Особого внимания заслуживают телесные факторы динамики осмысления, смыслообразования и идентичности. Во-первых, потому что от них отвлекалась и отвлекается до сих пор традиционная теория познания в своем стремлении иметь дело с неким внеличностным субъектом - трансцендентным или социальным, главное - безличным, абстрагируясь от «слишком человеческого», конкретной психосоматики. Во-вторых, потому что с необходимостью учета именно этих обстоятельств столкнулись исследования по моделированию интеллектуальных процессов, логики и методологии науки и т.д., а нетривиальная роль телесности в смыслообразовании - одна из серьезных заслуг постмодернимзма. В-третьих же, сама возможность переосмысления и нового выхода к трансцендентности должны не отвлекаться от телесности, а включать ее как предпосылку.
Смысл есть результат попыток конечного существа постичь бесконечное. Смысл - конечен и обусловлено это конечностью человеческой телесности, его граничностью. «Тело есть место, размыкающее, разводящее, располагающее с интервалами в пространстве фаллическое и цефалическое: оно дает им место стать событием (наслаждаться, страдать, мыслить, рождаться, умирать, заниматься сексом, смеяться, чихать, дрожать, плакать, забывать…).» [12] Удовольствие и страдание, все прочие проявления психики - опространствлены, «имеют место местами». «Человек есть тело ровно в том же смысле, в котором он есть дух, целиком «тело» и целиком «дух». Из самых примитивных своих инстинктов - еды, воспроизводства - он создал тончайшие искусства - кухни, любви..., а ... хитрости и извращения духа вызвали гораздо больше проклятий, чем грехи «плоти». [8a] В азиатской духовной традиции и медицине тело понимается как посредник между мирами бытия, телесность - как путь в этих мирах. На этой идее основаны и концепции чакр, акупунктуры, позвоночника как аналога мирового дерева.
В налимовской концепции именно тело выступает не только биологической поддержкой личности, но фактором, обеспечивающим возбуждение семантического вакуума, порождения «экситонов». Особенность личности, при всей ее открытости вселенской потенциальности, состоит в том, что она телесно капсулизирована. В этой связи В.В.Налимов понимал кантовское учение об априорных формах чувственности именно как предзаданные фильтры осмысления: «…человек приходит на Землю не пустым, но хорошо экипированным для взаимодействия с миром».[10] На уровне физического тела, где действуют нейролептиды, с помощью определенных телесных практик воздействия на саматическое состояние человека (релаксация, регулировка дыхания, специальные упражнения, массаж, применение психоделиков) можно отключать высшие уровни сознания.
Как говорил З.Фрейд, «психика протяженна: но ничего не знает об этом». С этой точки зрения бессознательное есть протяженность психики, т.е. именно телесно. Довольно давно уже телесное понимается как источник и поле бессознательного, а идеальное - как результат социализации и сознательной рефлексии. На этом, собственно, и основано противостояние идеального и материального, сознательного и бессознательного, самосознания и тела, плоти. Мое подлинное самопознание - есть познание себя в «изначальном еще-никем-небытии». [17]
С этой точки зрения телесность противостоит идентичности. Тело лишено «яйности», оно не есть собственно Я. Также и для меня «своего тела» не существует - это всегда некая реконструкция, работа ума и души. Тело всегда противопоставлено мне или другому. Более того, тела - это прежде всего и всегда - именно другие. «Я никогда не познаю своего тела, я никогда не познаю себя в качестве тела даже там, где «corpus ego» безоговорочно достоверен. Но других я познаю всегда в качестве тел. Другой - это тело, потому что только тело и есть другой. У него такой-то нос, цвет кожи, родинка, рост, ямочка. Он столько-то весит. От него исходит такой-то запах». [12]
Тело потому именно таково, что оно всегда есть другой. И мое тело - это «мое иное». На это обстоятельство обращал внимание еще М.Шелер, согласно которому в основе любого самовосприятия и самосознания лежит направленность на себя как «другого» и на самом первом уровне в качестве такого в качестве такого «другого» выступает собственное тело. Оно опосредует акт самовосприятия и вообще любого восприятия, но опосредует не просто как канал ощущений, а как посредник понимания: «Даже когда мы направляем наше внутреннее созерцание на себя самих, мы можем выделить определенное переживаните из жизненного потока не непосредственно, а только опосредованно - через действие этого переживания на состояние нашего тела». [23] И при этом тело дар, преподнесенный другим телам, «целый corpus образов, протянувшихся от тела к телу, цвета, локальные тени, кусочки, частицы, ареолоы, поллуночки, ногти, волоски, сухожилия, черепа, ребра, тазы, животы, протоки, пена, слезы, зубы, слюни, щели, массы, языки, пот, жидкости, вены, горести и радости, и я, и ты.» [12]
Мое «я», писал Ж.-П.Сартр, - это прежде всего моя плоть, и в этом смысле - та же вещественность, что окружает меня со всех сторон. «Существую. Это что-то мягкое, очень мягкое, очень медленное… У меня во рту постоянная лужица беловатой жидкости, которая - ненавязчиво - обволакивает мой язык. Эта лужица - тоже я. И язык - тоже. И горло - это тоже я. Я вижу кисть своей руки. Она разлеглась на столе… Она…будет продолжать существовать, а я буду продолжать чувствовать, что она существует; я не могу от нее избавиться, как не могу избавиться от остального моего тела…» [15] Не обязательно собственное тело вызывает подобное чувство отвращения и отстраненности, но Шелер прав - оно всегда воспринимается как мое «иное».
Именно как мое иное тело есть источник и основа осмысления, «тело смысла». В нем осуществляется прорыв континуума, бесконечности, которые размыкаются в нечто конечное и ограниченное, некое место, позицию. Как подобное конечное образование тело и посредует осмысление. Но оно - не воплощение идеальности смысла, а ее взлом, осуществляемый существованием. [12] Тело - не означающее и не означаемое. Оно - протяженность места взлома бытия иным = иным бытия и в этом плане - архитектоника смысла. Смысл «смысла» есть «тело», а смысл «тела» есть «смысл».
Тело подобно черной дыре - тотальное означающее смысла, абсолютное стяжение и свертывание означающего, в которое проваливается любой смысл. В этом плане исхождение смысла из тела и вхождение в него - подобное дыханию, выдоху и вдоху - и есть духовное. Душа есть форма тела и сама (как протяженное) есть тело, а дух есть тело смысла или «истинное тело» как тело преображенное. Поэтому мое тело как мое иное - не просто Некто, а источник и изобилие смысловой энергии.
В христианской традиции сложились три основные традиции понимания тела (плоти): (1) гностическая, согласно которой тело - результат грехопадения, бесконечный источник скверны; (2) неоплатонистская, согласно которой тело, как и всякая материя - оболочка, не имеющая сущностной реальности духа; (3) патристическая, в которой принимается идея спасения и обожения тела. [14] Дальнейшее развитие европейской философии с ее акцентуированным вниманием к субъект-объектным отношениям довольно жестко развело телесное и духовное начало, что и выразилось в осознании и формулировке психофизической проблемы, порожденные ею противостояние материалистической и идеалистической традиций, картезианский дуализм и лейбницевский психофический параллелизм. Новый философский интерес к телесности был связан с реакцией на абсолютный идеализм гегельянства. А.Шопенгауэр, Ф.Ницше, Л.Фейербах, К.Маркс, З.Фрейд, М.Хайдеггер заново тематизировали телесность как факт непосредственного присутствия в мире, некая синкретичная неразличенность внутреннего и внешнего в человеческом бытии. Cогласно Ф.Ницше, совесть, добро, зло, грех, ответственность противоречат целостной человеческой природе, болезнь христианства, привнесенная в последнее евреями и греками - нациями купцов и менял, но не воинов. Свобода для Ницше есть воля - «беззаботная, насмешливая и насильственная». Философствованию глубоко больного Ф.Ницше вообще свойственна изрядная висцеральность, отсылы к обонянию и пищеварению, «веселому желудку», апелляции Заратустры в «Ecce homo» к великому здоровью. [13]
Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше, М.Хайдеггер и др.) стоит отметить и авторов, уделивших немало внимания именно телесности. Наиболее очевидной фигурой в этом плане является З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор. Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти» Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически - новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью. [8] На этой основе Э.Канетти была развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть - инструментом власти. В этих пострениях Э.Канетти оказывается удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д. [6; 7] Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот, кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную. [16]
Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мысли, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией. [4] Согласно Н.Бахтину, зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность - форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия - духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности.
Несомненноговнимания заслуживает концепция телесности в трансперсональной психологии Ст.Грофа и его сотрудников, главная идея которой состоит в трактовке человеческого бытия независимо от эмпирически данной телесности. Тело предстает посредником в укоренении человеческого бытия в космических процессах. В определенном смысле Гроф продолжает неоплатонистскую традицию понимания телесности. Как и в неоплатонизме сверхсущее Единое постигается только в экстатическом опыте: «при определенных обстоятельствах человек может функционировать как безграничное поле сознания, преодолевающее все пределы физического тела, так и ньютоновское время, пространство, причинно-следственные связи». [22] Согласно Грофу, сознание осуществляется не в мозгу и вообще за пределами тела, которое, тем не менее, способно, играть роль медиатора в экспериментальном постижении этого сверхчеловеческого сознания.
Думается, что П.Слотердайк глубоко прав: новая философия возможна только как философия «сознания во плоти». [17] Соотношение духа и плоти, трансцендентного и телесного есть соотношение способного к любой идентификации и самотождественного. Тогда, в некотором смысле оно аналогично рассмотренному ранее соотношению общих и индивидных сущностей. Метафора, уподобление неуподобляемого, отождествление нетождественного, лежащее в основе смыслопорождения. Оконечивание бесконечного, воплощение трансцендентного, реализация возможного, виртуального - все это, в конечном счете, есть опыт телесности. Условием и предпосылкой определения человеческого существования является его конечность - в пространстве и во времени. [5] И наиболее очевидным выражением этой смыслообразующей конечности существования является телесность.
Но что такое опыт телесности? Еще Аристотель обращал внимание на то, что тело, хотя оно и состоит из вполне вещественных элементов, таких же как и весь остальной мир, - не дано в восприятии. Так же как зрение не является чувством зрения, так и тело - универсальное чувствилище - чувством не является. Наше тело не предмет, явленный для нас, оно - источник чувственности. «… Сознанию необходимо овладеть сначала чувством, или телом. Это означает, что необходимо сначала осознать тело как условие данности, чтобы затем стал возможным данный предмет. Не тело следует сознавать в качестве предмета, и не предмет, данный независимо от тела, но тело сознавать как форму данности, т.е. форму известности, или явленности всякого предмета». [18]
Чтобы тело (чувство) сознавалось, оно должно перестать быть, должно выпасть из потока естественного существования, прекратить движение. Как справедливо подчеркивает О.М.Ноговицын, тело страдательно, мы чувствуем его только когда естетственное развитие и движение сталкивается с препятствием. «Жизнь совершается, когда назначению тела не мешают какие бы то ни было внешние обстоятельства». [18] Поэтому всякое стремление сопряжено со страданием, порождает его. Препятствие естественному жизненному процессу порождает страдание, которое и есть первое проявление субъективности. Жизнь сама по себе - движение ради движения - приобретает момент субъективности, когда мы как-то относимся к своей жизни, поскольку не можем ее осуществить. Именно телесная страдательность лежит в основе чувственности как оплотняющей телесной рефлексии - предпосылке сознания. «Благодаря ограничению телесного движения мы сознаем, и это ограничение (т.е. страдание) и есть уже сознание». [18]
Страдательное в своей основе ограничение, «оплотнение» (М.М.Бахтин) и есть источник не только телесной рефлексии, но и смыслообразования в целом. Фактически речь идет о познавательной и культурообразующей стратегии, связанной с "низшей" областью чувственности - осязанием. Эта область была условно обозначена М.Н.Эпштейном как "хаптика" - от греческого слова, означающего "трогать, осязать". Именно этот глагол используют Платон и Аристотель для описания пятого органа чувств.
Например, Аристотель пишет в трактате «О душе»: «Осязание (haphe) получается от непосредственного соприкосновения (haptesthai) с предметами, потому оно и носит это название. Хотя и остальные органы чувств воспринимают путем соприкосновения, но через иное. По-видимому, только осязание воспринимает непосредственно». Выразительность этого термина в русском переложении подчеркивается его перекличкой с грубоватым, но зато вполне корпоральным разговорным "хапать", т.е. осязать в полную меру захвата одной плоти другой. Собственно, в основе многих терминов, обозначающих акт познания, постижения, лежит тот же хватательный, осязательно-эротический жест, выраженный по-русски корнем поять-понять, по-немецки begreifen, по-английски conceive - схватить, понять, зачать.
Как пишет Аристотель в другом месте своего трактата «О душе», «В других чувствах человек уступает многим животным, а что касается осязания, то он далеко превосходит их в тонкости этого чувства. Именно поэтому человек самое разумное из всех живых существ. Это видно также из того, что и в человеческом роде одаренность и неодаренность зависят от этого органа чувства и ни от какого другого. Действительно, люди с плотным телом не одарены умом, люди же с мягким телом одарены умом».
Вот лишь несколько проблем и тем, связанных с подобной эпистемологией, культурологией и персонологией осязательности, или хаптикой в ее разнообразных дисциплинарных преломлениях:
Собственное бытие дано человеку, прежде всего, в телесной форме, как телесность. Именно тело очерчивает первичную границу Я и не-Я. Кроме того, тело - это и источник энергетики существования, побуждений, стимулов. Поэтому осмысление тела и телесности играет особую роль в персонологии, динамике смыслообразования и культуры в целом.
Если в XVIII-ом веке Баумгартен очертил новую дисциплину эстетику как область низшей, чувственной логики по сравнению с собственно логикой, как дисциплиной высших интеллектуальных способностей, то теперь очевидно, что сама эстетика установилась в течении двух последних веков на "высших" чувственных основаниях зрения и слуха и тем самым указывается на необходимость третьей соотносительной дисциплины, лежащей в области логики осязания. Хаптика, по мнению М.Н.Эпштейна, в отношении эстетики есть то, чем эстетика в XVIII веке была по отношению к логике - парадигмальный сдвиг в область новых культурных стратегий, осваивающий еще один, до сих пор преимущественно культурно немой и слепой орган чувствования.
Если тело задает границы личности, то - что есть границы тела? На первый взгляд, ответ очевиден - границы тела заданы кожно-волосяным покровом. И тогда, например, полость рта, легкие, носовая полость. Являются внутренними частями тела. Но, с точки зрения топологической, человеческое тело есть тор. И тогда не только слизистые, но и кишечник оказываются частями наружной поверхности тела.
Имеются и другие трудности. Так например, обычно человек рассматривает руки и ноги не как внешние объекты, а как части своего тела. Но в случае болезни конечностей, эта уверенность может быть поколеблена. Речь идет не только о случаях хирургического лечения, предполагающего ампутацию конечностей. Некоторые психические заболевания сопровождаются ощущением чуждости каких-то частей тела. И хотя нормальная чувствительность в конечностях может сохраняться, тем не менее, человек себя с ними может не отождествлять, воспринимая их и относясь к ним как к посторонним объектам. Например, приняв ванну, такой человек забывает вытереть отчужденную конечность.
А как быть с инструментами и другими формами «органопроекции»? [20] Опыт пользования молотком, использования слепым трости убедительно демонстрирует сдвиг фокуса сознания на точки их соприкосновения с объектом, который рассматривается как внеший. Сам же инструмент или щуп воспринримается как часть тела, его продолжение, часть личности, проекция вовне, т.е. как часть личности. Аналогичная проекция происходит в сознании автомобилиста, отождествляющего себя со своим автомобилем, свои габариты с его габаритами, «чувствующего» все удары и неровности дороги.
Вырастая из клетки, человек непрерывно меняет свои ткани, внешний облик, иногда, посредством протезирования, меняет целые части тела и органы: вставные зубы, суставы, сердечный клапан и т.д. Что делает нас уверенными в собственной идентичности? Телесная (соматическая) целостность? Согласованность физиологических процессов? Личная память? Отношение окружающих?
В этой ситуации главным становится вопрос - каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл. Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотния» смысловых структур [1-3] оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решают проблему. И ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность [19].
Можно согласиться, что смысл телесен в том плане, что копулятивен as puzzle. Но - что есть части этой мозаики? Откуда они? Похоже, что они (reference) порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М.Эсхера или подобно двойной спирали ДНК [21]. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность - самозамыкание каузальностей, порождающее causa sui. Иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое (reference, die Bedeutung). А вот смысл (sense, Sinn) возникает как оплотнение другими, за счет копуляции в puzzle. Reference телесно в том смысле, что самореферативно (ДНК, генетический код, вирус). Так из бесконечности пакуются конечные телесности, которые потом могут распаковывать бесконечные смыслы (в духе В.Налимова [9; 10]). Эти телесности - буквально точки сборки свободы [19]. Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты. Чтобы самой reference распознать собственную reference, необходим выход в out, в позицию вненаходимости, во внешний контекст. И absolute Out is God. Если сам носитель этой reference попытается познать себя, он попадает в петлю. Это и есть трансцендентальный субъект. Слепое пятно. Точка сборки субъекта, в которой соединяется перекрученная «петля Мебиуса» бытия. Причем, она есть в любом месте этой петли. Бытие коренится в сердце души человеческой. А та оказывается чувствилищем свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия.
Современная цивилизация становится все более хаптичной. Точнее она, все более сознает себя таковой - менее хаптичной она никогда и становилась, будучи таковой, как и любая другая. Такое осознание - следствие не только усталости от тотальной визуальности «глаза без века, уставшего видеть и быть видимым». Дело и не в том только, что современный образ жизни становится все более «плотным»: как никак, а нас сейчас уже более пяти миллиардов тел и дело идет к восьми миллиардам в скором будущем - человечество становится все более «осязаемым».
Акцент внимания на телесности, игра с телом в современной культуре выражают не только первичность телесного опыта. Поэтика расчеловечивания помимо прочего, открывает перспективу новой ре-аггрегации, возможность заново собрать человека и мир. Телесные практики современной культуры показывают не только «что есть телесное», но «что есть я в теле», открывают перспективы новой, постчеловеческой персонологии.
Проективный философский словарь: Новые термины и понятия (под редакцией Тульчинского Г.Л., Эпштейна М.Н.). Алетейя 2003