Существование и деятельность человека в онтологическом соопределении, с одной стороны, могут открыть целостное бытие для понимания его представшим через такое соопределение, а с другой стороны, целостное бытие, получившее некоторую определенность, само становится основанием, в котором соотнесены эти феномены. Целостное бытие, определяемое из онтологического соопределения человеческого существования и деятельности, может быть охарактеризовано в соответствии с закономерностями предикации бытия, о которых шла речь в гл.1. В частности, учет философской традиции подразумевает решение вопроса о связи онтологических признаков системы деятельности с понятием бытия-становления.
Бытие-становление по необходимости включает ничто как его компонент. От Гераклита Эффеского до Г. Гегеля так мыслить бытие означало, что всеобщая изменчивость сущего реализуется через исчезновение и возникновение. Изменение содержит последовательность перехода из одного сущего в иное сущее, а многоразличия всего иного сами по себе содержат разделяющее их ничто. Действие, если понимать действие моментом системы деятельности в чистой процессуальности и полагать деятельность активностью, производимой исключительно человеком, изменяет нечто в сущем и в самом человеке, а тем самым актуализация ничто, вообще свойственная любым изменениям, происходит не из внутреннего принципа изменений сущего, а из собственной взаимосвязи действий, на него направляемых. Действия, которые производят изменения возможные в сущем сами по себе, производят ничто как момент бытия-становления. Действия, которые производят изменения невозможные в сущем сами по себе, производят ничто как момент инобытия-разрушения. Система деятельности во взаимосвязи самой по себе операциональности с фрагментами сущего и процессами собственных изменений сущего образует все более невозможные сами по себе формы инобытия, превращает и действия в пределах жизнедеятельности человека, и изменения, возможные в естественной целесообразности, в производство ничто как компонента инобытия.
Если бытие существует способом собственного инобытия (Платон), то различие бытия - становления и бытия - разрушения, производимого системой деятельности, отсутствует и инобытие-разрушение входит в способ существования бытия, при условии восполнения разрушенного новым бытием. Между тем разрушаемое системой человеческой деятельности безусловно и необратимо, а создаваемое относительно, условно и само в качестве всей искусственной среды далее втягивается в новые изменения, производимые системой деятельности. Иначе говоря, единственное, что можно было бы признать восполняющим все разрушения и потому в себе воссоединяющим становление бытия самого по себе, это сами по себе живые люди, человечество как оно существует этим своим способом, то есть совершением деятельности. Понять человека существом, вобравшим в себя полноту бытия, то есть существом, воплощающим положительное становление всего бытия, и значит признавать инобытие-разрушение, и производимое ничто моментом становления бытия самого по себе означало бы присутствие самого этого бытия в человеке как существе, обладающем способностью понимать бытие само по себе. Если эта способность понимания бытия самого по себе была бы развита соразмерно производимому инобытию-разрушению, а тем самым из охвата всех выработанных познанием знаний рождался и получал бы ответ вопрос «зачем?», заданный относительно этого инобытия-разрушения, то этим устранялась бы исходящая из ничто разрушаемого негативность в отношении бытия-становления самого по себе.
Ответ на вопрос «зачем?» в форме «ради бытия самого по себе» своей тавтологичностью парадоксально отрицает саму человеческую способность понимать бытие, так как «есть ради есть» (на русском языке здесь присутствует двусмысленность) как раз означает признание пустоты ничто и отсутствие смысла. Тогда система деятельности, производящая инобытие-разрушение, есть чистое воспроизводство самой себя как чистого расширения ничто, противостоящего бытию-становлению, а не составляющего его собственный момент. Это дано пониманию бытия, но не дано пониманию, когда оно исходит из человеческой позиции субъекта деятельности, так как каждый субъект в отдельности может быть и ответит на вопрос «зачем?» относительно непосредственно его деятельности. Но это будет ответ, касающийся части сущего и себя как части, то есть ответ, не затрагивающий бытие само по себе. Мыслить онтологическое расположение отдельного существования перед собственным ничто, а тем самым быть пониманием, сопричастным целостному бытию, означает быть вне системы деятельности. И вопрос «зачем?», если его мыслить адресованным феномену деятельности самой по себе, а значит и каждому субъекту вне его субъектных функций и порождаемых ими его функциональных свойств, обретает форму, отвечающую специфически человеческой способности понимать бытие. В той мере как вопрос «зачем?» относительно саморазвивающейся системы деятельности может быть поставлен, он указывает на еще сохраняющееся качество быть человеком. Но тем, что он не находит ответа вне системы деятельности, он указывает на рост ничто в инобытии-становлении (разрушении) вопреки бытию-становлению.
Принципиально гносеологически важно видеть замкнутость самой по себе деятельностной парадигмы познания, а в ней самовозрастание волевого компонента, интенсифицирующего комбинирование и творение идеальных объектов, все более удаленных от того, что может быть вызвано к возникновению в пределах естественной целесообразности сущего. Но поскольку это самовозрастание чистой воли в сфере идеальной опрерациональности соединено с преобразовательными действиями в сущем, с реальным разрушением фрагментов сущего и созданием новых фрагментов, то самовозрастание воли и интенсификации идеально-операциональной сферы познания предстает онтологическим процессом инобытия-разрушения. Бытийная неопределенность вопроса «зачем?» превращает все значения познания, обслуживающего систему деятельности и выступающего ее функцией, в значения, отрицающие смысл бытия. В частности, пафос эволюционно-прогрессивных концепций, как, например, концепция эволюции форм движения материи в направлении к человеку как высшему этапу этого тотального саморазвития (материалистически понятое бытие-становление) или концепция космоэволюции и христогенеза Тейяра де Шардена могли бы претендовать на выражение значений познания, в которых есть интегративный смысл бытия-становления. Но ответа на вопрос «зачем?» относительно саморазвития системы деятельности и ее разрушительного компонента эти концепции не дают. Более того, в познании, которое ориентировано на истолкование системы общечеловеческой деятельности как органического продолжения бытия-становления, необъяснимы и не вписываются в сам строй понятий этих концепций процессы разрушения, причем разрушения наиболее сложных уровней организации материи и наиболее высоких областей человеческой культуры.
М. Хайдеггер в различных планах анализировал связь научного познания и материализма с преобразовательной деятельностью. Образ познания ради деятельности и метафизическую позицию идеального преобраза всех преобразований он связывал с сущностью техники. Для рассматриваемого здесь процесса саморазвития и автономизации по отношению к бытию системы деятельности самой по себе важна мысль М. Хайдеггера о замкнутости бессмысленных самих по себе действий в некоторую самопорождающую себя активность: «Воля к воле навязала возможному невозможное в качестве цели. Интрига, организующая это насилие и поддерживающая его господство, возникает из существа техники, если понимать здесь это слово как идентичное понятию законченной метафизики. Абсолютное единообразие всех человеческих масс земли под господством воли к воле делает ясной бессмысленность человеческого действия, возведенного в абсолют» [ 1]. Концепции деятельности имеют тенденцию не просто указывать на различие деятельной и экзистенциальной природы человека или как-либо проводить принцип дополнительности того и другого, но они исчерпывают бытие деятельностным содержанием, эссенциальной наполненностью познаваемым и изменяемым сущим. Концепции экзистенциальные выводят существование, бытие во вне - деятельное поле значений, где феномены бытия «не тревожат» изменения, активность, деятельное расчленение целостности бытия. Между тем человек действует и испытывает воздействия. Деятельные концепции выделяют способность действовать, то есть совершать изменения в себе и во всем, на что направлено действие, а пассивно-страдательные способности рассматривают как момент в системе совершаемой деятельности. Так, концепция познания как отражения вовсе не утверждает пассивность человека, а, наоборот, поддерживанием этой страдательной рецептивности, открывающей объективную реальность сознанию, оттеняет значение такого познания объективной реальности «самой по себе» (как она есть без воздействий человека) для возможностей ее деятельного преобразования как объекта, с учетом всех возможностей использовать открытые свойства «самого по себе» для их изменения в организуемых субъектом взаимодействиях. Экзистенциальные концепции, напротив, абстрагируются от деятельности, особенно, как уже отмечалось (гл.2, §1) от эмпирической деятельности, и рассматривают человека существом открытым действительности во всех ее активных проявлениях, а способность действовать принимается либо как завершенные своей совершенностью феномены, характеризующие онтологию человеческого существования в виде слепков деятельности (подручное, имение - дела, орудование и т.д. у М. Хайдеггера), либо эта способность есть конструирование себя, самопроэктирование, смыслостроительство (Ж.П. Сартр). Правда, внутри лагеря экзистенциалистов есть суждения об онтологии М. Хайдеггера как онтологии рационально представившей деятельную структурированность человеческого существования. Так, Э. Левинас отмечает: «После М. Хайдеггера мы приучились видеть в мире совокупность орудий. Существовать в мире - значит действовать, и притом так, что объект нашего действия есть, в конечном счете, наше существование. Орудия соотносятся одно с другим, в итоге же с нашей заботой об акте-существования» [ 2]. Способ исключения деятельности из анализа существования, которым воспользовался М. Хайдеггер, закрывая доступ понятиям, сопровождающим деятельностные концепции человека, допускает проникновение категориального смысла деятельности в этот анализ через регулируемую самой деятельностью исследователя процедуру отбора онтических прообразов феноменов существования: забота, имение-дела, подручное и наличное, удаление от подручного или приближение к нему и т.д.
Соотносить деятельность и существование, понимая, что ценностный выбор имплицитно осуществляется вне декларируемых намерений представления чисто онтологического построения, можно лишь исследуя эти феномены не вне друг друга и не вне ценностного отношения, как это было в «Бытии и времени» М. Хайдеггера. Сам он в поздний период творчества непосредственно сопоставляет бытие и глобальную деятельность человечества, отчетливо ориентируясь на приоритет ценностей бытия.
Выражение граней соприкосновения и возможной гармонии деятельной и экзистенциональной природы человека не может быть абстрактным совмещением и сопоставлением понятий из деятельностных концепций и понятий-экзистенциалов из размышлений экзистенциалистов. Невозможна абстрактно-метафизическая позиция вне той тенденции, которая ярко выражена деятельными концепциями: система деятельности, а в конечном счете глобальная деятельность, все более вбирает в себя человека как свой элемент. Да и экзистенциалистское мышление в XIX - XX столетиях - это бунт против тотальной объективации, техницизма, активизации и нарастающей бездуховности, бессмысленности человеческого существования. Поэтому соотношение в рациональном мышлении понятий, характеризующих деятельность и существование, с одной стороны, есть поиск гармонии деятельной и экзистенциональной природы человека, а с другой стороны, - это определение моментов их дисгармоничности и тем самым выяснение особенностей процесса становления глобальной деятельности из позиции отдельного человеческого существования.
Деятельность разделяет со-бытие человека с миром, во-первых, через выделение причинно-следственных связей, где человек выступает в своем действии причиной изменений; во-вторых, через отделение человека в качестве субъекта, противопоставленного объекту деятельности; в-третьих, деятельность ведет к росту потребностей за естественные пределы жизнедеятельности и этим вырывает человека из единства естественных изменений его жизни, являющихся основанием устойчивости существования, в область неестественных изменений; в-четвертых, все видение и понимание мира и самого себя, а следовательно, и все способности познания, открывающие бытие через соотнесенность человеческого существования с собой, распадаются на элементы, соответствующие структуре деятельности: потребности, интересы, мотивы, цели, появление нового, не встречающегося в природе, вместе с исчезновением разрушенного и уничтоженного. Все это, с одной стороны, структурирует существование человека и обеспечивает его воплощенную возможность, но, с другой стороны, именно многообразным разделением целостности бытия превращает существование в ускользающую от переживания, и понимания полноту, рождающую гармонию отдельного существования и целостного бытия, превращает нарушением переживания самотождественности «я» и тем самым исходно превращает «я» в закрытый смысл для другого, ибо я в себе разорвано функциональными значениями деятельности.
Бытие открывается человеку, как и вообще человек себя обнаруживает существующим, потому что он создан деятельностью, отрицающей его самотождественность, то есть тождественность существованию, но, вместе с тем, в этом отрицании и открывающей существование. Деятельность, которая выглядит эмпирической, вторичной, производной от человеческого отношения к миру в свете отрицательных реальностей понимающего существование мира, - эта деятельность-первичная среда становления бытийного отношения к миру и основа обнаружения существования. То, что изнутри отдельного существования выглядит основой, то есть само бытие, заполняющее мышление своим изначальным предшествованием всякой эмпирической деятельности, в целостном бытии представляет собой наоборот производное от деятельности. Если деятельность не сводить к манипуляции внешними человеческому телу предметами, а иметь в виду, что освоение мира, а в этом освоении и открытие существования, осуществляется в многообразных деятельных формах, включая овладение знаками языка как орудиями познавательного освоения мира вместе с логическими формами мышления, то в этих формах оказываются исходно структурированы открывающиеся человеческому «я» его отдельное существование и целостное бытие. Проблема здесь в определении планов понимания не только что и зачем, первичного и производного, но и в учете той зависимости от деятельности, в которой находится всякий исследователь.
Образование в мышлении такого содержания, которое выходит за рамки непосредственного переживания и понимания существования, принимает форму единства, с одной стороны, деятельно-принудительного отрицания бесконечно многообразных возможностей, скрытых в возможности быть, задания через формы деятельности определенности, границ, направленности переживания и понимания существования, а, с другой стороны, компонента экзистирования, ориентирующего способность понимать существование как целостное бытие (изначально все-бытие), следовательно, совершающего трансцендирование за непосредственность, которая может быть дана в дифференцированных познавательных актах как чувственный образ, понятие, суждение и других формах в их непосредственной определенности. Противоречие деятельной и экзистенциальной природы человека в этом единстве выхода за непосредственно данное через формы деятельности и через трансцендирование как компонент экзистирования пронизывает и все мышление. Так, выход за непосредственно данное в познании через формы деятельности предполагает развивать абстракции, общезначимость понятий, которая безразлична как существованию мыслящего, так и существованию мыслимого. Тансцендирование из экзистирования превращает мышление, осуществляемое посредством тех же понятий, в акт совпадения их содержания со смыслом существования мыслящего, а тем самым эти понятия, обозначенные теми же словами и терминами, что и в деятельных формах мышления, становятся, тем не менее, понятиями-экзистенциалами. У М. Хайдеггера, например, понятия, образованные из познания самой деятельности, становятся понятиями, обозначающими онтологические феномены. М. Хайдеггер выделяет динамику «подручного» и «наличного», задавая этим смысловой объем для возможности размещения и движения феноменов существования.
На основании сказанного выше, можно заметить, что проблема имманентного и трансцендентного содержит различие деятельного и бытийного аспекта ее понимания. Деятельно задана фундаментальная оппозиция субъект-объект, в которой субъект сам себя исключает как субъективность, причем исключает в пользу собственного представления себя по возможности объективно, истолковывая себя так, как удалось познать объект и из него себя вывести к пониманию продуктом объективных процессов, включая и сам процесс познания. Тогда ускользающая и никак не устранимая точка эгоцентрической неопределенности проецируется в объект, образуя в нем, то есть конечно за ним и только в собственном представлении, неопределенно бесконечное существование само по себе, которое не может стать объектом опыта. Имманентное самому субъекту положено, таким образом, за его пределы в качестве недостижимой стороны объекта. Но не просто положено, а представляется отсутствующим в опыте познания. Трансцендентное как удаляющийся горизонт понимания содержания познания детерминирует своим отсутствием в опыте развитие познания в неопределенную бесконечность, так как заданная различенность между явлением в опыте и тем, что существует само по себе, всегда удаляется, расширяется, множится в своих конфигурациях. Обозначенные в объективирующем представлении соотношения чувственности, рассудка, воли и разума нуждаются в определенности относительно субъектных свойств самого субъекта. И тогда постулируются имманентные ему трансценденталии, дающие определенность неопределенной целостности познания и этим, вместо онтологической целостности существующей за пределами субъект-объектного отношения, полагающие единство условий познания. Цена так понимаемого из деятельности соотношения имманентного и трансцендентного, обосновывающего безграничность объективирующего познавательного трансцендирования, должна быть определена как отказ от бытия, отказ от бытийной проблематики в философии и явное или имплицитное признание ценности и правомерности исключительно научного познания и лишь в отношении к нему иерархическое расположение нижележащих возможностей и способов познания, заведомо определенных быть понятыми в лучшем случае необходимой для культуры и социальности иллюзией, а в худшем заблуждениями, невежеством и т.п.
Иначе выглядит трансцендентное и имманентное в бытийном мышлении. Нет субъекта и нет объекта. Человек в себе заключает принцип существования всего сущего. «Я существую» совпадает с неопределенной беспредельностью «все существует». И тогда все имманентное есть вместе с тем и трансцендентное. «Я» не знает завтрашнего дня, не знает галактики, которую этой ночью ему предстоит открыть, заглянув в телескоп, не знает чьи шаги раздаются за дверью и кто окажется на пороге, когда дверь откроется. Все эти «незнания», однако, не обозначение вещей в себе, а обозначение чего-то еще не открытого в первовстречаемости бытия из собственного экзистирования, то есть это еще не совершенные акты трансцендирования. Неоткрытое в экзистировании трансцендентно экзистенциальному опыту не потому, что вообще никогда не может быть открыто, то есть, скажем, в дифференцированном представлении познания чувственно или рационально не познано, а потому, что есть собственное ничто этого «я» в безусловном и относительных значениях. Нечто остается для «я» трансцендентным его возможности открыть все бытие первовстречаемым сущим, но сам принцип открытости имманентен «я» как самотождественности существования в отличие от собственного ничто. Специфика человека в том, что это существо может мыслить целостное бытие и в самопонимании открыть принцип существования всего сущего в собственном «я существую». В таком самопонимании, рационально обозначенном категорией бытия, имманентное и трансцендентное совпадают, чтобы исчезнуть в точке онтологического понимания. Разумеется, что онтологический смысл самопонимания здесь не совпадает с тем, как можно было бы описать психологически процесс познания. Психология познания предварена этим онтологическим самопониманием. Между тем, деятельностный подход в психологии и гносеология, развитая после И. Канта, принимают исследование познания из объективирующего деятельного его представления за основание, исходно объясняющее отношение человека и мира. Тогда деятельное начало в человеке оказывается обособленным и создается ситуация гносеологического «невидения» собственно существования. Как философии и науке понять и познать гармонию деятельного и экзистенциального в человеке? Если образ такой гармонии возможен, то как возможно само человеческое существование, соответствующее этим сопологающим его специфику как живого существа собственным определенностям в сравнении с другими существами? Ответов на эти вопросы пока нет, а деятельно ориентированные и экзистенционально ориентированнные концепции столь радикально расходятся, что во взаимной критике могут предполагать исключение права на свое существование.
Философия средневековья и Нового времени вплоть до И. Канта характеризовалась пониманием субъекта как субстанции. Бог-субъект так или иначе предопределяет все существующее. Его активность обусловливает существование всего, включая и человека. Само существование человека исходит из бога. Человек действующий пребывает в тени тотального субъекта-источника всей активности, а потому человек действующий в конечном счете является субъектом-источником активности в производном смысле, то есть в той мере, как он сформирован и существует из абсолютного субъекта. Мера эта могла пониматься по-разному, как и происхождение, назначение свободы действий. Но, по существу, в этом понимании человека мыслят объектом превосходящего воздействия, и лишь в пределах этого воздействия он реализует способность деятеля. Отдельное человеческое существование было открыто целостному бытию и, насколько можно судить из средневекового понимания, имелась проекция смысла из самопонимания во вне к субъекту, предопределяющему и существование и деятельность. Можно сказать, что в действительности, в той мере как в отношении бога происходило самоопределение отдельного существования, человек был субъектом действий как поступков, как актов осуществления единства деятельной и экзистенциальной природы человека.
Творчество И. Канта рационализирует становление соотношения человеческого существования и деятельности принципиально нового не только в сравнении с прошлым европейского человечества, но, возможно, всем прошлым. Человек-субъект как автономный источник деятельности в самопонимании и в системах действий, совершаемых из этого самопонимания, представляет собой «мы-субъект» в со-знании каждого. Что же касается отдельного человеческого существования, то смысловые проекции как формы человеческой открытости целостному бытию подавляются деятельной активностью как ориентацией сознания на предметно-чувственную сферу, а также изменением языковой деятельности, мышления через абстрактные понятия. Самопонимание отдельного человеческого существования превращается из схватывания целостности переживания самого принципа существования, определяющего понимание целостного бытия, в понимание «я существую» в качестве эмпирического явления среди других явлений. Бытие оказывается в таком понимании не исходной целостностью, а единством сущего, которое так или иначе познано из деятельного освоения. Идея бога в таком превращении становится в конечном счете «одним из», о чем свидетельствует сама постановка вопроса о доказательствах бытия бога. В доказательствах подразумевается первенство доказывающего мышления деятельного субъекта по отношению к внешнему для него предмету. Существование до Нового времени понималось и переживалось человеком как исходящее из некоторого внешнего человеку источника: боги, бог, логос, законы мирового целого. Экзистенция в средневековье - это существование из бога исходящее и им обеспечиваемое. В Новое время происходит превращение понимания существования и, соответственно, развивается самопонимание человека, обеспечивающего существование из собственной деятельности, а источник существования был сведен к простой констатации «все есть само по себе». Притом что это «есть» не имеет никакого содержания, кроме возможности для человека деятельно изменять все существующее. В материальной деятельности, понимая и переживая существование как простое бессодержательное «есть», человек все более стал ориентироваться на возможность изменять то, что «есть», как на абсолютный критерий удостоверения истин «каков мир» и «что такое человек». В познавательной деятельности существование, сводимое к «есть», становится лишь способом полагания предмета в мышлении, беспредикатным, некоей лишней сущностью или тавтологическим трюизмом «есть то, что есть».
Деятельная парадигма в познании вызвала к жизни разнородные концепции деятельности. Важно отметить, что при реализации этой парадигмы происходит исчезновение видения отдельного человеческого существования в его уникальности и понимания ситуации подавления этой уникальности. Такой особенностью характеризуется и концепция деятельной сущности человека, и концепция деятельности как субстанции культуры, и использование деятельности как объяснительного принципа в познании, и рассмотрение ретроспектив и перспектив деятельного преобразования мира и человека. Если обозначить различия бытийного и деятельного понимания человека, его отношения с сущему, то образуется ряд расходящихся идей, проявляющихся в мышлении через ориентацию на определенный круг понятий, реализующих различные формы познавательного и ценностного отношения к действительности.
Таблица
|
Нет необходимости специально рассматривать возможные возражения по поводу недостаточности этого перечня и особенно по поводу того, что и тот и другой тип понимания предполагают поглощение идей противоположного типа. В деятельных концепциях достаточно представлена бытийная линия понимания, а в экзистенциальных так или иначе присутствует деятельная. Тем не менее, этот перечень противоположных идей раскрывает ориентиры, некоторые последние и часто недоговариваемые или не проговариваемые принципы понимания, организующие мышление, которое сополагает понятия в категории деятельных и экзистенциальных концепций. Используемое в настоящей работе понятие отдельное существование, определенное в гл.1, имеет смысл для выявления различных аспектов соотношения человеческого существования с системой деятельности. Эти аспекты не только касаются противопоставленности, на которую указывает перечень различий, приведенный выше, но и соопределяют взаимосвязи существования и деятельности вне их сведения друг к другу, отрицания специфики одного за счет другого.
Деятельность всегда предполагает отношение человека-субъекта к объекту, а действие или система действий есть акт изменения и субъекта и объекта. Существование есть присутствие человека вне субъект-объектного отношения со-существующим с целостностью бытия. Деятельность поэтому может быть выражена понятиями о сущем, то есть эссенциальными понятиями качества и количества, сущности и явления и т.д., а существование - понятиями-указаниями, имеющими иносказательный смысл: целостность не как понятие целого в соотношении с частями, а как неделимость, не считаемое одно; ужас не как психологическое состояние, а как расположение существования перед своим ничто и т.д. Вместе с тем, деятельность человека создает возможность открытия и определения существования, а существование человека в уникальной открытости принципа существования есть условие деятельности. В этом соопределении взаимная обусловленность и взаимное отрицание. Деятельность погружает человека в онтический мир в качестве звена этого мира, его причинно-следственных и функциональных связей. В конкретном действии человек всегда воплощает нечто конечное и сам конечен.
Существование человека суть все целостное бытие как уникальная открытость всему существующему, и через существование человек тяготеет к бесконечному и вечному в той мере, как его переживание и понимание (самопонимание) совпадает с целостным бытием. Если в качестве чисто логического эксперимента предположить действие абсолютно принадлежащим во всем только этому уникальному человеку, то действие и существование были бы неотличимы. Но нет действий, абсолютно во всем принадлежащих только конкретному человеку, и потому действие суть разделение мира на субъект и объект, то есть действие осуществляет разрыв существования и помещает человека в онтический мир исчерпания возможности существовать в одной единственной плоскости: изменение мира и самого себя. Человеческое действие есть активность, концентрирующая в себе изменения, которые опредмечивают ничто, разделяющее иное от иного не сообразно различиям существования самим по себе или различиям стадий становления самого по себе, а разделяющее сообразно акту противопоставления человека-субъекта сущему, противопостановления, никогда не сообразующегося с онтологическим расположением отдельного существования перед собственным ничто. Приведенное в гл.2 отрицательное определение И. Фихте выражает противопоставленность действия и бытия: действие не бытие, а бытие не действие.
Человек существует действуя и действует существуя. Без существования его нет по смыслу этого суждения. Без деятельности он не откроет себя существующим, так как к нему ничто и никак не соотносится. Самое глубокое мистическое погружение в моно-бытие только и возможно из выхода от деятельно-онтической определенности, так же как и при возможности вернуться в неё.
Отдельное человеческое существование открыто не собственно структуре деятельности, то есть будто бы здесь переживается потребность, а там понята цель и средства её достижения, как ещё где-то явились пониманию действие и его результат, тот или иной вид совершаемой деятельности. Так разделено сущее и само познание деятельности из неё самой. Отдельному существованию открыты разрывы самопонимания собственной целостности, то есть её отрицания и это предваряющее онтическую структурную разделенность самопонимание открывает принцип существования элементов деятельности в их различиях. Экзистирование, понимаемое движением в бытии, необратимо есть независимо от деятельного движения в сущем. Деятельность образует объем отношений в сущем, через которое в разрушительных, то есть отрицающих то или иное бытие, гранях своего воплощения она открывает относительные значения ничто. Эти отрицательные реальности, являющие в самопонимании моменты исчезновения чего-либо, создают пространство экзистирования. Объем деятельных отношений наполняет переживание и понимание «быть» в совпадении с «действовать» и тогда экзистирование в этой части совпадает с действительным движением в сущем.
Если характеризовать деятельность и существование отвлеченно, как категории мышления деятельного, то есть представляющего онтологическую совмещенность деятельности и существования посредством абстрактных понятий, то эта совмещенность выглядит взаимообусловливающими друг друга определениями всех проявлений человека. Деятельность - это категория, которая содержит в себе смысл определения изменения и различий через распространение человеком себя в пределах мира. Изменения, то есть «из меня и через мои действия исходящее», - это то, что вокруг меня превращается как бы в мое продолжение. Но именно «как бы». Так как действуя - делая человек отделяет от себя то, на что направленно действие, и это отделение производит различия. Различие человека и мира начинается с действия. То, в чем действие произвело изменение, стало отличаться от всего другого неестественностью нового своего чуждого себе существования. Возникновение таких отличий символизирует появление отношения человека к миру.
Человек встречает свое существование как отдельное существование не только соотнесенным с ничто, но и с собой-субъектом действия. «Отдельное» может иметь значение «от - дела», «от - деления исходящее», то есть определенное в своей отделенности действием. Эта отделенность противоположна отделенности существования через собственное ничто. Поскольку переживаемо и мыслимо уникальное отдельное существование, постольку всегда существует и сопричастность целостному бытию и стремление обрести полноту существования через растворение в этой целостности, о чем свидетельствуют мистики, пророки, философы экзистенциальной линии философии в широком смысле. Принимая предпосылку разделения человека и мира, обусловливающего и само познание существования, мышление открывает противопоставленность деятельности и существования.
Существование и деятельность - это категории, обозначающие противоположные полюса определенности всех проявлений человека. Поскольку проявления человека бесконечно многообразны, то сказать «всех» - это не значит иметь в виду всю эту бесконечность как актуально осуществившуюся. Речь идет о том, что вообще все могущие быть проявления человека заведомо содержат в себе определенность как существование человека, но вместе с тем вопреки этому, как деятельность человека. Когда мы говорим и мыслим «могущие быть», то, казалось бы, здесь содержится какой-то вид должного или модальность будущего, отражающие что-то возможное как могущее быть или не быть. Но в данном случае, когда речь идет о категориях «существование» и «деятельность», могущее быть подразумевает только то, что действительно будет. Иначе говоря, все проявления человека, которые действительно будут, по необходимости того, что они будут, будут содержать и определенность как существующие. А поскольку это существование как-то себя обнаружит, то это будет определенность как деятельность.
Итак, существование и деятельность - это категории, обозначающие противоположные полюса определенности всех проявлений человека. И если в философии мы встречаем утверждения, что сущность человека деятельна или экзистенциальна, то эти позиции отражают неотъемлемость категорий существование и деятельность по отношению к познанию человека. И все-таки сущность человека не деятельна и не экзистенциальна и не деятельно-экзистенциальна. Эти категории обозначают лишь всеобщие, необходимые, существенные полюса определенности всех проявлений человека. «Существенные» в предшествующем суждении, то есть, возможно, относящиеся к сущности, но не выражающие ее полно. Вопрос о сущности человека следует оставить как некоторый регулятивный принцип для философии, науки, искусства, религии - всех возможных направлений познания. И подобно вопросу о сущности всего бытия в целом, отнести и вопрос о сущности человека к разряду вечных проблем, имеющих всегда лишь относительно истинное, относительно полное решение. Отсюда понятно, почему споры о сущности человека лишь множат и тиражируют те или иные подходы к ее определению: биологическая, социальная, био-социальная, божественная, эксцентричная… И сколько же сущностей у человека на самом деле?
В соотношении категорий существование и деятельность будем подразумевать, что речь идет не об определении сущности человека, а о неотъемлемых, взаимосвязанных, взаимопроникающих, противоположных и неразрывных взаимопереходящих точках, сторонах проявлений человека. Вместе с тем, осмысление категорий существование и деятельность в их различных соотношениях открывает возможность и определенного понимания человека, его проблем и, возможно, понимания судьбы человечества.
Человек существует как существо, осуществляющее деятельность. Деятельность тогда определима способом существования человека. Через деятельность человек распространяет свое существование на окружающее, превращая это окружающее в условия своего существования. С другой стороны, деятельность может быть осуществлена только существующим человеком. Существование человека - это предпосылка, источник, основа всех возможностей деятельности. Существование сопряжено с деятельностью так, что оно обнаруживает себя и возможность определения своей длительности лишь в деятельности, а деятельность исходит из существования специфически открытого человеку. Существование самого себя может быть обнаружено человеком в деятельности, а деятельность может быть совершена благодаря открытости существования человека для себя и для других.
Категория существования обозначает тождественность человека самому себе, единство всего его существа в себе и во взаимосвязи со всем бытием, положение его в бытии и со-бытии с другими как со-существующими с ним в пространстве всех связей и отношений, отличающих человека от того, чем он не может быть и что могло бы быть его небытием вообще.
Категория деятельности обозначает отличие человека от самого себя в последовательном самоизменении и разрыве взаимосвязи бытия, а также выход человека из сосуществования с другими как преобразование отношений и переход в иное бытие, обозначаемое «мы действуем».
Обособление деятельности в особую систему, противостоящую человеческому существованию, не выглядит каким-то внешним явлением за границами смысла существования. К. Маркс видел этот внешний человеческому существованию исток в системе общественных отношений, основанных на эксплуатации человека человеком, благодаря чему деятельность производит разрыв в человеческом существовании и возникают формы отчуждения, самоотчуждение.
А. Шопенгауэр полагал таким истоком безличную волю, когда даже любовь есть форма бытия человека марионеткой этой воли. Деятельное категориально-представляющее мышление диктует выделить определенные виды деятельности в обособленную область, соответствующую собственно бытию, развертыванию основания и смысла человеческого существования. Сюда можно отнести жизнедеятельность, игру, поступки-воплощения смысла существования (смерть Сократа, смерть И. Христа), деятельность смыслотворения в религии, искусстве, философии. Тогда можно было бы сказать, что система деятельности - это совокупность не любых действий, а только тех, которые вне действий, воплощающих собственное «быть движением в бытии». Но этой границы «вне» нет в бытии, ее образует категориально-представляющее мышление, формируемое деятельностью. У деятельности как системы границ нет, по крайней мере до сих пор в духовном опыте человечества такие границы не найдены, но наоборот превозносится идея о безграничности деятельности в изменении сущего и самого человека. Жизнедеятельность, игровая способность человека, поступки и смыслотворение втянуты в деятельность и используемы в деятельности как системе.
М. Хайдеггер неслучайно в онтологии присутствия абстрагировал свою аналитику от действий и системы деятельности. В самом деле, соотнесение действия и присутствия разрушает бытийную чистоту последнего. В действии присутствие прекращается в том смысле, что превращаясь из присути нахождения в соучастие нахождения в самой сути сущего, оно уже само часть сущего на правах его звена в цепи причинно-следственных связей, а не в данности своего феноменального «вот». Действие вводит в суть, в сущее так, что существование становится, а не присутствует собственным экзистированием в бытии. В действии присутствие выходит из пребывания равным самому себе. В мышлении можно представить критерии жизнедеятельности, обособленную логику игры, замкнутую в собственном самоопределении действий, нормы и ценности, определяющие смысл поступков и само смыслотворение, но в бытии этих действий всегда заключена причастность ко всей системе деятельности. Ж.П. Сартр поясняет идею человеческого существования быть проектом самого себя на примере альтернативы, стоящей перед молодым человеком во время войны: либо идти на фронт, либо остаться с больной матерью. Сама ситуация со-стояния выбора - это действительно проект. Но какова обреченность этого проекта, когда он оказывается системой деятельности? Ж.П. Сартр прекрасно это знал, сказав, что с человеком в мир приходит ничто. Степень неестественных изменений и многогранность совокупного результата деятельности за пределами непосредственно достигаемых результатов отрицает самые основы связи действий с обеспечением жизнедеятельности или творением смысла человеческого существования. Что может быть возвышеннее и ближе к обеспечению самой жизнедеятельности и творению смысла человеческого существования, чем спасение жизни новорожденного ребенка? Но что может быть трагичнее того, к чему эта борьба ведет: экспонента роста доли рождающихся детей с генетическими отклонениями указывает на необходимость все более радикального деятельного вмешательства в конструирование человеческого существа на генетическом уровне уже в ближайших поколениях, а это вызовет такие последствия в соединении с мультипликативным эффектом сращения человека и технических, биохимических, электронных и иных систем, что вряд ли хоть один критерий смысла, считающегося сегодня возвышенным или определяющим специфику человеческого, человечности, может быть сохранен. ХХI век полон этими дилеммами, но рассредоточенность действий отдельных субъектов, реализующих свое жизнедеятельное продолжение, включенное в систему деятельности, свою игру, свое смыслотворение вне присутствия самопонимания «я существую» в целостном бытии, создает эффект противопоставленности системы глобальной деятельности смыслу отдельного человеческого существования.
К. Ясперс в разрозненной деятельности субъектов, составляющих человечество, видел глубокое противоречие между функцией обеспечения существования и функцией уничтожения того, что противоречит этому обеспечению. В итоге отрицается смысл человеческого существования, превращая его в средство созданного аппарата обеспечения. Деятельность не в гегелевском диалектическом смысле, а в безусловно разрушительном смысле стала отрицанием человеческого существования. «То, что во всех бедах было непререкаемым фоном его бытия, - пишет К. Ясперс о человеке, - теперь находится в стадии исчезновения. Расширяя свое существование, он жертвует своим бытием, в котором он обретает себя» [ 3].
Если исходить из того, что человек - продукт деятельности, как это доказывают в разных планах марксизм, философская антропология, деятельностные направления психологии и социологии, то возможна аналогия с некоторыми философскими суждениями о бытии. Парменид утверждал, что бытие заполняет все. Можно высказать аналогичное суждение: деятельность заполняет все. Даже существующее сущее, если не иметь в виду непосредственно чувственно воспринимаемую среду, а суть сущего, дано человеку посредством научной деятельности и ее мировоззренческих и институционализированных результатов. Деятельность заключает все исчерпыванием возможности быть не ее значением в человеческом языке и мышлении. Даже ее собственные противоречия наполняют те области, где, казалось бы, деятельная природа человека могла бы быть потеснена в пользу экзистенциальной: в познании господство рационализма развивает активность иррационализма; в преобразовательной деятельности созидание невозможно без разрушения и уничтожения; в отношениях и поведении людей всегда есть сочетание насилия и ненасилия. Парменид спрашивал: «Покажите мне ничто», - и сам вопрос подразумевал невозможность положительного ответа, так как любое указание на ничто оказывалось бы указанием на нечто.
Также спросить «что не есть деятельность в человеческом бытии?» означает во всем подразумевать если не сами действия, то результаты, инфраструктуру деятельности, сформированность человека из деятельности и т.д. Даже вся естественная природа видится деятельными глазами. Пустоты бытия заполняются пустыми действиями без цели: «я курю», «я смотрю», «я иду», то есть бытие пронизано заполняющими пустоты действием, даже если оно просто игровое подобие действий из состава деятельности. Деятельный человек, даже играя в деятельность подобиями действий, заполняет свое существование деятельным движением в бытии. Деятельность придает оформленность и определенность человеческому существованию, выполняет функцию обеспечения существования, открывает в некотором спектре существующему его существование, понимаемое деятельным свершением в сущем своей роли субъекта. Но вместе со всем этим и во всем этом деятельность отрицает содержание существования в его человеческой специфике собственного тождества целостному бытию посредством уникального раскрытия принципа существования всего сущего. Деятельность необратимо устраняет беспредельность состояния проекта (в смысле Ж.П. Сартра), переживания и понимания возможности быть собою, то есть возможности, соотнесенной с целостным бытием, так как реализация деятельных возможностей сводит беспредельность быть со-существующим до точки эмпирического явления «я существую» как «я есть» вот в этой совокупности обстоятельств, предметов, идей, знаков и т.п., которые изменяет система действий. В этом смысле деятельность скрывает существование в акте его обнаружения своеобразной тенью деятельного отрицания. Кроме того, в системе деятельности, какой она стала через доминирование техники, научных и информационных технологий, человек вынужденно изменяется, все более интенсивно реализуя способность человеческого существа к превращениям, а также участвует, правда, все опосредованней, в изменении и разрушении природной и культурной среды: и та и другая чужды технике, научным и информационным технологиям. Тем самым через систему деятельности человеческое существование, его содержание переходит в инобытие, то есть (вспоминая природу иного согласно Платону) в человеческом существовании и целостном бытии возникают разрывы небытия. Деятельность как стремление к инобытию, как переход в инобытие, ее совпадение и расхождение с экзистированием подлежит дальнейшему исследованию.
Цель преобразующей деятельности для ее субъекта может выглядеть экономическим благом, установлением справедливости, удовлетворением честолюбия, доказательством научной истины, осуществлением технического решения и еще многим, что составляет содержание человеческой устремленности к созданию идей и вещей. Но за пределами того, что преследовала цель согласно замыслу и образу ее создания, всегда остается нечто разрозненное в той сфере, где производились изменения, кроме того, совершенные действия всегда делают чем-то иным их субъекта. Человек как субъект деятельности в совершенных действиях был иным и внес в себя иное, отрицая этими действиями самотождественность своего отдельного существования. Инобытие из деятельности может быть незаметно для совершающего деятельность, особенно если переживание и смысл своего существования отождествляются с значением быть функцией этой деятельности. Незаметность накопления инобытия из преобразующей деятельности определена и недеятельными источниками: общением, воспитанием, образованием, внутренней эволюцией убеждений, ценностных ориентаций, мировоззрения. Поэтому иное как существование себя другим в качестве субъекта деятельности растворяется и смешивается в потоке бытия со всем, что ведет к инобытию. Свойственные же деятельности отрицание существования, моменты разрушения и активности ничто, ведут к необратимости переходов к новым и новым смысловым стадиям инобытия, которые образуют собственную направленность. Быть в деятельности означает превращение существования действующего в инобытие относительно всего, на что направлена деятельность, что стало ее предметом. «Пред-мет» в русском языке имеет смысл предстояния в действии метания. Это то, что пред-стоит напротив действующего человека. В этом смысле предмет - это всегда созданный человеком в его действии фрагмент сущего, расчлененного согласно строению самого действия в пределах возможностей его совершения, определяемых тем, что становится предметом.
Совершая действие или действия, действующий пребывает иным, так как для действия необходимо отношение-пространство совершения действий с предметом. В экзистировании же есть открытость всему вне дистанции, вне отношения, оно встречает и встраивает инобытийность из деятельности во всех плоскостях и объемах открытости, и собственное движение в бытии отдельного существования наполняется инобытийным содержанием из деятельности. Инобытийное содержание включает свое-чужое как то, относительно чего возможно открытие собственного существования. Свое-чужое может быть освоением социокультурных форм деятельности, через которые собственно и открыто себе существование и диалектически выкристаллизовывается собственное содержание самосознания, если использовать понятия Г. Гегеля, анализировавшего этот процесс. Свое-чужое может стать проявлением социально чуждого себе в форме разрыва существования самоотчуждением, непринадлежностью себе. Диалектику этого процесса анализировал К. Маркс. По мере роста в системе деятельности технических, научных, информационно-технологических компонентов и обратных связей этих компонентов с субъектом происходит накопление чуждого человеческому существованию вообще: быть частью того или иного технического устройства, технологического процесса, быть самопониманием из субзистирующих научных абстракций, превращаясь во всех своих познавательных возможностях в методологический субъект, - все это составляет область не своего-чужого, а чуждо разрушающего и свое, свое-чужое, и даже чуждое в себе как социальное по содержанию самоотчуждение из общественных отношений. Поэтому понятие инобытие, выражающее способ соединения отдельного человеческого существования с системой деятельности, шире понятия самоотчуждения.
Значение деятельности для формирования человека в онтогенезе и для образования означенных выше инобытийных содержаний человеческого существования показывает невозможность деятельно познать, рационально выразить некое самое чистое самотождественное человеческое существование, изначально совпадающее с бытием. Всегда уже есть предпонимание единства деятельно-экзистенциального содержания, и лишь сила абстракции, а значит сила, лишающая самопонимание уникальности, может рационально выразить для себя деятельно познающего себя и выразить это познание для других, например, через диалектическое взаимодействие бытия и ничто. Человек обречен познавать существование, если речь идет именно о познании, то есть виде человеческой деятельности, лишь в форме инобытия из деятельности. Существование предстает иным. Деятельность человека - субъекта, знающего свое существование инобытием, но тем самым знающего, что «где-то», «когда-то», «в чем-то» есть само бытие или человеческое существование как таковое, изнанкой которого оказалось инобытие из деятельности, в деятельном стремлении достичь этой обители раскрывает онтологическое содержание деятельности, представляемой из человеческого существования так: деятельность есть переход к инобытию. Стремление к человеческому существованию, как таковому, есть воля к деянию, осуществляющему этот переход. Поскольку нет созидания без разрушения и уничтожения чего- либо в субъекте, условиях существования, предмете и т.д., постольку все возникающее в деятельности несет в себе отсутствие нечто существовавшего во всем предшествии со-бытия деятельности. Тут коренится стремление к инобытию еще и в плане восполнения утраченного в преобразовании, а потому в стремлении присутствует воля к удержанию существования, просвечивающего в положительности результатов деятельности. Вновь производимые изменения интенсифицируют стремление к инобытию. Преобразующее воздействие деятельности таково, что переход к новому существованию не соответствует искомому восполнению и удержанию, а только порождает новое содержание инобытия. Онтически явленные и познаваемые потребности в их самовозрастании, интересы, мотивы, цели, концептуализированные утопии представляют формы рационализации содержания инобытия.
В числе проблем философского понимания бытия находится та, что оно обнаруживает себя на грани с небытием, то есть в изменении, становлении. Само мышление о неизменности, или вечности, бытия самого по себе возможно после совершения отрицания изменений, явивших бытие мышлению. Бытию изменение чуждо в том отношении, что нечто в изменении исчезает. Но если нет изменений, бытие не явлено. Камень неизменен в себе и он никак не обнаруживает себе своего существования, если конечно исключить предположение, что он есть часть немыслимого для человека процесса, в котором его «каменное есть» включено как составная часть в нечто-некто, обнаруживающее существование камня своим собственным существованием. Это все-таки человеческая способность - иметь отношение к собственному существованию и быть открытым целостному бытию. Нет сомнений, что бытие как-то открыто всякому живому существу, но это «как-то» никогда в познании не избавится от антропоморфной экстраполяции этой человеческой способности даже при условии описания этологией всех законов поведения животных. По крайней мере человеку явлено существование камня в то время как сам камень безразличен своему безразличному «есть», так как нет изменений в нем, открывающих его «есть» для себя.
Человек онтически соткан из множества естественных и неестественных изменений, движений всевозможных структур, выделяемых, считаемых и описываемых наукой. В этом сгустке изменений и явлено существование себе, но так, что оно обнаруживает себя в действиях через динамику естественных и неестественных изменений и в ней уникальность отдельного человеческого существования открывается самопониманием, составляющим со-бытие с целостным бытием. Дилемма мыслить постоянное (сохраняющееся)и изменяемое (исчезающее) образована онтологической оппозицией существование - деятельность. Деятельность человека производит изменения, исходя из которых становится доступно познанию изменение вообще, а следовательно, и проблема соотношения бытия и ничто. Существование человека пронизано действиями, соединенными со всей совокупностью изменений, но собственно существование - не действие. И. Фихте, как уже отмечалось (гл.2,§2), исходно противопоставлял бытие и действие, что справедливо не только в абстрактно-логическом знании, но и в онтологии уникального человеческого существования. Действие есть изменение существующего и тем самым это переход в инобытие.
Э. Левинас, критикуя М. Хайдеггера по поводу сопряженности всех моментов существования с заботой о существовании, пишет: «… так, поворачивая ручку двери, мы открываем всю тотальность существоания, ибо по ту сторону действия мы уже пересекли промежуточные звенья, отделяющие это действие от нашей заботы о самом бытии. Но сознание описывает замкнутый круг, в котором оно пребывает, стирая всякую потустороннюю конечность, круг, где может быть удовлетворение и признание, этот круг - это мир. В нем, по крайней мере, ослаблена связь с заботой» [ 4]. Это было бы справедливо, если признавать онтическое содержание понятия забота у М. Хайдеггера. Между тем он стремится постоянно различать онтическое («что») и онтологическое («существует», «как существует»). Другой вопрос: насколько это ему удается в рациональном выражении. Относительно «значения титула забота, употребляемого чисто онтологически-экзистенциально» [ 5], М. Хайдеггер специально оговаривается: «Исключена из этого значения остается всякая онтически взятая бытийная тенденция, как озобоченность, соответственно беззаботность» [ 6]. Стало быть, поворачивая ручку двери из онтической озабоченности, совершается действие действительно стираемое сознанием, так как это деятельный акт помещенного в мир взаимодействий человека - частицы этого мира. Но если это действие понимать из целостности озабочивания бытием, то воля, желание, влечение, стремление, быть может стоящие за этим действием и укорененные во всем бытии присутствия, открывают открыванием двери всю тотальность существования, ибо чисто экзистенциально-онтологически это переход есть необратимый акт экзистирующего в иное, чем есть до действия, существование. Иначе говоря, онтически ясное простое действие, действие, быть может, обратимое (открыть-закрыть дверь) взятое в его чисто экзистенциально-онтологическом значении действительно открывает тотальность существования и открывает необратимо, открывает, быть может, возможность не быть, после совершения действия. Онтическая простота бесконечной череды действий, как и сложность включения человека-субъекта в систему деятельности, нельзя мерить только значениями из деятельно предустановленного сознания. Это не отменяет собственной целесообразности действий и их значения в онтическом обеспечении существования. И можно полностью согласиться с Э. Левинасом, заканчивающим критику М. Хайдегера по вопросу значения понятия «забота»: «Даже в тот момент, когда мир, казалось, исчезнет, мы все равно принимаем его всерьез и совершаем разумные действия. Проклятый человек еще выпивает стакан рому. Звать его повседневным и обличать его как не подлинное - это значит не признавать искренность голода и жажды» [ 7]. И это так, когда существует гармония деятельной и экзистенциальной природы человека, если голод и жажда действительно искренни, а не предоформлены рекламой или не помещены в очередную технологию голодания с обещанием чудес и т.д. Выделение «чисто онтологического» взгляда на человеческое существование, конечно, можно оспаривать, но он имеет смысл тогда, когда ясно видима онтически-невидимая потеря значительного содержания человеческого существования в условиях господства системы деятельности над человеком и его деятельной природы над экзистенциальной.
Действие опережает, перекрывает своей конечностью, своей несоразмерностью мгновениям существования связанность человеческого существования с целостным бытием. Акт действия есть скачок через бесконечность мгновений со-бытия с целостным бытием. С. Киркегор рисует образ рыцаря веры, конечные действия которого органично вписаны в бесконечность. Но для этого рыцарь веры прошел путь бесконечного самоотречения, чтобы оказаться в ситуации совпадения действия с бесконечностью всего сосуществующего. Рыцарь веры вышел к полному совпадению, гармонии экзистенциальной и деятельной природы. Если использовать понятия Я-Ты связи М. Бубера, то действие соразмерно мгновениям существования, когда «я существую» гармонично всем компонентам Я-Ты связи в природе, культуре, общении с людьми. Но почему для экзистенциальной полноты действия необходимы такие условия как, например самоотречение или пребывание в Я-Ты связи? Потому что человек включен в систему деятельности как ее элемент, а значит, в конечном действии присутствует несовпадение с мгновениями существования. Действия из системы деятельности дробят существование на отрезки открытости, на частичность понимания присутствия фрагментов сущего, а из неопределенности мгновений создают мерки времени.
Отвергнутая действием связанность мгновений образует уничтожение существования самого себе, а тем самым образуется отношение к существованию, что превращает его в инобытие. Пустота уничтоженного действием вместе с продолжающейся открытостью существования встречаемому сущему представляет собой уже присутствующее инобытие, а значит, основывает необходимость нового действия, чтобы в его акте «перепрыгнуть» инобытие и попасть в естественную открытость существования. Но в существовании нет разрывов, так как ничтожащая пустота в инобытии - не просто прерывность, но целостное изменение. А потому акт нового действия только воспроизводит инобытие. Совпадение отдельного существования с целостным бытием - это со-бытие в мгновении всех событий в отсутствии собственного ничто. Действие - это событие перехода от этого «одно всех событий» к их множественности и скачку из мгновения в отрезки длительности того или иного события.
Действие из системы деятельности - это обретение сущего и потеря бытия. Выход из Я-Ты связи с существующим, в котором не было различения бытия и сущего, в множественность и единичность отрицает ненумерологическое одно уникальности бытия в каждый его момент, не измеряемый тем временем, которое образуется из соотношения множественности событий и действий.
Те внутренние различия «я», которые впервые ввел И. Кант и затем проанализировал И. Фихте, есть необходимые следствия разрыва центрированности существования в самопонимании «я существую» и в самопонимании «я действую». Для деятельного «я» необходимой предпосылкой является отличие «я» от всего иного, на что направлена деятельность. И само «я» в самодеятельности будет разделено, так как действовать в отношении себя можно только обладая собой иным для себя самого. Образование отношения - момент становления действия, как такового. Но это именно и есть переход существования в инобытие, сужение спектра открытости существования, так как «я-действующий» уже часть множественности, а не «я-существующий» безотносительно к сущему в органике бытийной связности.
Быть субъектом есть свойство человека осуществлять преобразовательную деятельность на основе способности находиться в отношении к собственному существованию и осуществлять проекции этого отношения в знаках и значениях на всю совокупность различий преобразуемого. Быть субъектом, следовательно, это быть иным, пребывать в инобытии относительного целостного бытия. Включенность в систему деятельности образует сосуществование центрированности отдельного существования в «я существую» и центрированности я-субъекта действия относительно других субъектов, предмета деятельности и собственного существования. Это разделение «я» не искусственно, не произвольно, оно даже весьма скромно в сравнении с множественностью делений «я» после И. Фихте в философии и особенно психоанализе. Поэтому для исследования существования и деятельности некоторое обособление логик «я-существование» и «я-мы-субъект действия» имеет смысл. При этом происходит отвлечение от «я-действующий» в смысле проекта самого себя у Ж.П. Сартра, то есть отвлечение от деятельности экзистенциального творчества, смысло-строительства себя. Речь как раз идет о том, что до этого высшего уровня бытия человеку XXI века добраться почти и не удается: он, в той мере как втянут в систему деятельности, лишен самопонимания отдельного существования, совпадающего с целостным бытием. И понять это возможно именно через сопоставление в различных планах логик и значений «я - существование» (самопонимание) и «я-мы-субъект деятельности» (со-знание).
Открытость существования в спектре «есть», характерном для совершения действия, сосредотачивается в экспозициональной активности «я» относительно предмета и условий совершения действий. Поэтому действующий никогда не находится в полноте понимания собственного отдельного существования. Для деятельного самопонимания встречаемое сущее преобразуется в со-знание, но не в сознание, конституированное пониманием бытия. Онтологическое значение «я существую» нельзя отождествлять с бессознательным, как это могло бы быть уместно при использовании психологических терминов. Когда речь идет о сокрытии от деятельного самопонимания «я существую», то речь идет об онтологических структурах человеческого существования, а не о человеческой психике. Различие со-знания и сознания призвано служить для обозначения целостной картины противопоставленности и взаимополагания существования и деятельности. «Я существую» - это онтологическая структура, определенная в настоящей работе (гл.1, §4) как центрированность отдельного человеческого существования относительно всех его онтологических изменений. «Я действую» - это онтологическая структура, определенная включенностью человека-субъекта в систему деятельности, и это центрированность точки активности, опирающаяся на значения в со-знании того, что «есть» сущее как предмет деятельности.
Деятельное самопонимание - это самоистолкование себя, это со-знание «я» как «мы-субъект действия». Бытийное самотождественное «я», как центрированность во всех естественных превращениях существования, превращается в субъекте деятельности в «я - иное вещей» (познавательная деятельность) и в «я-ничто вещей», то есть обозначение собой действия как чистой активности, сообразующейся с логикой предмета, образуемого из фрагмента сущего. Бытийно-самотождественное я через себя как субъект деятельности познает себя же иным для себя и иным в отношении вещей. Поэтому полное бытийное самопонимание - это идеализация, так как человек существо деятельное.
«Я-ничто всех вещей» в деятельном освоении мира принципиально тождественно всем другим «я-ничто всех вещей», так как эти точки активности и чистые формы действий совпадают с логикой предметов, образуемых системой деятельности в разделенном ею сущем. Поэтому «я-ничто всех вещей» - это варьируемая самодеятельная безличность «мы-ничто всех вещей». Для этого «мы» всякое «я существую» есть вещь. Поэтому то воздействие с позиций субъекта «мы», которое развертывается во внутреннем мире человека-субъекта, оказывается отрицанием онтологической определенности «я существую». Сведение И. Кантом бытия до связки «есть», а «я существую» до эмпирического явления - это первая рационализация процесса отрицания отдельного человеческого существования системой деятельности. Поиском оптимальной методологии познания, обеспечивающей абсолютную объективацию знаний, И. Кант заложил теоретические основы безликого субъекта глобальной деятельности: «мы - ничто этого сущего», оно есть вещь в себе, все оно подлежит изменению сообразно потребностям и целям человека-субъекта.
Разорванность человеческого существования, исходящая из субъект-объектного понимания, необходимого системе деятельности, становится в превращениях отдельного существования самостоятельной, самодостаточной реальностью. Поэтому, в частности, для деятельного я принцип Р. Декарта «я мыслю, следовательно, существую» может не открывать собственное существование. «Я мыслю», понимаемое как субъект действия (а это уже отношение к «я», присутствие мы-субъекта) может вообще принимать «я существую» за продолжение акта мышления в собственном представлении или логике собственного мышления, которое помещено в бытии «я» со-знанием. Но и когда все-таки деятельное «я» приходит к самопониманию «я существую» за пределами мышления, то есть возникает понимание того, что это мышление само есть бытие, оно для деятельного я именно «есть» как эмпирическое явление среди других явлений, ибо «я мыслю» представляется действием и «я существую» представляется бытием субъекта действия. Деятельно предустановленное понимание всегда ориентировано на предмет действия и поэтому онтологически-экзистенциальное понимание «я существую» отрицаемо таким пониманием. К. Маркс этот предметный характер деятельного понимания выражает так: «Непредметное существо есть невозможное, нелепое существо» [ 8]. Мыслить себя существующим означает поэтому мыслить себя частичкой объективной реальности, предметом для себя, предметом для других, но и мыслить - это действовать, то есть быть субъектом действия.
Что собственно заставляет экзистенциалистов мыслить человека «невозможным, нелепым» существом, то есть не предметом, а существованием, присутствием, экзистенцией, схождением бытия и ничто? Как раз то, что человек по преимуществу стал предметом, и каждому предначертано господствующим деятельным самопониманием быть конечным во всех отношениях существом, и система общественных отношений и социальные институты активируют человека быть деятелем, потребителем, актером социальных ролей и т.д. Развитие массовой культуры вытесняет и разрушает высокую культуру, где еще есть место развертыванию самопонимания в тотальное сопричастие бытию. Уникальность каждого растворена в стандартах, технологиях, общих значениях информации и т.д. Процессы дегуманизации, кризиса культуры и традиционных ценностей можно трактовать с разных методологических, социально-политических, мировоззренческих позиций. Экзистенциализм, полагая существование в основание понимания человека, выходит из обусловленности объяснения происходящего теми или иными позициями, всегда оказывающимися частью того, что следовало бы предварительно объяснить. Он, конечно, сам объясняем как позиция, но все объяснения в нем уже объяснены обращением к каждому объясняющему. В этом сила и слабость экзистенциализма. Сила в обращении к уникальности каждого, а слабость в том, что это обращение само себя отрицает необходимостью рационального, общезначимого выражения. Тем не менее, даже несмотря на критику, академически-категориальное упорядочивание-уничтожение экзистенциального мышления, оно явление культуры, явление, ставшее своеобразным философским ответом на вызов бытия, каким он выглядит в отдельном человеческом существовании.
До Нового времени «я существую» было встроено в символические формы культуры, так или иначе ориентировавшие на «мы существуем» из тотема, предков, духов, богов, бога. «Я существую» как «мы существуем» до Нового времени имело смысл по отношению к действиям, который можно обозначить как «я поступаю», причем это был смысл действия не только в отношении людей, но и в отношении природы. Отношение «мы воздействуем на я-существую», которое рационализировал И. Кант, - это принципиально новое отношение, не существовавшее в онтологии человеческого бытия до Нового времени. Ритуалы, инициации, обряды, принуждение к труду и даже суды и казни от имени той или иной культурной формы «мы существуем» были внешней силой, воздействующей на человека, но не внутренней дифференциацией человеческого «я».
Но каким же образом можно мыслить существование вне деятельности? Как в условиях становления глобальной деятельности может выглядеть включение в эту деятельность отдельного человеческого существования?
Философская антропология, развитая в учениях М. Шелера, А. Гелена, Х. Плеснера, при всех различиях в этих учениях помещала человека вне сущего на том основании, что человек существо эксцентрическое, лишенное центра. Даже если учесть критику М. Шелера в адрес концепций, акцентирующих недостаточность человеческого существа, человек остается в принципиально неравновесном положении, то есть всегда пребывающим в активности, включенным в деятельность. Он может быть только деятельно-сущим. Также и в иных деятельных концепциях так или иначе все сводится к тому, что быть - значит действовать. Пассивность есть момент деятельности.
Ж.П. Сартр не находит возможным предположение о пассивности самой по себе, так как любая пассивность - это момент изменений в «я существую».
Ж.П. Сартр пишет: «Что такое пассивность? Я пассивен, когда меняюсь, не будучи ни источником, ни основой, ни творцом этого изменения. Следовательно, мое бытие поддерживает способ бытия, источник которого не оно само. Только для его поддержания необходимо еще, чтобы существовал я, и тем самым мое существование всегда находится вне пассивности» [ 9]. Пребывание «я» в изменениях даже не в качестве субъекта действия, производящего изменения и самоизменение, трактуется Ж.П. Сартром свидетельством относительности пассивности. Здесь пассивность «я» рассматривается изменением, не от него исходящим и составляющим его самотождественное содержание относительно собственного способа бытия. Но сказать «я меняюсь» - это сказать о большем, чем о изменении, а сказать «я вне пассивности» значит подразумевать «я» отличающимся и от изменений и от пассивности как моменте этих изменений. В этой связи Э. Левинас в онтологии «я» выделяет понятием пассивность содержание, которое не сводимо к собственно изменениям или действиям, а есть предшествие им и превосходящая их система отсчета всякого смысла, то есть и смысла изменений, действий: «…пассивность пассивнее любой пассивности: сыновняя покорность предварительная, предлогическая, покорность смыслонаправленности, и не верно было бы понимать ее, исходя из диалога» [ 10]. В силу предваряющего характера такой пассивности и единства смыслонаправленности ее рациональное выражение заключается в указании на изначальность «я». Изначальность не в смысле его самопорождения и творения себя как у И. Фихте или проекта Ж.П. Сартра, а в определенности «быть я». Э. Левинас поэтому прибегает к отрицательным определениям: «…речь идет о пассивности, которую нельзя принять, она не именуется или именуется только в злоупотреблении языком, местоимением субъективности» [ 11]. Этот момент понимания онтологии «я» своеобразно развит П. Тиллихом, о чем еще пойдет речь в дальнейшем (гл.5, §1). В проблеме же понимания определения фундаментальной пассивности относительно возможных изменений и действий суть пассивности оказывается пределом «я существую», то есть самоидентификацией уникального существования. Предельность «я существую» тогда есть раскрытие самого принципа существования, и тем самым не единицы множества, не фрагменты сущего, а бытие само по себе есть предшествие смыслу всех изменений и действий. Было бы уместно сказать здесь о достижении свободы «я»: свобода - это быть самим собой. И это было бы пассивностью, из которой определим смысл любых действий и изменений. Но Э. Левинас идет дальше в этой части определенности бытия «я» и связывает фундаментальную пассивность с ответственностью. «Невыразимое или непередаваемое внутреннего мира, не удерживающееся в сказанном, - это предшествующая свободе ответственность» [ 12]. Раскрытый в я принцип существования, «я идентифицирующее себя с бытием», из собственной фундаментальной пассивности, ответственно за бытие и его свобода быть собой, оставаясь безусловной, совпадает с этой ответственностью, так как ответственность всегда ее пронизывает.
Э. Левинас, как уже отмечалось, в отличие от М. Хайдеггера исходит из предположения гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека, что, конечно, является идеализацией, но лично для Э. Левинаса идеализацией, выстраданной в его сложной судьбе. Из предельной определенности «я существую в бытии» посредством так истолкованных пассивности, ответственности и свободы вытекает вывод и о характере активности, с которой коррелирует эта фундаментальная пассивность «я существую». Э. Левинас обозначает этот тип активности понятием литургическая деятельность, предлагая истолковывать ее в изначальном смысле, который был у греков: литургия - это «несение службы не только совершенно бесплатно, но и с затратой исполнителем собственных средств себе в убыток» [ 13]. Но речь, конечно, не идет о каких-то экономических, правовых и подобных значениях, хотя и через такие значения может осуществляться онтологический смысл этой бытийной активности. Речь идет об активности сохранения бытия, его неопределенно длящейся уникальности в других, то есть это активность для бытия, результаты которой трансцендентны отдельному человеческому существованию, так как они за пределами его собственного ничто, то есть онтически за пределами его смерти. Здесь стоит заметить, что когда экзистенциализм обвиняют в культе атомарно существующих и замкнутых индивидов; в создании значений, являющихся непреодолимыми барьерами в общении людей; в рационализации зла - ничто, скрытого в психологическом аутизме или философской позиции солипсизма, то совершенно игнорируют факт наличия этих негативностей в индустриально-развитых странах последние два века и ныне в становящемся информационном обществе. Понять это инобытие и выйти к утрачиваемой в нем целостности бытия, а значит ввести понятия-экзистенциалы, особые значения-указания к самопониманию некоего «я существую» - это как раз исследование-отрицание этих негативностей. Без бытийного самопонимания как раз и присутствует в качестве социальной реальности атомарность индивидов, барьеры общения, активно-деятельное зло уничтожения бытия. Но вот такое полемическое втягивание из онтологических понятий в онтические уже ведет к самоотрицанию понятий «я существую», «бытийное самопонимание», превращая их в абстракции деятельно представляющего мышления. Отчасти это гносеологическое затруднение, всегда присутствующее в экзистенциальном мышлении и выражающее себя на поле деятельно-эссенциальных значений, питает и внутреннюю полемику экзистенциальных мыслителей. Этим можно объяснить заостренность критики Э. Левинасом М. Хайдеггера. Кроме того, можно заметить, что искомая этими мыслителями онтология - это не картинка на экране компьютера или один из дискурсов. Это онтологическое мышление, включенное в бытие со-бытием этого бытия.
Становление системы деятельности, опирающейся прежде всего на науку, сопровождалось падением культуры, самого познания в уподобление человека вещам и предметам деятельности, не имеющим отношения к собственному существованию. Философией жизни, философской антропологией, экзистенциализмом это падение было замечено. В. Дильтей видит в человеке наличие чувства существования и трактует переживания как единицу целостного бытия. М. Шелер видит человека как место, в котором все сущее мыслит самого себя, а М. Хайдеггер, отталкиваясь от этой идеи, мыслит человека стоящим в просвете бытия, сущим, способным иметь отношение к собственному существованию. Всегда ли со времени Парменида мыслить бытие философии или развивать символические формы открытия бытия в религии, искусстве было естественной частью развития человеческой культуры? Почему произошла и происходит утрата этой части и так ли она значительна? Есть ли смысл бунтовать или исследовать - отрицать этот объективный процесс развития человека - деятеля, субъекта, преобразующего мир и самого себя? Ответ на такие вопросы и заключен в факте появления экзистенциализма, но этот ответ, длящийся определением самого бытия, насколько позволяют это делать формы рационального выражения и художественного творчества.
Способность человека действовать, познавать сущее в свете этой способности как объект, испытывать удовлетворение при осуществлении потребностей посредством изменения объекта, представлять всеобщую целесообразность из собственной повторяющейся реализации целей, определяемых волей и разумом, - все это создает возможность понимать себя субъектом в отношении к культуре, ее формам, ее специфическим явлениям как внешним объектам, внешним по отношению к самодеятельной точке активности, то есть субъекту. Человек - субъект не только может, но и ставит себя вне культуры, так как сама экспозициональность субъекта действия относительно объекта имеет собственную логику способности действовать. Эта сторона деятельной природы человека, ставящего себя вне культуры, содержит возможность превращения человека-субъекта в подпольного человека, описанного Ф.М. Достоевским: «Я чай пью, а мир хоть весь исчезни». В теории можно различить культурно-социальный и технико-технологический или чисто операциональный аспекты изучения деятельности. Но философское понимание целостности бытия не может основываться на таких различиях. Человека формирует и де-формирует система деятельности. В индустриальном и информационном обществе растет удельный вес технологического компонента, значение чистой операциональности вне человеческих целей, потребностей, интересов, желаний и т.д. Все человеческое преобразуется этой чистой операциональностью и сообразуется с ней. И. Кант критиковал И. Фихте за беспочвенность его философствования, где активность сама по себе поглотила и субъект и объект. Через 200 лет после этой критики можно признать правомерность философской интуиции И. Фихте: чистая активность, изменение ради изменения становится действительностью, которая определяет смысл и значение всякой действительности, полагаемой для познающих реальностью. В системе деятельности растет удельный вес именно технико-технологического содержания деятельности по сравнению с социально-культурным содержанием. Символизм культуры исчезает через его деятельное освоение и усвоение человеком-субъектом. Человек становится внешним себе животным, но не в той форме животности, которую, например, ненавидел И. Кант и которой большей частью и сегодня противопоставляют человеческое содержание культуры, а формой особой технологической животности, сообразующейся с принципами поведения живого существа из операциональных схем, усваиваемых непроизвольно из сферы техники, науки, то есть из того, что принципиально безразлично существованию и жизни. Человек-субъект деятельности по природе внутренней логики действий, диктующей экспозициональность самопонимания вне объекта, способен быть вне культуры. Если спросить об этом пространстве значений инобытия вне культуры, то дело не сводится к бытию животным. Ф.М. Достоевский, указывая на особую хитрость, изворотливость разума, делает весьма проблематичным мышление о автономном субъекте, практический разум которого превосходит чистый разум и таким образом естественно, органично устанавливает и содержит в себе нравственный закон. О смещении логической общезначимости и ценностного смысла в этой идее И. Канта речь пойдет в гл.4 §1. Сейчас только следует отметить, что деятельный разум, виляя среди ценностей и символов культуры и представляя их объектами, вообще выводит субъекта из сферы культуры к чистой технологичности, операциональной определенности точки активности. При этом формальный субъект может продолжать действовать как культурное существо, пребывая в самопонимании вне культуры. Для сохранения культуры, конечно, целесообразно предположить, что способность субъекта действовать необходимо должна быть подчинена способности со-бытия с культурой и такая способность должна была бы быть растворена в своей реализации быть событием культуры. Быть событием культуры стало бы обозначением границы технологической логики постоянной экспозициональности субъекта относительно всего сущего как объекта. Смысл границы деятельности указывает на пребывание вне деятельности.
Утрата бытийного самопонимания человека, сокращение бытийной проблематики в человеческом познании вообще, сокрытие человеческого существования от человека-деятеля становится предметом исследования не только в рамках экзистенциализма. Например, в отечественной марксистской литературе этот анализ присутствует у Г.С. Батищева (в поздний период творчества), В.С. Библера, П.П. Гайденко, В.С. Швырева и др. авторов. Большой круг проблем вытеснения человеческого способа быть способом иметь анализировал Э. Фромм. На одном моменте этого анализа есть смысл остановиться, так как он связан с особым изменением языковой деятельности человека, - изменением, свидетельствующим уже не о концептуальных формах устранения проблематики бытия в тех или иных направлениях познания, а об изменении человеческого самопонимания в самом бытии в той мере, как это могут показать понятия, характеризующие эволюцию языка.
Э. Фромм отмечает, что «некоторое изменение смыслового значения понятий «бытие» и «обладание» нашло в последние несколько столетий отражение в западных языках и выразилось во все большем использовании для их обозначения существительных и все меньше - глаголов» [ 14]. Особенно эта тенденция усилилась в последние два столетия. Каждый говорящий и мыслящий на русском языке может эмпирически констатировать отличие в этом отношении современного языка от языка А.С. Пушкина, Н.В. Гоголя, Ф.М. Достоевского, Л.Н. Толстого, В. Даля.
Э. Фромм выделяет в этой тенденции прежде всего проявление отчуждения. «Когда я говорю «у меня есть проблема» вместо «я обеспокоен», - пишет он, - субъективный опыт как бы исключается: «я» как субъект переживания заменяется на объект обладания. Я преобразовал свое чувство в некий объект, которым я владею, а именно в проблему. Но слово «проблема» - это абстрактное обозначение всякого рода трудностей, с которыми мы сталкиваемся. Я не могу иметь проблему, потому что это не вещь, которой можно обладать, в то время как проблема мною владеть может. Иными словами, я сам себя превратил в «проблему», и вот теперь мое творение владеет мною. Такой способ выражения обнаруживает скрытое, бессознательное отчуждение» [ 15]. Здесь проявление отчуждения, во-первых, представлено отождествлением содержания переживания «я» с предметом; во-вторых, «я» оказывается особым образом соединенным с абстракцией, безотносительной к какому-либо существованию, а, значит, это субзистирующее бытие абстракции становится составной частью «я», а последнее оказывается отделенным от собственной онтологической ускоренности в бытии. Э. Фромм считает наиболее приемлемой трактовку бытия, вычлененную из тысяч философских трудов, посвященных этой теме, и заключающуюся в определении бытия становлением. В западной философии такая определенность бытия связана с именами Гераклита Эфесского и Г. Гегеля. С этой точки зрения Э. Фромм полагает, что смысл потери глаголов в западных языках заключается в разрыве связи мышления с бытием-становлением. Однако значительно более глубокий и фундаментальный вывод, на который указывает эта тенденция, последует, если учесть анализ значения глаголов в эволюции европейских языков и европейского мышления, осуществленный М. Фуко. Этот вывод касается не только концепций бытия-становления или концепций бытия-неизменности, а также и не только концепций бытия вообще. Это вывод о развитии процесса разрыва языка и мышления современного человека с бытием, что свидетельствует о потере бытийного самопонимания, процессе исчезновения способности понимать существование само по себе.
В XVIII веке, когда была замечена тенденция подмены глаголов существительными, была исследована функция глаголов в языке. М. Фуко следующим образом характеризует значение глаголов: «Глагол находится на рубеже речи, на стыке того, что сказано, и того, что высказывается, то есть в точности там, где знаки начинают становиться языком. Весь вид глагола сводится к одному, который означает быть» [ 16]. Так, если глагол обозначает чье-то действие, то он всегда скрытно и замаскированно указывает на бытие действующего. В функционировании языка как системы знаков, то есть внутри собственно языковой системы, глагол «быть» направляет знаки к бытию мышления и соотносит их с этим бытием. М. Фуко показывает, что грамматисты Пор-Рояля, а также К. Кондьяльк, Дестю де Траси и другие исследователи того времени при всех различиях в трактовке теории глагола и значения всех глаголов, выражаемого глаголом «быть», сходятся в том, что «вся суть языка сосредотачивается в этом единственном слове» [ 17]. В частности, времена глагола соотносят все содержание того, о чем говорится, с пребыванием, обнаружением существования в возникновении, исчезновении, изменении. «Без наличия, по крайней мере не явного, глагола быть и отношения атрибутивности, которое он устанавливает, дело имели бы не с языком, а со знаками как таковыми» [ 18]. Отсюда и следует более глубокий вывод, чем сделанный Э. Фроммом в связи с анализируемым им доминированием модуса иметь над модусом быть. Речь идет о возникновении процесса дистанцирования мышления от бытия, а языка от бытия мышления. Этот процесс не зависит от так говорящего и думающего. Замена глагола на существительное проявляет сокрытие собственного я говорящего, пишущего, думающего таким способом, когда речь идет о его собственных действиях, должных бы быть обозначенными глаголами, а не существительными, если бы он говорил, писал, думал из «я существую». Этот языковой момент косвенно указывает на изменения отдельного человеческого существования и его центрированности в «я». Выведение глаголов в формы существительных и переход к использованию безотносительной для существования логической связки с «есть» (вместо «действует» «есть действие») показывает сокращение смысловых объемов открытости бытию в речи и мышлении.
Замены глагола существительным, казалось бы, противоречат деятельному сознанию, так как оно больше должно ориентироваться на действие, изменение, движение. Но в действительности обозначение существительным действия соответствует представляющей природе деятельного сознания. Действие, представленное предметом мышления, обозначенного существительным, во-первых, может быть включено в конфигурацию иных действий «остановленных» для сложения в различных схемах; во-вторых, выраженное существительным, оно вырвано из контекста употребления глагольной формы, связанной с тем «что» изменяется, движется, действует и т.д.; в-третьих, это существительное, будучи предметом мысли, проще может быть передано в коммуникации, во взаимодействии с другими субъектами, в-четвертых, отмеченное Э. Фроммом отождествление говорящего, мыслящего с действием, когда оно обозначено существительным, также соответствует деятельному сознанию. Тогда тенденция сокращения глаголов и их замены на существительные в языковой деятельности есть один из показателей усиления доминирования деятельной природы человека над экзистенциальной и сокращения возможностей бытийного самопонимания.
Потеря бытийного самопонимания современного человека в аспекте изменения онтологической функции глагола «быть» наиболее отчетливо стала заметна в западных языках, как свидетельствует М. Фуко, в XIX веке: «Самостоятельный анализ грамматических структур в практике с XIX века вычленяет язык, рассматривает его как автономное формирование, разрывая его связи с суждениями, атрибутивностью и утверждениями. Тем самым оказывается разорванным онтологический переход между «говорить» и «думать», а обеспечиваемый глаголом «быть» язык тут же обретает самостоятельное бытие, а в этом бытии содержатся управляющие им законы» [ 19]. Собственные законы языка как бы смыкаются над говорящим субъектом, и пропорция значений «я говорю» и «меня проговаривает язык» смещается в пользу преобладания последнего. Нужно ли пояснять, как значима сама эта тенденция для философии постмодернизма в определении специфики миропонимания премодерна, модерна и постмодерна? М. Фуко, анализируя вопрос почему у современного человека «я мыслю» с очевидностью не приводит к онтологическому «я существую», рисует разрыв человеческого «я существую» в облике всегда внешнего самому себе, в законах принудительности выполняемого им труда, в языке, противостоящем «я» и представляющем собой «тяжкие напластования, полностью анализировать которые мысль не в состоянии» [ 20].
Изменение онтологической функции глагола «быть» не следует понимать как механическое сокращение бытийного самопонимания, как прямолинейный процесс. Так А. Вежбицкая критикует методы расчленения естественного языка взятые из практики их применения в анализе знаков формализованных или искусственных языков. Она исходит из целостности функционирования естественных языков, что предполагает учет широких компенсаторных возможностей чего-то исчезающего или недостающего в структуре и функциях языка. Так, например, она показывает упрощение, которое возникает в трактовке языков Юго-Восточной Азии, где нет слова, обозначающего местоимение «я». Она, в частности, пишет: «Даже в языках Юго-Восточной Азии, о которых писали часто как о не имеющих слов для понятия «я» в «чистом», «незамутненном» виде, на самом деле такие слова есть» [ 21]. Эти слова выполняют функцию обозначения «я» именно через структуры, компенсирующие отсутствие непосредственно обозначающего «я» слова. Но при этом теряются важные смысловые оттенки и возможности выражения богатства значений, имеющихся в языках, где непосредственно присутствуют местоимение «я». Поэтому и изменение онтологической функции глагола «быть» несомненно компенсируется в целостном функционировании западных языков, но теряется именно богатство смыслового объема понимания бытия, непосредственность переживания и понимания существования самого по себе. Универсум значений западных языков замыкается сам на себя именно процессуально и не механически. Процесс потери бытия в самопонимании современного человека и есть процесс органического, плавного деградирования способности переживать и понимать собственное отдельное существование и целостное бытие.
В связи с процессом потери бытийного самопонимания современного человека, о чем свидетельствуют особенности онтологического взаимодействия деятельности и существования, а также изменения онтологической функции глагола быть, возникает существенный вопрос для современных философов, если полагать, что им присуще ценностное отношение: должен ли философ исходить из «я существую», используя искусство философствования для возвышения над разрывами его «я существую» как эмпирического существа или в основании философствования полагать категории, методологии, выражающие объективные тенденции развития системы глобальной деятельности, в которой следует мыслить себя безличным методологическим субъектом, обеспечивающим ее эффективность? Науке и деятельно-эссенциальному самопониманию современного человека бытие недоступно, трансцендентно. Его смысл доступен лишь сущностному философскому рефлектированию или мистическому постижению, но последнее крайне ограниченно в средствах вербального выражения. Именно сущностное философское рефлектирование, всякий раз рождение всего сознания вновь в целостности всех познавательных способностей, дающих понимание существования, вместе с использованием философских категорий позволяет рационализировать это понимание, подчинять ему содержание мышления и дистанцировать его от методологий, обслуживающих систему деятельности. Если философия остается длящимся определением бытия и древняя формула Гераклита «знать все как одно» сохраняет смысл мудрости, то и на систему деятельности, поглощающую современного человека в качестве ее элемента, следует взглянуть метафизически из бытия самого по себе, расположенного перед ничто. В онтогенетическом развитии человека, вновь вступившего в бытие и по необходимости открытого формам изменения онтологической функции глагола «быть», потеря возможного для человеческого существования смыслового объема открытости бытию будет незаметна, так как самопонимание исчерпывающе прозрачно будет свидетельствовать ему о нем самом как эмпирическом явлении в толще все более сложного переплетения фрагментов сущего, представленных в его речи и мышлении предметами, как и он сам себе и другим представлен предметом деятельности. Теперь уже несколько в ином свете видится сокращение проблематики бытия в философии И. Канта, так же как сведение им бытия к связке «есть», доминирование гносеологического субъекта «я-мы-субъект действия», дающего способ определения «я существую». Роль чистых априорных форм познания, форм чистого действия становится более ясной именно в плане выражения И. Кантом инобытийного перелома человеческого существования в становлении все более независимой и захватывающей его системы деятельности. Для деятельных концепций человека открылось теоретически бесконечное поле выявления трансценденталий, предопределяющих человека в познании, языке, технике, а также в культурных формах бытия, символизируемых религией, искусством, нравственностью, философией. Транслируя возобладавшее в самом бытии системно-деятельное начало, теории «человека вообще» показывают не столько богатство знания о человеке, сколько невозможность каждому быть самим собой, а значит и невозможность не только теоретически научно, но и вообще рационально определенно выразить «я существую», а не «есть человек». Когда К. Маркс говорит о человеке не как абстракте, присущем каждому индивиду, М. Хайдеггер об экзистирующем присутствии вне онтических определений, К. Ясперс о глубине уникальной экзистенции каждого, то мышление, язык, сложившаяся система коммуникации, будучи деятельно ориентированными на пред-мет, действуют в человеке мыслящем не из «я существую», а из «я действую» прямо противоположно смыслу, который К. Маркс вкладывает в мыслимый им ансамбль общественных отношений, М. Хайдеггер в присутствие, К. Ясперс в экзистенцию. Поскольку деятельная предустановленность содержит в себе для каждого так мыслящего его единичную зависимость элемента деятельности, то, в конечном счете, «объектное» знание, знание пред-метов все более дифференцируется и может быть лишь его единство, но не знание целого, из которого могли бы обретать смысл эти дифференциации и эти единства. Неполнота захвата деятельностью (как системой) человеческого существования проявляются в пока еще существующем сущностном философском рефлектировании, а потому в какой-то мере доступно со-философствование с К. Марксом, М. Хайдеггером, К. Ясперсом и существование не предметного, а смыслового понимания их идей.
Сокращение возможностей бытийного самопонимания, как и тенденция отрыва мышления от бытия, представляют собой компоненты становления системы деятельности, охватывающей единство труда, языковой деятельности, научно-исследовательской деятельности и деятельности по овладению научными знаниями, социальной деятельности в форме системы социальных действий, направленных на общественные отношения и социальные институты, информационно-технологической и коммуникативной деятельности, технической деятельности и других разнородных подсистем этого единства. Анализ тех или иных подсистем деятельности, выполняющих функцию отдаления и разрыва между «я существую» и «я действую», при всей своей самостоятельной значимости не может претендовать на универсальность, так как система деятельности не сводится только к труду, только к языковой деятельности, только к коммуникации и т.д., хотя ясно, что сквозной, тотально-охватывающий всю деятельность в каком-то отношении системный эффект может быть найден в той или иной подсистеме и через него может быть выражена тенденция развития всей системы деятельности. К концу ХХ века в философии возобладала тенденция выражения системного эффекта языковой деятельности. При всем богатстве планов мышления о человеке, бытии через анализ языка, признавать исчерпывающе универсальной эту позицию означало бы погрузить философское мышление исключительно в деятельную сферу познания, которая сама себя структурирует из языка и обособляется от бытия.
Между тем сам язык аккумулирует в себе инвариант структур, порядка, технологичности из социальных форм деятельности, из осваиваемых людьми технологий, из техники, преобразования природы, включая самих людей как субъектов и как объектов собственной деятельности, то есть язык сам есть зависимая функция в системе деятельности. Со становлением единой информационной сети эта пустота структурно-упорядоченных форм действий будет проникать в формирующийся на базе английского мировой язык, и те тенденции изменений языка в сторону его особой обособленности, собственной внутренней логики, о чем пишет М. Фуко и что в социальном аспекте показано Э. Фроммом и Г. Маркузе, отразят в себе социокультурные компоненты, структурированные глобальной деятельностью.
Теперь, когда обозначена в теоретическом и собственно бытийном плане тенденция недиалектического отрицания человеческого существования деятельностью, можно сделать выводы о положительной возможности осуществить самопонимание отдельного существования, которое онтологически расположено вне деятельности. Эта возможность выражена в следующих положениях:
Следует заметить, что деятельностное истолкование культуры появляется в исторической ситуации кризиса культуры. Развитие системы общечеловеческой деятельности в Новое время и становление глобальной деятельности сопровождается кризисом религии, нравственности, искусства, философии, причем этот кризис проявляется и в призывах к отказу, например, от религии или философии как изживших себя форм культуры. В XXI веке, в условиях массовой культуры, проблема сохранения собственно человеческой культуры представляется все более сложной и невыполнимой задачей. Прагматические и гедонистические стремления полно и всесторонне захватывают современного человека, что ведет к гипертрофии деятельной активности и пониманию себя многосторонне конечным существом. Поэтому необходим поиск возможностей сохранения человеческой культуры, включая обсуждаемую здесь возможность превращения бытийного самопонимания человека в первичное по отношению к сформировавшей его деятельной предустановленности понимания себя и мира. То есть речь идет о нахождении образа гармонии экзистенциальной и деятельной природы человека.
[1] Хайдеггер М. Время и бытие. М.,
1993. С.192.
[2] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм
другого человека. СПб., 1999. С.56.
[3] Ясперс К. Смысл и назначение
истории. М., 1991. С.334-335.
[4] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм
другого человека. СПб., 1999. С.114.
[5] Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1997. С.192.
[6] Хайдеггер М. Бытие и время. М.,
1997. С.192.
[7] Левинас Э. Время и другой. Гуманизм
другого человека. СПб., 1999. С.114.
[8] Маркс К. и Энгельс Ф. Из ранних
произведений. М., 1956. С.631.
[9] Сартр Ж.П. Бытие и ничто. Опыт
феноменологической онтологии. М., 2000. С.31.
[10] Левинас Э. Время и другой.
Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.211.
[11] Там же. С.206-207.
[12] Левинас Э. Время и другой.
Гуманизм другого человека. СПб., 1999. С.207.
[13] Там же. С.161.
[14] Фромм Э. Иметь или быть. М.,
1986. С.48.
[15] Там же. С.50-51.
[16] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.
С.127.
[17] Там же. С.128.
[18] Там же. С.153.
[19] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.
С.320.
[20] Фуко М. Слова и вещи. М., 1994.
С.345.
[21] Вежбицкая А. Язык. Культура.
Познание. М., 1996. С.383.
| [ Оглавление | 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 ] |
Монография: "Существование и деятельность в определении ценностного отношения": год издания 2002, Пермь, изд-во Пермского гос. ун-та, 408 стр. С.В. Поросенков (кафедра философии Пермского государственного технического ун-та) Адрес: Пермь, 614002, ул. Веселая, д.1 - кв. 69 Поросенков Сергей Владимирович Email: svp53@mail.ru