целей, выбор средств, ориентацию на какие-либо концепции. Последовательная рефлексия относительно этих условий образования содержания понятий, характеризующих ценности, может привести к определению формальных признаков ценностей самих по себе. В философском познании ценностей метафизическое «я» отвлекается от всех особенностей эмпирического существования самого философа, и познавательное отношение дистанцирует его от значений собственных ценностей. Однако философствование, как самоопределение собственного существования и соответственно определение бытия, всегда подразумевает соотнесенность познания ценностей с бытием самого ценностного отношения, открытого самопониманию. Переступить его границы означает изменить должному, интегративно присутствующему в самопонимании как «голос» самого бытия, когда в нем присутствует весь смысл целостного бытия. Конечно, когда этот интегративный смысл вкладывается в какое-то ключевое понятие, как например, бог, разум, человек, существование, и т.п., то, отсылая к его содержанию, можно осуществить рациональное воспроизведение признаков ценностей так, что совмещается логическая общезначимость и рационализируемое значение ценностей.

О каких бы ценностях ни шла речь, это не сами по себе предметы, а всегда в каком-то смысле присутствующие для того или в том, кто их воспринимает, переживает, принимает или не принимает значимыми. Поэтому особенности самопонимания собственного существования человека характеризуют и ценностное отношение. Оно само присутствует в самопонимании как способность определять значения, наделять значениями встречающееся сущее, но эта способность всегда дифференцирована сообразно сформированным в процессе социализации ценностным ориентациям, усвоенным видам ценностей. Поэтому выделение роли существования и деятельности в определении ценностного отношения предполагает раскрытие его истока лишь в плане интеграции простых, всегда в нем присутствующих и необходимых условий. Вместе с тем, уже определенные в предшествующих главах отрицательные мотивы воздействия системы деятельности на человеческое существование и, прежде всего, онтологическое изменение самопонимания вносит то смысловое сравнение существования и деятельности, которое есть само по себе определение ценностного отношения, присутствующего в данной работе. Это ценностное отношение присутствовало в совпадении рефлексивных и ценностных суждений о человеческом существовании и деятельности, а значит был реализован принцип содержательной аксиологии, но он применен не как провозглашенный принцип, извне налагаемый на сравнимые деятельный и экзистенциальный подходы к исследованию человека и бытия, а как присущее автору ценностное отношение, присутствующее, но не выводимое откуда-то посредством познавательной деятельности.

Специфика самого исследуемого здесь вопроса такова, что способ выведения такого ценностного отношения, во-первых, неминуемо подпал бы под критический анализ с позиций принципа Д. Юма, то есть были бы обнаружены неправомерные переходы от описания, например, общественных отношений, к тому, как можно ценить или не ценить нечто в системе деятельности и человеческом существовании. Во-вторых, если отдельное существование - это одно бытие, то ничего внешнего, из чего было бы выводимо ценностное суждение, касающееся самого бытия, нет. Конечно, здесь вновь имеется в виду та гносеологическая трудность, которая касается всех суждений о бытии: если это суждение «о» бытии, то бытие превращено в предмет познавательной деятельности или соопределено системой понятий как категория, а значит это уже не бытие. Правомерность этих суждений предполагает значение указания на бытие для того, кто понимает это суждение, так как бытие понимающего ненумерологично одно и оно не может быть предметом познания. Именно поэтому вызывает сомнение, насколько правомерно исходя из принципа «язык дом бытия» посредством разложения значений текста найти след, смысл бытия создателя текста, так как мы всегда будем иметь только интерпретации, в которых будут комбинации общезначимых суждений, выражающих специфическое пересечение общих признаков в характеристике единичного индивида, но отнюдь не смысл, горизонт понимания им бытия.

Чтобы ценностное суждение о бытии имело смысл, высказывающий его человек должен быть, понимать, чувствовать и мыслить и во всем этом быть определяемым ценностным отношением, из которого следует высказываемое им суждение. Это «должен быть» касается и данного исследования, означая: ценностное отношение как предмет исследования производно от его присутствия в человеческом существовании. Это не означает, что нет социально-значимых ценностей, то есть ценностей общества, социальных групп, человечества. Речь идет о том, что и все надындивидуальные ценности только тогда обладают качеством положительного значения, предпочтительных образцов, норм и идеалов, когда они что-то значат в отдельном человеческом существовании. Известно, какова цена декларативных ценностей в канун распада цивилизаций, государств, социальных институтов. Например, кто испытал духовную атмосферу начала 80-х годов в Советском Союзе, тот, даже будучи приверженцем системы коммунистических ценностей, не станет отрицать, насколько нелепо было идеологическое поддержание этих ценностей на фоне безразличия или отрицания, которые были характерны для отношения к ним большинства людей, живших в то время в СССР.

Ф. Ницше поставил проблему переоценки всех ценностей. По сути это проблема вообще возможности бытия ценностей в западном обществе, то есть как они могут формироваться, в чем их исток. М. Хайдеггер в «Европейском нигилизме» полагает, что «воля к власти» - вот новый принцип формирования новых ценностей. Но смотря как понимать волю к власти. С М. Хайдеггером можно было бы согласиться только тогда, когда «воля к власти» означает волю к жизни. На этот смысл формулы Ф. Ницше указывает П. Тиллих. После О. Шпенглера вплоть до наших дней стало обычным утверждение, что система ценностей западного общества претерпевает глубокий кризис и это в частности проявляется в процессах дегуманизации общества. То инобытийное изменение, которое обозначено как потеря бытия в самопонимании человека при переходе к деятельному самопониманию (о чем говорилось в гл.2 и 3), совпадает с периодом кризиса ценностей западного общества. Поскольку этот кризис сопровождается дистанцированием человека по отношению к ценностям, постольку они стали познаваемы из различных методологических или философских позиций. Так стало возможно появление аксиологий. То, что процесс потери бытийного самопонимания совпадает с кризисом ценностей, указывает на связь этих процессов. Условия бытия ценностного отношения присутствуют в изменениях человеческого существования. В каком смысле можно вести речь о всегда присутствующих в ценностном отношении моментах его понимания из человеческого существования? Этот вопрос касается не происхождения ценностей, не качеств человека, определяющих ценностные значения, а это вопрос об онтологической форме, которую задает ценностному отношению взаимосвязь существования человека с совершаемой им деятельностью.

Необходимость учета человеческого существования, бытия субъективного «я» в ценностном отношении была осознана не только в философской антропологии и экзистенциализме. Философы, стремящиеся выявить общие тенденции познания ценностей из анализа логики становления и развития теорий ценностей, также приходили к выводу о значении человеческого существования в определении ценностного отношения. Так, Э. Трельч, обобщая историю развития аксиологических учений второй половины XIX века и начала XX века, критикует эти учения из-за игнорирования живого человеческого «я» и ориентации на абстрактно понимаемое «я», безразличное к какому бы то ни было человеческому существованию. Э. Трельч пишет, что из «неприступного, изолированного и пустого сознания «я» приходят только к остроумным выдумкам или тавтологическим пустым утверждениям, к спорам о том, находится ли ценность в предмете или субъекте, или в отношении их друг к другу, является ли ценность ощущением, восприятием или состоянием и субъективной реакцией, основана ли она на суждении о существовании или несуществовании, мгновенна она или константна, относительна или объективна, происходит ли она из чувственного воления, представления или даже из особого психического элемента, случайна ли она, лична или сверхлична и т.д.» [ 15]. Все эти трудности с точки зрения Э. Трельча, можно преодолеть, если «я» мыслить в духе лейбницевой монады как человеческой монады. Тогда «я» будет наполнено жизнью, само собой разумеющейся собственной субъективностью, а не абстрактной характеристикой субъектности. Индивидуальность «должна служить центральным пунктом именно в теории ценностей» [ 16]. Показательно, что эти мысли высказывает не «чистый» философ и не экзистенциалист, а мыслитель-культуролог, выявляющий обозначенную им необходимость из собственной логики развития аксиологических концепций. Изменилась ли радикально ситуация в познании ценностей в смысле учета значения экзистенциального их понимания и создания содержательной аксиологии? Обобщающие работы Л.Н. Столовича и М.С. Кагана показывают, что экзистенциальный аспект понимания ценностей не получил развития. М.С. Каган выделяет особо экзистенциальные ценности. Но проблема состоит в том, чтобы выявить экзистенциальный аспект ценностного отношения человека к действительности, а следовательно, показать присутствие экзистенциального смысла в любом значении, претендующем стать ценностным.

Ценностное отношение как предмет познавательной деятельности может исследоваться в социологическом, психологическом, идеологическом, семиотическом, логическом, культурологическом, педагогическом и экзистенциальном аспектах. Ценностное отношение изучается преимущественно в субъект-объектной схеме, где возникновение ценностного значения и специфика самой «ценностности» выводятся либо из особенностей субъекта, либо из особенностей объекта, либо из функциональных свойств самого процесса взаимодействия субъекта и объекта. Такой подход соответствует господствующей в современном познании деятельностной парадигме.

Экзистенциальный аспект ценностного отношения указывает на смысл уникальности человеческого существования в определении значения того, что становится ценностью. Это подразумевает совпадение смысла человеческого существования и значения существования предмета, становящегося ценностью. Если мир мыслить существующим в присутствии существа, имеющего понятие о ценности мира, то это существо по необходимости вместе с ценностным значением и в понятии о нем понимает и существование и собственное сосуществование с миром. Для определения специфики экзистенциального аспекта ценностного отношения и с учетом обособления познавательного отношения следует взглянуть на экзистенциальное предпонимание существования извне, но удерживая признак его уникальной первооткрытости бытию. Как уже было определено в гл.1 §1, понимание - это недифференцируемая целостность всех познавательных способностей человека, охватывающая непредметную сферу сознания и превращающая любое предметное значение в смысл проявления этой целостности. Наделение таким смыслом предметных значений есть необходимое условие и признак ценности.

Экзистенциальный аспект ценностного отношения предполагает самоопределение человеческого существования посредством символов, выполняющих функцию указания на смысл со-бытия «я существую» и существования предмета, становящегося ценностью. Исходно следует предполагать, что предмет до этого самоопределения есть неопределенность значений существования вещей или всего сущего, существ или знаков, идей или психических состояний и т.д., то есть это значение ничто как незначимость мира.

Эти характеристики экзистенциального аспекта ценностного отношения указывают на его онтологическую форму. И она подлежит дальнейшему анализу с учетом определенных выше особенностей связи познавательного и ценностного отношения, различия значения и смысла, логической общезначимости и ценности.

Примечания

[1] Кант И. Сочинения: В 6 т. М., 1966. Т.5. С.485.
[2] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм другого человека. М., 1999. С.126.
[3] Гадамер Г. Истина и метод. М., 1988. С.135.
[4] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.56.
[5] Хайдеггер М. Время и бытие. М., 1993. С.212.
[6] См.: Ивин А.А. Логика норм. М., 1973. С.112-114.
[7] Юм Д. Сочинения: В 2 т. М., 1996. Т.1. С.510-511.
[8] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994. С.349.
[9] См., например: Назаретян А.П. Агрессия, мораль и кризисы в развитии мировой культуры. Синергетика социального прогресса. Курс лекций. М., 1995.
[10] См.: Кинг А., Шнайдер Б. Первая глобальная революция // Римский клуб (сост. Д.Н. Гвишнани, А.И. Колчин, Е.В. Нетесова, А.А. Сейтов). М., 1997.
[11] Гадамер Х.Г. Истина и метод: Основы философской герменевтики. М., 1988. С.270.
[12] Делез Ж. Логика смысла. М., Екатеринбург, 1998. С.49.
[13] Кант И. Сочинения: В 6 т. М, 1965. Т.4. Ч.1. С.223.
[14] Шелер М. Избранные произведения. М., 1994. С.386.
[15] Трельч Э. Историзм и его проблемы. М., 1994. С.175.
[16] Там же. С.175.

Поросёнков С.В.,