../../Существование и деятельность в определении ценностного отношения. Введение.

Введение

Существовать или действовать? Легко заменить разделительный союз «или» на соединительный союз «и», чтобы получить утвердительный ответ для вопрошающего с позиции субъекта любого уровня от индивида до человечества: существовать и действовать. Без того, чтобы действовать, человек и человечество не могут существовать, а действовать может лишь существующий субъект. Тем не менее, начало XXI века содержит в себе подтекст «или» в обозначенном выше вопросе. Этот подтекст обусловлен тем, что система деятельности всё более приобретает качество быть не только способом человеческого существования, но и обособляющимся и саморазвивающимся источником деградации человеческого существования, разрушения культуры и природы.

Существование и деятельность получили своё философское истолкование как относительно разделённые категории, разделённые по ведомству философов, стоящих на позициях деятельностного подхода к пониманию человека, общества, природы; и по ведомству философов, стоящих на позициях экзистенциального подхода к пониманию человека, общества, природы. Отсюда проистекает и наибольшая трудность соотнесения множества смыслов категорий существования и деятельности, определённых в этих двух подходах, реализующихся как весьма различное философствование. Как представляется, нарастание онтологической разделённости человеческого существования и системы деятельности проявляет себя в философии углублением различия гносеологических оснований и средств в деятельностном и экзистенциальном подходах. Актуальная задача философского исследования самих феноменов существования и деятельности становится задачей поиска внутрифилософского единства эссенциального видения человека, общества, природы из деятельностного подхода и экзистенциального понимания человеческого существования. Кроме того, различия этих направлений ещё восходят своими истоками к различиям понимания бытия как неизменного целого и бытия-становления.

Человек существует, и человек действует. Своим существованием он укоренён в бытии, а своей деятельностью он изменяет бытие. Вот это изменение деятельностью и порождает поставленный вопрос: « существовать или действовать?», потому что между существованием и деятельностью появляется несоизмеримое ни через какие понятия различие между существованием человека до и после совершения деятельности. Эта несоизмеримость проникает в открываемые философами смыслы категорий существование и деятельность на основе деятельного и экзистенциального подходов, которые сами обусловлены тем, что полагается в основу познания: существование как начало и предпосылка деятельности человека или деятельность как начало и предпосылка человеческого существования.

Присутствуя, человек существует при сути сущего, а действуя, человек вторгается в суть значимого для действий мира. Присутствие определено антидействием, оно вне действенного и может быть определено в отношении действий как рецептивно-пассивная сторона человеческого существования. В этом смысле существование определено негативно. Разумеется, это определение не распространяется на бездействие как паузу в совершении деятельности, структурирующей последнюю.

Негативное определение существования деятельностью открывает существование как инобытие. Инобытие образовано самим по себе присутствием и свершившимися, свершающимися в деятельности изменениями. Существенное значение негативного определения существования деятельностью состоит в обнаружении существования вообще. Деятельность всегда содержит момент отрицания существования в самом производимом изменении, обнаруживает существование, образованное из отношения присутствия после действия к присутствию до действия. Это, прежде всего, отношение человека к самому себе как к существу вышедшему из собственного существования в функцию осуществления действия, из которой (функции) он возвращается в инобытие, свидетельствующее понимающему существование о значении существования в различиях, порождаемых произведённым изменением. Начальное и предварительное условие понимания проблемы соотношения существования и деятельности человека состоит в определении границы, разделяющей эти феномены. Отрицательные определения, то есть существование как присутствие вне действий, а деятельность как переход в иное существование, содержащее привнесённое через инобытие ничто, так как в изменении нечто исчезло, - это именно предварительные определения - разграничения, которые ничего не говорят о содержании существования и деятельности.

Изучение существования и деятельности взаимно обособлено тем, что, либо всё содержание человеческого существования сведено к деятельности и выводится из деятельности: человек деятельное существо, либо содержание человеческого существования сведено к само-отношению, самопониманию существования в органической целостности все-бытия: человек - экзистенциальное существо. Эти направления философских исследований как бы игнорируют друг друга, но также стремятся ассимилировать и растворить специфику проблематики противоположной стороны в рамках собственных исходных предпосылок. Это относится не только к философии, но и к применению этих подходов в антропологии, психологии, теологии, исторических науках и других направлениях познания.

Эта трудность выливается в то, что значения, выраженные в понятиях, идеях, концепциях, разработанных в рамках этих подходов, взаимонеприменимы друг к другу в той степени, в какой они даны с отступлением от правил этих подходов.

Экзистенциализм не выходит за круг явленного существования как «себя-само-по-себе-кажущего» [ 1]. А деятельностный подход не выходит за круг предопределённой деятельностью значимости сущего, то есть тоже явленного, но явленного, во-первых, своей чтойностью, во-вторых, явленного в связи и в отношении к изменениям, то есть явленного в измене собственному существованию. Экзистенциальный подход устремлён к неизменности (экзистирование, как и трансцендирование, не изменение, а развёртывание и исполнение существования, открытого в этом смысле особой неизменностью для всех изменений), а деятельный подход устремлён к изменениям, и нечто неизменное (например, объективные законы природы) - это система отсчёта для производства изменений. Экзистенциализм дистанируется от деятельности и как средства познания и как объекта познания. Но также деятельностному подходу не нужно существование само по себе, как то, что следует познавать. Изменение и действие содержат отрицание существования, а поскольку именно тотальность изменений и тотальность изменяющей и открывающей всё деятельности лежит в истоке этой установки исследования, то существование ему не дано, а если о нём что-то и можно сказать в рамках этого подхода, то обязательно как о чём-то, как-то изменённом, то есть материальном или идеальном существовании, социальном или биологическом существовании, физическом или виртуальном существовании, боге или субстанции и т.д., но не бытии самом по себе. Для деятельного подхода существование дано эссенциально и изначально оно предполагается функцией изменений или действий, производящих изменения. Поэтому объектом познания, а тем более, в каком-либо смысле средством познания существование в принципе быть не может, так как и объектом и средством в разных отношениях полагаются изменения и деятельность.

В экзистенциальном подходе идея существования исключает деятельность. В деятельностном подходе идея деятельности исключила существование. Есть ли иная позиция? Есть ли такое понимание, интуиция, изначальность осознания проблемы, которые бы позволили раскрыть соотношение существования и деятельности человека, а неотрывно от этого и понять дилемму неизменности бытия как такового в целом и изменения всего, что есть? Великий вопрошатель метафизики ХХ века М. Хайдеггер увидел именно в вопросе, а не в монологическом исследовании, решающий элемент творческого продвижения к цели познания, которую, как правило, содержит вопрос в качестве значения - указания. И потому, если задан вопрос, то само исследование его постановки может положить начало ответу, так как ответ предполагается в вопросе и только необходим мыслительный материал и его организация как реализация предположения об ответе.

Следует заметить, что два описываемых здесь подхода самодостаточны каждый в себе. И потому неизбежно с позиции того и другого последует уничтожающая критика всякой попытки смешения, соединения, предположения нижележащей основы или познавательной вышестоящей суперпозиции относительно этих подходов. Эта опасность критики методологической эклектики не столько внешняя, сколько внутренняя, ибо если исследователю известны противоположные подходы, то он сам непроизвольно может вставать на тот или другой противостоящий пункт понимания, разрушая то, что он создаёт, реализуя всё-таки иную идею, иной подход, иное усмотрение, иную изначальную интерпретацию, иную изначальную познавательную деятельность. Иное будет выглядеть именно методологической эклектикой, ибо в нашем случае противоположности явно ушли в себя друг от друга. Однако, «выглядеть» - это ещё не значит быть.

Существование и деятельность человека познаются как с союзом «и», так и с союзом «или». «Существование или деятельность» подразумевают выбор как определение предпочтения или приписывание тому и другому каких-то положительных или отрицательных определённостей в соответствии с той ценностью, которая выявляет нечто как положительное и нечто как отрицательное в этом противопоставлении. Сама ценность, или система ценностей, которые бы выполнили функцию определения границы между деятельностью и существованием, не может существовать вне оппозиции существование - деятельность. Человек существует и понимает всё существующее. Человек действует, и деятельность есть способ существования, через который человек выделен и определён в бытии. Потому лишь грамматически и логически можно мыслить и говорить, что есть ценности вне существования и вне деятельности. Определение соотношения существования человека и деятельности человека может быть определением ценностного отношения, а через него уже представимо как внешнее приложение ценностей к обозначению границ деятельности в её отношении к существованию и наоборот. Отсюда последовательность настоящего исследования сведена к рассмотрению онтологических проблем существования, затем проблем деятельности во взаимосвязи с пониманием существования, и лишь в этом сопоставлении и через него делается выход к онтологии ценностного отношения человека к действительности.

Актуальность соизмерения философствования из существования с философствованием из деятельности, а вместе с этим соизмерением и определение аспектов инобытийного взаимодействия человеческого существования и системы деятельности, обусловлена предфилософской или предметафизической жизнью. Но обусловлена так, что, порождая метафизическое, жизнь сама находит своё собственное определение и место в этом метафизическом поле понимания. Предметафизическое исчерпывающе поглощено метафизическим, так как метафизическое не может быть «одним из», а оно одно и только одно. Метафизическое «я» тотально в самом себе. Здесь исходно принято положение В.С. Соловьёва: «Философия, как известное рассудительное (рефлектирующее) познание, есть всегда дело личного разума» [ 2].

Тем не менее, если есть несоизмеримые, относительно замкнутые на себя метафизические подходы, определённые спецификой захвативших их идей, то они, естественно, будут искать и находить предметафизическое, неметафизическое, эмпирическое и повседневное во всякой попытке соотнести идеи, которые ими движут. В понимании соотношения существования и деятельности через определение ценностного отношения возникает ещё пристальный метафизический взгляд со стороны аксиологии, конструкции которой определены идеей ценности. Аксиологический вопрос может быть задан в одном и том же смысле и сторонникам деятельностного подхода, и сторонникам экзистенциального подхода и тому, кто попытается их совместить. Это вопрос о том, почему идея деятельности и тотальных изменений или идея существования, а также идея их взаимодействия, связи и взаимной определённости принимается к разработке вообще? Почему не другое, а именно это? Каждый подход в своём категориальном развёртывании обоснует и ценность свою и богатство значений идеи, определившей его возникновение и развитие. Вопрос «почему?», заданный относительно философского исследования, помещает исследование в ряд явлений культуры, самой жизни, где оно оказывается «одним из», а не тотально одним целостным пониманием идеи, соразмерным все-бытию. Внешний взгляд на философские рассуждения вопросом «почему?» обращает философию к эмпирии, к жизни. Аксиологическое «почему?» всегда имеет в виду наличие ценностной позиции философствующего.

Можно исходно предположить, что философствование сопряжено с ценностной позицией. И хотя специфика универсальной, сущностной рефлексии включает возможность превращения такой позиции в предмет исследования, ценностное отношение философа к действительности должно быть удержано в его предваряющем значении для исследования. Это «должно» не может быть субъективно-волевым актом, а может быть лишь открытостью философского «я» бездне бытия.

Из сказанного важно увидеть сочетание философского видения проблемы как «дела личного разума» с самим онтологическим расположением существования философствующего, где рационализируемое посредством понятий понимание не может соотносить человеческое существование и деятельность вне ценностного отношения. Если указать на истоки этого отношения, то актуальность исследования существования и деятельности в определении ценностного отношения выглядит требованием жизни, необходимым для исполнения, несмотря на неизбежное обнаружение в исследовании трудностей и ошибок, которые могут показаться очевидными для философов, мыслящих из деятельностной предустановленности понимания, мыслящих из экзистенциальной предустановленности понимания, мыслящих из аксиологической позиции.

В указанном смысле выбор темы и её актуальность обусловлены двумя источниками, которые можно описать как источники эмпирические, как предфилософские условия самой жизни. Первый источник - это исследования Римского клуба, которые фактически открыли познанию систему глобальной деятельности человечества как объективно существующий процесс. В этом открытии было обнаружено противоречие между возможностью продолжения глобальной деятельности и возможностью продолжения существования человечества. Это противоречие проецируется в противоречия различных социальных субъектов, включая противоречия существования и деятельности индивида. Этот источник выбора темы исследования может быть назван и помыслен как чуждый философскому исследованию. Чуждый в том плане, что учёные, политики, инженеры, религиозные деятели и вообще все и каждый на своём месте осознают наличие глобальных проблем и что-то предпринимают для их решения. Но в том-то и состоит гениальность прозрения А. Печчеи, основавшего Римский клуб, что противоречие человеческого существования и деятельности глобально и невозможно найти какую-то частную позицию, частную деятельность, которые бы определили способ разрешения глобальных противоречий сообразно масштабу этих противоречий. Это уже не хитрость мирового разума в истории относительно конкретных субъектов, как можно было бы в гегелевском духе представить ситуацию. «Ни одна группа людей, как бы она ни была могущественна, ни одно философское течение, как бы оно ни было верно, не в состоянии исправить сложившееся в мире положение без помощи других групп, без поддержки представителей других философских направлений» [ 3]. Глобальность противоречий, описанная эмпирически, просит исследовать её метафизически.

Другой внефилософский источник актуальности исследуемой темы - это Русский Апокалипсис. Явление Русского Апокалипсиса также описано эмпирически, и это констатации объективно случившегося. Вырвем из контекста одной работы несколько слов, которые, вместе с присущей авторской позиции оценкой, содержат и просто эмпирическое выражение сути того, чему имя Русский Апокалипсис: «В результате преступных действий большевистской власти погублено более 60 миллионов человек, разрушена Россия» [ 4]. Не смотря на то, что Русский Апокалипсис только и может быть назван именем собственным и представляться чем-то совершенно частным в сравнении с глобальными проблемами, следует обратить внимание на соседство слов действия, деятельность и слов гибель, разрушение. Если тревожность того, что открыто исследованиями Римского клуба, проистекает из позиции внешнего созерцания проблемы соотношения существования и деятельности, то тревожность того, что открывает созерцание Русского Апокалипсиса, не может проистекать из позиции внешнего созерцания думающего, говорящего и пишущего на русском языке. Исследования Римского клуба - это внешняя позиция потому, что конструируется тревожный взгляд из будущего на длящееся настоящее. Распостранение этой тревожности на соотношение отдельного человеческого существования и системы деятельности опосредованно возможностями, которые могут или не могут осуществляться. Русский Апокалипсис - это уже случившееся. Его свершенность придаёт определённость существованию и деятельности каждого человека, даже если кто-то из живущих в России не знает ничего о случившемся. Тревожность, соразмерная ужасу, возникает во внутреннем созерцании Русского Апокалипсиса. Внешнее созерцание, разумеется, возможно, и оно определяет ситуацию отсутствия покаяния в России, покаяния в какой-либо институциональной форме. Степень интенсивности структурирования и поглощения человеческого существования системой деятельности такова, что внешнее созерцание господствует в обществе.

Из сказанного ясно, что такие источники выбора темы содержат все интенции к определённому истолкованию соотношения существования и деятельности в определении ценностного отношения. Это интенции не пустой эмпирической констатации или переживания психологических состояний тревоги и ужаса. Философское понимание бытия удерживает онтологически характеризуемые тревогу и ужас как компоненты человеческого существования, но, вместе с тем, не исключает присутствие оптимизма и надежд, адресуемых научному, техническому, технологическому и информационному прогрессу.

Указав на два эмпирических или предметафизических источника выбора темы соотношения деятельности и существования в определении ценностного отношения, можно констатировать и актуальность этой темы в широком социально-культурном плане. Связь глобального, национального, межкультурного поиска новых ценностей и поиска ценностей российского общества перекликается в избранной теме с проблемой возможностей сохранения экзистенциального момента человеческого самопонимания, отражаемого в философствовании.

В современном исследовании деятельности возникает собственно философский вопрос, который не мог быть поставлен до конца ХХ столетия, так как в своей предваряющей познание и саму деятельность форме он считался решённым. Речь идёт о том, что свою способность преобразовывать мир человек отождествил со своим правом преобразовывать мир. Это отождествление в начале ХХI века выглядит, по меньшей мере, заблуждением, которое реализуется в системе деятельности и указывает на будущее ничто человечества.

Философское исследование лишь может способствовать преодолению заблуждения в познании. Названное заблуждение должно быть преодолено, причём «должно» здесь означает не субъективное желание. Основания преодоления этого заблуждения вырабатывает философия, так как политические, правовые, религиозные, этические концепции сами обусловлены системой глобальной деятельности, а значит, способность действовать и право действовать в этих концепциях в конечном счете, остаются неразличимы. Все способы обоснования именно политического, правового, религиозного, этического содержания познания деятельности предопределены своей производной, обслуживающей интересы какого-то социального субъекта, функцией саморазвивающейся системы деятельности. Должное поэтому оказывается не должным бытия, а должным некоего сущего, через которое явлено требование действия в ином сущем, подлежащем изменению. Должное бытия не есть должное субъективное или субъектное. Оно пребывает вне дилеммы субъективное - объективное и вне дилеммы субъект - объект. Должные быть различенными право и способность преобразовывать мир предполагают понимание нового, никогда не имевшего места отрицания деятельностью бытия.

Уникальность познавательной ситуации, возникающей в конце ХХ века, определена тем, что впервые конец существования человечества помыслен не как зависящий от внешнего этому существованию процесса (божественная воля, потоп, метеорит, болезни и т.п.), а как конец, обусловленный самим способом существования человечества. В отличие от индивидуальной смерти отдельного человека, уникальность смерти человечества в том, что эту смерть невозможно мыслить ни в каких аналогиях, замещениях, традициях. Это эмпирико-трансцендентальная возможность. Это новый культурный, философский, гносеологический образ, познать который можно лишь проецируя какие-то реальные возможности человечества в образ ничто как безусловного ничто, где угаснут все открытые человечеством истины.

Если до конца ХХ столетия философам можно было в своих рассуждениях допускать возможность совершения всех действий в рамках достигнутых средств познания и преобразования мира и человека, то когда появилась возможность действий, ведущих к уничтожению человечества, всё изменилось. Стало невозможно говорить и мыслить о всесилии разума и бесконечном многообразии действий именно в силу успехов разума и осуществления преобразовательных действий.

По отношению к возможному концу существования человечества все высшие и «вечные» открытия разума, включая открытия науки, как и все великие действия, окажутся пустым всплеском одной из волн океана бытия. Этот всплеск своим исчезновением будет обязан только сам себе подобно тому, что и волны в океане поднимаются, чтобы навсегда угаснуть.

Если долгие века идея бога [ 5] была колыбелью предпонятости человеческого существования и деятельность казалась естественным продолжением данных извне возможностей быть действующим (поступающим) существом, причём обосновывающее деятельность рациональное познание сообразовывалось с устройством природы, то с потерей идеи бога и возникновением ситуации предоставленности человеческого существования самому себе в системе законов объективной реальности деятельность структурирует предпонимание существования и систематическое рациональное познание. Деятельное видение мира и человека становится парадигмой, предваряющей постановку и способы познания, решения любых проблем человека, общества, культуры, бытия природы. Возникновение возможностей самоуничтожения человечества также преимущественно осознаётся и рационально познаётся в рамках этой парадигмы. И потому само понимание существования себя и всего сущего, как исходная человеческая способность, должно быть исследовано с точки зрения его вовлечения в систему деятельности, и тем должна быть прояснена ситуация «невидения» и привыкания к возможностям самоуничтожения человечества.

Возможность самоуничтожения человечества - это не только налично присутствующие процессы. Это вместе с тем указание на то трансцендентное всякому познавательному опыту поле значений, которые никогда, до ныне живущего поколения, не могли быть философски осмыслены. Религиозные картины апокалипсиса или идеи природных катастроф, как и всё эсхатологическое мышление прошлого, была ориентированы на нечто внешнее человеческому существованию и человеческой деятельности. Ныне это нечто, точнее ничто человечества, присутствует «пока своим отсутствием» здесь и сейчас. К этому уже все, или почти все, привыкли. Но этот вызов исторического времени философское исследование деятельности не может игнорировать, следуя привычности всех. Деструктивная, разрушительная сторона деятельности и возможные тенденции её развития, не подпадающие под юрисдикцию научного, религиозного, политического познания, выдвигаются на первый план. Это не конъюктура, а действительная актуальность.

Тому ничто, которое символически обозначает самоуничтожение человечества в форме следствия ныне реализующегося способа его существования, философски может быть противопоставлена универсальная бытийная позиция, из которой возможен поиск границ системы деятельности или возможностей её качественного преобразования для сохранения человеческого существования, природы и культуры. Определение такой позиции реализует и оправдывает в философии позитивный предрассудок о безусловной ценности живого существования.

Человек дан познанию как эмпирико-трансцендентальное существо. Он существует как эмпирическое явление. Он существует также как творец и носитель идей философии, науки, теологии, а эти идеи превосходят конечные параметры и возможности человека как эмпирического существа. Глобальная деятельность дана познанию как эмпирико-трансцендентная реальность. С одной стороны, глобальная деятельность - это вся система производства изменений в сущем и в каждом человеке, а потому она составляет осуществляющийся опыт социальных субъектов и индивидов, опыт не только доступный познанию, но и сам только возможный вместе с познанием и самообоснованием опыта в этом познании. С другой стороны, глобальная деятельность, как целостная система, трансцендентна всякому эмпирическому опыту, так как этот опыт вместе с обосновывающим его познанием исходно предопределяет и все возможные на его базе глобалистские идеи, претендующие определить и выразить целостность системы деятельности. Эта двойственность человека и двойственность глобальной деятельности взаимодополнительны.

Эффекты разрушения и деструктивная сторона системы деятельности, если это не непосредственно эмпирически наблюдаемые и фиксируемые явления, оказываются «невидимы» с познавательных позиций, детерминированных включённостью в систему деятельности на правах элементов. Деятельно-эссенциальному познанию видно частично разрушение природы, отдельных элементов культуры, но не самого человеческого существования. Поэтому философское познание, т.е. в собственном смысле метафизическое, обращённое к бытию и ничто самим по себе, позволяет «видеть» в хайдеггеровском смысле инобытие из деятельности.

По мере роста научного знания и расширения информационного взрыва, в недрах которого человек может узнать почти всё обо всём и обо всех, бытие становится совершенно загадочной вещью в себе. Наука не изучает бытие. Это вещь в себе без кавычек, ибо его « в себе» некоторым образом укрепляется в своей недоступности для человеческого понимания на фоне растущего знания о том, что существует. В становящемся информационном обществе исчезают возможности понимания бытия, так как активируемые системой деятельности познавательные способности человека обращены к значениям безразличным существованию самому по себе. Смысл бытия низводится до исчезающей точки субъективности в нарастающем потоке общезначимой для всех и безразличной к каждому информации. Возможна ли ещё философия? Не лингвистика, психоанализ, методология науки и другие сферы познания, плавно поглощающие философию, но собственно философия?

Возможна ли она пусть не в самом возвышенном её понимании, как искусства, создающего или выявляющего смысл бытия в целом, а хотя бы в качестве деятельности, сохраняющей и выражающей такой смысл, который так или иначе присутствовал в духовной жизни человека прошлых эпох? Актуальность темы соопределения существования и деятельности в ценностном отношении обусловлена и необходимостью для человека в его культурно-экзистенциальном саморазвитии раскрывать грани воспроизводства традиционных философских рассуждений о бытии на инобытийном переходе из настоящего в неизвестность.

Проблема соопределения деятельности и существования в ценностном отношении разрабатывается как один из аспектов исследований существования и деятельности, а также её разработка имеет место в исследованиях ценностей и самого ценностного отношения. Эта литература может быть разделена на три основных блока: философия существования, философия человеческой деятельности, философия ценностей.

Философия существования в широком смысле тождественна самой философии. Идеи о бытии самом по себе и идеи о человеческом существовании, его смысле взаимосвязаны так, что невозможно предположить автономность их происхождения, форм выражения, преемственного саморазвития. Выражаемые в текстах философов, теологов, мистиков идеи о бытии приняты в настоящем исследовании в качестве указаний открытости бытию самих авторов этих идей. Допуская универсальное в уникальном можно понять и то, что утаивают эти идеи от формы собственного выражения в понятиях и категориях. Бытие ненумерологически одно, оно уникально, а универсалии, на него указывающие, даже если это философские категории, содержат более символическую беспредельность, чем конкретность содержания, образующего предмет мышления о бытии. Это содержание безусловно необходимо присутствует в преемственном развитии философии, так же как посредством специфической формы в теологии и мистике, но оно именно таково, что разрывает путы языка и понятийного мышления, освобождая говорящего и думающего к пониманию себя самого, соприкоснувшегося с идеями о бытии.

Из классической философии в первую очередь в настоящем исследовании приняты во внимание некоторые идеи Платона, развитые им в поздний период творчества, особенно в диалоге «Софист». Сюда относятся идеи целостности бытия и инобытия как способа существования самого бытия; идея о существовании как способности к действию и страданию; идея о ином как единстве существования и несуществования [ 6]. Кроме того, в той мере, как была выражена идея единения человеческого существования и целостного бытия, для исследуемой темы значимы работы Плотина, Прокла, А. Августина, А. Кентерберийского, М. Экхарта.

Из философов, которые по историческому времени и содержанию развиваемых идей близки современности, проблемы человеческого существования разрабатывались С. Киркегором, К. Марксом (ранний период творчества), Ф.М. Достоевским, Ф. Ницше. Отличительной стороной понимания этими мыслителями человеческого существования была негативность, надломленность. Соответственно, специфика человеческого существования определялась через понятия самоотречение, болезнь, самоотчуждение, превзойдение в себе самого себя и т.п. В контексте настоящего исследования выявление самоотрицательности человеческого существования С. Киркегором, К. Марксом, Ф.М. Достоевским, Ф. Ницше рассматривается как выражение кризиса человеческого существования, процесса потери современным человеком бытийного самопонимания в результате становления обособляющейся системы общечеловеческой деятельности.

Философия существования в ХХ столетии, известная как экзистенциализм, в своём собственном смысле философствования из собственного экзистирования развивалась М. Хайдеггером и Ж.П. Сартром. Для темы настоящего исследования значим тот способ дистанцирования от проблематики деятельности, который был осуществлён М. Хайдеггером в «Бытии и времени». Различие собственно бытийной проблематики как онтологии существования и онтической проблематики, выражающей познание человека из его психологии, истории, деятельности, ценностей и т.д., на первом этапе творчества М. Хайдеггера позволило обосновать постановку вопроса о смысле бытия. Это обособление онтологии существования затем, в поздний период творчества М. Хайдеггера, позволило ему определить направления отрицания человеческого существования преобразующей деятельностью, техникой и проникающими через неё в человеческое существование инобытийными силами, раскрытыми из их потаённости в сущем.

Что касается идей Ж.П. Сартра, то он не только не проводил жёсткого разграничения онтологии человеческого существования и психики, сознания, но наоборот анализировал психические состояния. Об эмпирической деятельности Ж.П. Сартр высказывался, как о чём-то вторичном, производном в сравнении с исходной онтологической сущностью человека - его существованием. Ж.П. Сартр определяет значения действия, деятельности через смыслотворение, осуществление проекта себя. То есть, действуя, я создаю себя. Между тем остаётся проблема соотношения системы деятельности и возможности действий в этой системе, как действий смыслотворения, определения себя. В настоящем исследовании этот аспект стал одним из основных. И в этом плане использованы разработки Э. Левинаса, П. Тиллиха, Г. Марселя, Р. Бультмана, О. Больнова.

В экзистенциализме нашёл своё развитие аспект тождества антропологии и онтологии. В настоящем исследовании предполагается правомерной и необходимой разработка этого аспекта философского понимания человека и бытия. П.П. Гайденко, посвятившая значительную часть своих работ экзистенциальным мыслителям, полагает, что философы ХХ века обратились « не только к проблемам человеческого существования, но и поставили вопрос о философском смысле вопроса о бытии в целом» [ 7]. Философия экзистенциализма стала не только философией человека, но и онтологией, новой онтологией.

В отечественной литературе советского периода проблема соопределения человеческого существования и деятельности разрабатывалась с позиции деятельностного подхода к пониманию человека. Выявлению специфики человеческого бытия, смысла бытия, смысла жизни, посвящены работы И.Ф. Ведина, Н. Я. Ивановой, З.М. Какабадзе, Л.Н. Когана, Р.И. Павлюниса, С.Л. Рубинштейна и других авторов. Отличительной чертой этих работ является признание смысла бытия, заключённого в деятельности человека, причём деятельности, понимаемой из субъекта, то есть как им определяемой системы действий, преобразующих мир и образующих качество быть человеком в отличие от природных существ. Мера зависимости самого человека от формирующей его в онтогенезе системы деятельности представляет собой меру социальности, культуры человека. Парадоксальность этих представлений в том, что речь идёт о человеке вообще, то есть о родовой сущности человека, деятельном смысле его бытия, но не об уникально-экзистенциальной природе человеческого существования. Несмотря на то, что используется понятие смысл бытия, преимущественно речь в этих работах идёт об освоении социо-культурных общезначимых форм деятельности.

Второй блок исследований образуют концепции деятельности.

Философия деятельности разработана в немецкой классической философии. В аспекте соотношения деятельности и человеческого существования важное значение имеет подход И. Канта к пониманию человека как субъекта деятельности и выделение во внутреннем мире человека трансцендентального субъекта, где особая роль принадлежит чистым формам деятельности, спонтанной активности, направленной на неопределённо-пассивное « я существую». В настоящей работе творчество И. Канта рассматривается как рационализация процесса разделения идеально-операциональной сферы сознания и духовно-бытийной сферы, процесса, характеризующего специфику развития человека в эпоху становления системы общечеловеческой деятельности.

Собственно философская теория деятельности была развита И. Фихте, и его идея примата дела-действия над существованием в акте полагания « я есть я» предвосхищала многие идеи деятельных концепций XIX и XX веков. В различных аспектах приоритетное значение деятельности для формирования человека, определяющей роли форм деятельности в структурировании человеческого существования и отражения этого процесса в сознании, психике, языке, разработано К. Марксом и марксистскими авторами. Из теоретиков философской антропологии конституирующее значение действия для формирования человека признавал исходным А. Гелен.

В психологических работах решающая роль деятельности в формировании психики человека раскрыта в работах Л.С. Выготского, Ж. Пиаже, А.Н. Леонтьева. В советской философской и психологической литературе теория деятельности разрабатывалась широким кругом авторов. Для решения задач настоящего исследования были приняты во внимание работы К.А. Абульхановой-Славской, Г.С. Батищева, Л.П. Буевой, Л.С. Выготского, М.С. Кагана, В.А. Лекторского, А.М. Коршунова, С.Л. Рубинштейна, Г.П. Щедровицкого, Э.Г. Юдина. Структура деятельности, её роль в становлении и развитии общества, культуры, личности рассматриваются в работах этих авторов с марксистских позиций.

В проблеме соотношения деятельности и бытия человека возникли различные трактовки. Так, К.А. Абульханова-Славская полагает методологически неверным начинать и исследовать деятельность из целостной системы деятельности, так как первичен сам субъект, его бытие. Только сквозь призму характеристик субъекта можно изучать систему деятельности. Другая линия исследования, наиболее отчётливо воплощённая в работах Г.П. Щедровицкого, предполагает исходить из системы деятельности и лишь в этой системе определять, что есть субъект и как характеризовать его бытие. Соответственно этому различию интерпретируются идеи К. Маркса, а также положения о деятельности, развитые в учениях И. Канта, И. Фихте, Г. Гегеля.

Эти различия концепций марксистских авторов обусловлены не их субъективными предпочтениями, а развитием системы деятельности и изменениями в человеческом существовании. В самом общем плане можно сказать, что эти различия выражают, с одной стороны, ещё сохраняющуюся возможность современного человека к бытийному самопониманию, к самоопределению через обретение смысла бытия в деятельности, а с другой стороны, они выражают растущее обособление системы деятельности и подчинение ей человека в качестве элемента.

Работы М.М. Бахтина, А.Ф. Лосева, С.С. Аверинцева, В.С. Библера, выражая широкое культурологическое видение духовного в бытии, отчасти содержат идеи, на которые можно опираться в попытке соизмерять деятельностный и экзистенциальный подходы. Это идеи единства и преемственности духовной культуры, диалогического характера культуры, экзистенциально-смыслового содержания культурного творчества.

Третий блок разработок исследуемой проблемы представлен аксиологической литературой. Выделение источников и разрабатываемых идей этого блока осуществлено в соответствии с принятым принципом: исследовать само ценностное отношение человека к действительности возможно лишь сохранив исходность воздействующего на исследование ценностного отношения. И. Кант был философом, который впервые определил ценностное отношение в качестве предмета познавательного отношения человека, то есть человека-субъекта, осуществляющего рефлексивное определение субъективных условий образования объективного содержания понятий. В этом определении становится возможным различие оппозиций «человек - мир сам по себе» и «человек - мир ценностно-значимый». Неокантианские аксиологические концепции, среди которых особое значение имели разработки В. Виндельбанда и Г. Риккерта, основывались на принципе соединения ценностного значения и формально-логической общезначимости понятий, идей, теорий, выражающих источник, структуру, регулятивное и нормативное действие ценностей. В настоящем исследовании принята во внимание критика этого подхода Э. Трельчем с культурологических позиций, М. Шелером с философско-антропологических позиций, М. Хайдегером с экзистенциальных позиций. В формально-теоретическом дистанцировании от бытия ценностного отношения исследование теряет смысло-жизненное, эмотивное, экзистенциальное содержание самого качества «ценностности». В свете соопределения существования и деятельности на первый план выдвигается экзистенциальный аспект ценностного отношения, а следовательно, собственная историчность этого отношения, определяемая спецификой человеческого существования в системе глобальной деятельности. Ценностное отношение, как предмет познавательной деятельности, может исследоваться в социологическом, психологическом, теологическом, семиотическом, экзистенциальном аспектах. Экзистенциальный аспект указывает на смысл уникальности человеческого существования в определении значения того, что становится ценностью. Соответственно, аксиологическая литература и учения философов именно в связи с разработкой этой проблемы были привлечены в настоящем исследовании.

Особое значение для превращения самого ценностного отношения и ценностей в предмет познания имели идеи Д. Юма и И. Канта. Экзистенциальный аспект ценностного отношения и ценности существования так или иначе были рассмотрены в творчестве С. Киркегора, Ф.М. Достоевского, Ф. Ницше, В. Дильтея, М. Хайдеггера, Ж. Батая, Н.А. Бердяева, Л.И. Шестова, Ж.П. Сартра, П. Тиллиха, Р. Бультмана, Э. Левинаса, К. Ясперса.

Известно, что в советской философской литературе аксиологическая проблематика в целом игнорировалась. Лишь в 60-е годы появляются работы, посвящённые ценностям. И весьма непросто в этих работах найти хотя бы упоминание о экзистенциальном аспекте ценностного отношения. Отчасти в работах, посвящённых смыслу бытия и смыслу жизни, этот аспект неявно присутствует за деятельно-эссенциальной терминологией. Из обощающих историческую и теоретическую проблематику работ следует выделить исследования Л.Н. Столовича и М.С. Кагана. Аксиологическим проблемам, включая определение специфики ценностного отношения, посвящены работы В.П. Тугаринова, О.Г. Дробницкого, С.Ф. Анисимова, В.В. Картавы, А.М. Свасьяна, Л.А. Микешиной, Г.Л. Тульчинского, Б.В. Орлова, Л.А. Чухиной, Г.П. Выжлецова, С.Ф. Анисимова, В.А. Блюмкина, В.В. Гречаного, Д.А. Леонтьева. Особо следует выделить весьма существенные для настоящего исследования идеи М.С. Кагана. Это идея о непрерывном воспроизводстве бытия ценностей. То есть ценности - это не нечто находящееся в трансцендентальном субъекте или в трансцендентном мире, а всегда воспроизводящиеся в живом бытии ценностного отношения значения, причём значения, не сводимые к утилитарности. М.С. Каган один из немногих авторов, отличающих ценностное и утилитарное отношение человека к действительности. Это идея о существовании особого класса ценностей - экзистенциальных ценностей, образуемых в диалогичности внутреннего мира человека и связанных с процессом осознания смысла. И, наконец, важно выделить идею, которая в разной форме и с разных позиций выражалась М. Хайдеггером, А. Печчеи, Э. Фроммом и другими мыслителями ХХ века. В работе М.С. Кагана она формируется в контексте основного назначения теории ценностей: «…обосновать необходимость формирования такой системы ценностей, в которой экзистенциальные ценности человечества как единого субъекта безусловно доминировали бы над ценностями разных его «частичных», социально-групповых субъектов - расовых, национальных, классовых, профессиональных, конфессиональных и т.д., тем самым, доказывая неприемлемость силового разрешения любых социальных конфликтов, грозящего гибелью человечества на достигнутом уровне военной техники, технологий материального производства и генной инженерии» [ 8].

Цель настоящего исследования - раскрыть собственную историчность ценностного отношения в экзистенциальном аспекте. Эта цель может быть оптимально достигнута через анализ изменений человеческого существования в системе саморазвивающейся деятельности. Следует отметить, что существуют возможности достижения этой цели посредством анализа стремления человека к обладанию, посредством анализа изменений общественных отношений и материальных условий человеческого существования, посредством изучения роли социальных институтов в изменениях человеческого существования. Основания выбора предметом исследования именно соотношения существования и деятельности были определены в первой части настоящего введения.

Задачи, которые следует решить для достижения поставленной цели, сводятся к следующему: рассмотреть способы рационального выражения понимания бытия и отдельного человеческого существования, предполагая при этом, что философские, теологические, мистические идеи о бытии свидетельствуют об изменении способности человека понимать существование само по себе (гл.1); показать через анализ концепций деятельности взаимодействие становления единой системы общечеловеческой деятельности и изменений человеческого существования, включая изменения способности понимать существование (гл.2); обсудить фундаментальные различия бытийного самопонимания человека и понимания им мира, самого себя из деятельного отношения к природе, обществу, самому себе (гл.3); определить онтологическую форму ценностного отношения в экзистенциальном аспекте (гл.4); выявить онтологические основания кризиса ценностного отношения и возможности философии в его преодолении (гл.5).

Соизмеримость существования и деятельности в мышлении посредством понятий представляет собой проблему столь глубоко и причудливо пронизанную несоизмеримостью методологических позиций, предпосланных помещенностью мышления в саму онтологическую ткань исследуемых феноменов, что задача найти смысловые точки их совмещения и рационального выражения этого совмещения может быть решена посредством попеременного использования разных методов, а не какого-то одного.

Настоящее исследование существования и деятельности - это философское исследование во всей своей наивности и во всей своей сложности. Методы нужны, они используются в данном исследовании, но не налагаясь на него, а в нём самом взаимодействуя. Великие учителя философствования, благодаря которым философия и развита как специфически человеческое явление культуры, не были рабами метода, которому они следовали, хотя имена многих из них навечно соединены с названием тех или иных методов. Г. Гегель - диалектик, но разве не был он феноменологом? Э. Гуссерль - феноменолог, но разве нет в его текстах диалектики? Г. Гадамер - герменевтик, но разве в его работах нет феноменологического усмотрения и диалектического взаимодействия понятий? В этом последнем суждении о Г. Гадамере вопрос задан уже не о методе самом по себе, а о том, что философ имеет собственное мышление, которое в своей спонтанности не исходит из метода, а именно его порождает творимым исследованием. Это качественно иное представление, в сравнении с представлением о методе как способе достижения цели познания. Метод как способ достижения цели в познании применяется и должен так применяться в науке. Философия же специфическая область самобытования культуры в личном самоопределении философствующего: уже сказано было в этом введении, что «философия есть дело личного разума». Настоящее исследование из этого исходит и из этого исходят все его достоинства и недостатки.

Чего можно достигнуть в исследовании существования и деятельности? Определения бытия в соизмерении понятий, характеризующих существование и деятельность. В этом отношении со-творение методов философского исследования с творением самого исследования заключает в себе ту специфику, что мышление помещено в бытие, философ лично со-бытийствует со всем бытием и он сам со-бытие бытия, а вместе с тем, мышление - это деятельность посредством понятий по законам логики, и осуществляется она сообразно структурам естественного языка, на котором мыслит философ, рационально определяющий этим мышлением своё бытие как все-бытие. Этим уже соприкоснулись существование и деятельность в их несоизмеримости. Когда существование в мышлении, оно предмет деятельности, а тем самым не все-бытие, а только понятия, слова, которыми мышление стремится выразить все - бытийность существования мыслящего.

Когда предпонимание человеческого существования совпадает с пониманием бытия самого по себе, то мышление - это лишь одна из возможностей быть. Как реализуемая деятельность, мышление сковано логической и грамматической структурированностью, и потому оно всегда несоизмеримо менее содержательно, чем бытийное предпонимание мыслящего. Но мышление - это не единственная деятельная мелодия человеческого существования, а вызываемая главным образом логической силой абстракции часть, вовсе не являющаяся частью, а являющаяся гармонией многих видов человеческой деятельности, исходно соприкасающейся опять-таки с возможностью быть действующим. Как во всем этом открывающемся многосложении несоизмеримых значений найти путь, где ниточка слов текста откроет наиболее широкие горизонты понимания? Ясно, что постулировать какой-то один или два, или десять методов просто невозможно.

Философия есть дело личного разума - это философствование. Но философствовать можно так, что никто не сможет понять о чём речь. Философствование, рассчитывающее на понимание в со-философствовании, само органично соприкасается с иным философствованием. Для настоящей работы исходным со-философствованием является бытийное мышление. Идея бытийного мышления развита М. Хайдеггером. Конечно, оно было всегда в философии. Сам М. Хайдеггер находился в этом плане со-философствующим с первыми учителями европейской философии, и без бытийного мышления невозможно представить начало философии как особого явления культуры.

Следует заметить, что в настоящее время философствованием всё больше считается систематизация знаний о философии, исторически сложившихся тенденциях философии, но не система высказываний о бытии человека, претендующего быть философом. Но и высказанное находит не столько обсуждение самой идеи, а того, из чего эта идея могла возникнуть: марксисты выявят социальную обусловленность философствования, психоаналитики вскроют механизмы бессознательного, сыгравшие свою роль в формировании идеи, позитивистски ориентированные авторы покажут логическую несостоятельность или проблематичность идеи, деконструкторы, если они, конечно, снизойдут до персональной оценки философствования, дадут анализ комплексной обусловленности текста, выражающего идею, но в первую очередь установят роль языковых структур, породивших очередную наивную онтологию, гуманистическую или антропологическую иллюзию. Вот только сама идея, будучи так препарирована, теряет своё конструктивное содержание. Такова судьба некоторых идей М. Хайдеггера. Это касается и идей аналитики конечного бытия, представляющих символический ориентир для современного философствования.

Идеи М. Хайдеггера оказали влияние на все способы обсуждения, оценки и логического анатомирования философских текстов. Вместе с тем, идея и способ философствования, обозначаемый понятием «бытийное мышление», содержат потенциал сохранения философствования как дела личного разума. В этом потенциале анализ соопределения человеческого существования и деятельности в ценностном отношении может играть свою относительно самостоятельную роль.

В настоящей работе сознательно избрана ориентация на дистанцирование от психологических, социологических, деконструктивистских терминов. Существование и деятельность сопоставлены через традиционные вечно новые категории бытие и ничто, сущее, устойчивость и изменчивость, целое и часть и т.д. Полагая исходным в этом исследовании понимание философии как длящегося определения бытия и потому всегда как события бытия, выражающего инобытийность собственных изменений бытия, следует признать, что традиционные категории функционируют сообразно специфике исторической определённости бытия в бытийном мышлении. Онтологическая структура человеческого существования раскрывает себя в собственной историчности, связанной с саморазвитием общечеловеческой системы деятельности. В настоящем исследовании эта историчность принята к рассмотрению в аспекте изменения человеческой способности понимать существование. Эта способность сама представляет собой компонент существования. Бытийное мышление рационально выражает способность понимать существование, используя категории и осуществляя высказывания с позиции совпадения отдельного человеческого существования и целостного бытия.

Компаративистский метод может быть выделен отдельно. Это обусловлено различием экзистенциального и деятельностного подхода к избранной теме - различием, в котором отражено само онтологическое расхождение человеческого существования и системы деятельности, образовавшейся в исторической определённости времени последних двух веков. Сравнение этих подходов, определение основания сравнения, совместимость определений и оценок человека, самих качеств человечности, социальности, культурности, вытекающих из этих подходов, представляют собой важную сторону раскрытия темы.

Вместе с тем, определение оснований сравнения не может осуществляться без ориентации на феноменологическое видение деятельности и, насколько это возможно, человеческого существования.

Собственная историчность деятельности, человеческого существования, ценностного отношения, а также историчность познания этих феноменов определяет необходимость оптимального совмещения исторического и логического методов исследования. Если в рациональном познании лишь чуть более двух веков существуют современные значения различий субъективного и объективного (А. Баумгартен), должного и факто-теоретического (Д. Юм), ценности и незначимости мира (И. Кант), существования самого по себе и деятельности самой по себе (И. Фихте), то выявление значения этих различий для определения каких-либо абстрактных признаков понятий «человек», «существование», «деятельность», «ценностное отношение» не может быть осуществлено вне собственной историчности бытия соответствующих феноменов, открывшихся познанию не сразу, а в определённой связи его самого с тем, что оно стало способным эксплицировать в соответствующих понятиях.

Важным ориентиром исследования и рефлексивным фоном его развёртывания служит следующее положение: деятельностный подход в познании человека и мира есть методологическое отражение и проявление деятельноного отношения человека к миру, выражение деятельностной природы человека; экзистенциальный подход в познании человека и мира есть методологическое (если конечно в той или иной работе используется метод, например, феноменологический) отражение и проявление безусловности человеческого существования, его специфической открытости самому себе в предпонимании и самопонимании, то есть экзистенциальный подход выражает экзистенциальную природу человека. Употребляя здесь понятие «природа человека», которое, конечно, может вызвать возражения в своей нестрогости или отсылать ещё к античным смыслам ( например «лошадиная» природа и т.п.), удается остаться в стороне от дискуссий как внутри деятельностного, так и внутри экзистенциального подходов по поводу употребления понятий «сущность» или «субстанция» при определении человека в его характеристиках быть действующим и быть существующим существом.

Примечания

[1] Хайдеггер М. Бытие и время. М., 1997. С.31.
[2] Соловьёв В.С. Кризис западной философии (против позитивистов). М., 1988, С.5. (Соч.: В2т.; Т.2).
[3] Печчеи А. Человеческие качества. М., 1980. С.109.
[4] Яковлев А.М. Постижение. М., 1998. С.184.
[5] Слово бог в настоящей работе всюду пишется с маленькой буквы, так как оно используется не в качестве имени, а в качестве понятия, исключая случаи цитирования, где внутри цитаты её автор полагал имя Бог. М. Экхарт даёт пример разделения такого словоупотребления, и такое разделение имеет смысл для автономии философствования.
[6] Платон. Собр. соч.: В 4 т. М., 1993. Т.2. С.313, 316, 329.
[7] Гайденко П.П. Прорыв к трансцендентному: Новая онтология ХХ века. М., 1997. С.6.
[8] Каган М.С. Философская теория ценности. СПб., 1997. С.195.

Поросёнков С.В.,