../../Возможное как сущее

Новая книга М.Н.Эпштейна удивительно своевременна. Она появляется в тот момент, когда стали все более явственно осознаваться кризис и тупики постмодернизма, который - в своем постструктуралистском выражении и деконструктивистской методологии - пришел в окончательный тупик платонистского разрыва и противопоставления реальности и духовности. Деконструкция логоцентризма обернулась его приумножением - факторизацией и логомахией, апофеозом грамматоцентризма, самодостаточностью отсылающих друг к другу означающих. Демонстративный отказ от личности, позиции, ответственности, ускользание от них привели к невменяемости мысли, ее выражения и реализации. Выявился своеобразный шок гуманитарной интеллигенции перед новой цивилизацией, требующей соответствующих изменений в духовном опыте, мировоззрении, метафизике, нравственности, художественной, научной, политической практике. Все более ясными становятся как переходный характер деконструктивизма и постмодерна в целом, так иосознание необходимости нового сдвига гуманитарной парадигмы, который стал бы, одновременно, развитием и преодолением постструктуралистско-деконструктивистского подхода.

Поиски оснований нового сдвига парадигмы гуманитарной культуры, о котором говорилос в начале, должны давать возможность не только представить привычное, в каком-то новом свете, но увидеть нечто принципиально новое, неразличимое ранее. Такие поиски должны быть по-настоящему междисциплинарнымы, давать осмысление нового цивилизационного опыта, его оснований и перспектив, а такую работу трудно себе представить без М.Н.Эпштейна.

Михаил Наумович Эпштейн (род. 1950 г.) хорошо знаком отечественным гуманитариям. И не только как активный участник московской независимой культуры 1970-80-х годов, ее интерпретатор и интелектуальный промоутер [1]. Его первые книги [2], статьи в «Новом мире», «Вопросах литературы», «Роднике» и др. до сих пор хорошо памятны читателям и находятся в научном обороте, активно цитируются. Вряд ли являтся справедливой и его собственная квалификация себя как сравнительно нового автор для философской аудитории постсоветских времен. Разумеется, после после отъезда в 1989 году на работу, а затем и постоянное жительство в США, [3] большая часть работ М.Эпштейна публикуется за рубежом. [4] Но и сейчас он весьма активно представлен в отечественной гуманитарной культуре: регулярно в российских издательствах выходят его книги [5], в «Вопросах философии», «Вопросах литературы» - статьи, вызывающие живой отклик, [6] М.Эпштейн - один из авторов выходящего в Москве «Словаря современных философских понятий», член научного совета Международной кафедры философии и этики СПб НЦ РАН. Да он и не мог уйти из российской гуманитарной культуры, потому как всеми корнями - не только профессиональными - с нею связан. Можно предположить, что для него и личностно важно не утратить эту укорененность. Не случайно им был задуман и осуществлен интернет проект. С 1996 в США выходит журнал «Русский язык и российская культура - предмет и средство его профессиональной деятельности. Примечательныv фактом, в этой связи, является победа М.Эпштейна в международном эссеистическом конкурсе на весьма амбициозную тему «Освободить прошлое от будущего? Освободить будущее от прошлого?». Победитель получал возможность двухмесячной работы в 2000 году с архивами Гете, Шиллера и Ницше. В этом сугубо анонимном конкурсе, итоги которого проходили две ступени (национальную и международную), участвовали 2500 человек из 123 стран. Работы принимались на семи языках: основных европейских, китайском и арабском. Показательно, что в числе победителей не оказалось ни одного из 600 эссе, поданных от Германии, а из 300, поданных на русском языке, «в десятку» попали три.

Для практически всех его работ общей чертой является стремление не ограничиваться характеристиками тенденций или стилевым анализом развития российской художественной культуры, а строить анализ и обобщения в контексте глубокого и содержательного философского осмысления. Его отличительная черта как автора и мыслителя - открытость всему новому, заряженность на новизну.

Можно говорить о нарастающем философическом сдвиге в творчестве М.Эпштейна. От традиционных и не очень проблем литературы, искусства, культуроведения - к глубоко личностно осмысленным проблемам персонологии и антропологии («Отцовство»), философии культуры («Груминг»), эпистемологии и феноменологии сознания(серия готовящихся работ о «хапосе») и метафизике (предлагаемая вниманию читателя «Философия возможного»).

В этом плане М.Эпштейн был и остается российским философствующим гуманитарием. Термин «философствование» означает не дилетантское, а первичное философствование. Есть собственно философы - те, кто философствует, и есть преподаватели философии, делящиеся радостью узнавания чужого философствования. Парадокс заключается в том, что профессиональной философией считается второе, тогда как первично и существенно первое. А для российской философской культуры вообще характерны рецепция и канонизация в философии философствующих не-философов: Н.Бердяев, Л.Шестов, П.Флоренский, А.Лосев, братья Бахтины и т.д. - «профессионально» философией не занимались, В.Соловьев, Г.Шпет - были отстранены от философских кафедр.

Сам М.Эпштейн [8] подчеркивает особо "симпосийный" характер русского философствования, особую ее близость традиции платоновских диалогов (в первую очередь "Пира", буквально - "symposion"). Речь идет не только о диалогичности, а об особой "тотальной" полифонии духовности, интегрирующей абстрактые идеи, душу и телесность философа, науку и поэзию, критику и фантазию, анализ и синтез, историчность и утопизм. Традиция и опыт такого философствования во-многом утрачена на Западе, где философия приобрела (особенно в англоязычной традиции) характер акцентированно аналитической интеллектуальной деятельности. Подчеркивая качественную особенность российского духовного опыта М.Эпштейн называет его Filosofia, в отличие от западной Philosophy. Различия между ними он уподобляет различию между симпозиумом схоластов и платоновским симпосионом. Вне этого различия, полагает М.Эпштейн, адекватное восприятие русской философии на Западе невозможно. Можно было бы добавить, что и современной - в том числе. Философствование В.Подороги, В.Рабиновича, В.Савчука с этой точки зрения принадлежит именно симпосийной Filosofia.Однако, речь идет скорее не о жестком противопоставлении. Запад имет своих ярких представителей Filosofia: К.Честертон, Ч.Льюис в Англии, Ф.Ницше и М.Хайдеггер в Германии, Ж.Батай, Г.Башляр, Ж.Бодрийяр во Франции. Аналогично и в россии можно найти представителей канонического неокантианства, структурализма, позитивизма и т.д. Поэтому, скорее можно говорить об акцентуированных типах философствования: преимущественно западной Philosophy и преимущественно русской Filosofia.

Так что по всем своим статям М.Н.Эпштейн - глубоко российский философ.

В российской философии XX-го столетия были мыслители, «отставшие» (в маканинском смысле) от своего времени и становящиеся хранителями памяти о нем - например, М.М.Бахтин, А.Ф.Лосев, были мыслители, опередившие время, как Н.М.Бахтин, Б.Ф.Поршнев... И очень редко - полностью адекватные времени: М.Эпштейн - один из них.

Российские гуманитарии, оказавшись за рубежом, чаще всего, уходят вглубь своей профессиональной ниши. Выдающаяся заслуга М.Эпштейна, как и Б.Парамонова, И.Смирнова, Б.Гройса - в том, что они, с одной стороны, вводят в российскую философию концепты новейшей современной западной гуманитарной культуры, а с другой - осмысляют феномены и динамику мировых культурных процессов в терминах и образах российской культуры.

Но, пожалуй, только М.Эпштейн проявляет как способность к осмыслению широкого культурного контекста современности, так и порождению новых философем. У него удивительно легкая рука на введение новых, весьма удачных терминов. Таких, как «метаморфизм» - в периодизации русской литературы, «кенотип» (от греческого «кайнос» - новый и «типос» - образ) - по контрасту с «архетипом», как прообраз возможного и грядущего, [9] «прагмема (идеологема)» - как компонент лексического значения слова, дополняющий дескриптивный и связанный с отношением говорящего к обозначаемому предмету, [10] «techno-humanities» - как технологический потенциал гуманитарных наук. [11]

Недавно им был предложен термин «культуроника» для обозначения изобретательской деятельности в гуманитарной сфере, конструирования новых форм пребывания и действия в культуре, новых технологий общения, т.е. технологических применений гуманитарного знания (так же как политика - применение естсественно-научного знания для преобразования природы, а политика - социальных наук для преобразования общественной жизни). В статье «Слово как произведение» речь идет о слове как литературном и философском жанре - более кратком, чем даже афоризм. М.Эпштейн - первый, кто попытался выработать систематическое представление о содержании, особенностях и эволюции советской философской культуры 1960-80- х годов. [12]

«Философия возможного» - книга, этапная в философической эволюции М.Эпштейна. Он сам придает ей особое значение. В этой работе [13] он впервые открыто играет на философском поле, выступает непосредственно как философ. Возможное интересует М.Эпштейна не в качестве формально-логической модальности или математической вероятности. а как особенность гуманитарного мышления, проявляющаяся в метафизике, этике, эстетике, психологии.

В принципе, возможны три основные модальности, как установки на рассмотрение: рационально необходимого, действительности, какова она есть, и на на то, какова она может быть. По типам модальности - необходимое, сущее и возможное - согласно М.Эпштейну, могут различаться не только отдельные предложения, но и целые тексты, жанры, литературные и философские направления и даже виды общественного сознания. В бизнесе это, соответственно, инструкция, отчет и прогноз. В литературе - классицизм, реализм и романтизм. Такой же подход может быть применен и к самой философии.

В основе этой книги лежит эвристичная периодизация развития философии: от метафизики сущего (акцентуированная изъявительность), к критике и активизму (акцентуированная повелительность), и затем - к поссибилизму (акцентурированная модальность возможности). Философия не может заменить науку в описании сущего. Но она и не создана и для улучшения этого мира - берясь за это она быстро превращается в идеологию, обслуживающую политику. Практически исчерпаны и критические возможности философии. От И.Канта до А.Шопенгауэра и Ф.Ницше, далее к позитивзму первой и второй волны, гуссерлианству и экзистенциализму философия была подвергнута все более утонченной и беспощадной критике, девятый вал которой накрыл и философию и саму критику в постмодернистском деконструктивизме. «Философия деконструкции, - пишет М.Эпштейн, - есть не что иное как последняя по времени и, видимо, окончательная деконструкция самой философии. За философией ничего не остается, кроме упорной привычки писать, оставлять на бумаге следы, значения которых заранее неясны и неопределнны. Если логический позитивизм пришел к выводу, что философские положения нельзя фактически проверить и подтвердить, то теория деконструкции приходит к выводу, что философские положения даже нельзя адекватно высказать и осмыслить.»

Единственный выход из того тупика, в который философия была заведена попытками сузить ее теоретическую достоверность, добиться точности и строгости, расширить практическую применимость, М.Эпштейн видит в переходе философии от исчерпанных ею модальностей наивно сущего и сентиментально должного к модальности собственно возможного. Речь идет о принципиальной, чрезвычайно важной авторской идее роли философии: не как объяснения или программы изменения мира, а как открытия и умножения миров возможного.

Идея, что концептуализация задается контекстом возможностей, давно и хрошо известна своей плодотворностью. Так, в логической семантике возможные миры важны и интересны именно как средство выражения и экспликации концептуализации, т.е. осмысления и смыслообразования. Как показали итоги спора о философском осмыслении

семантики возможных миров между сторонниками идеи «твердых десигнаторов» (С.Крипке, Х.Патнем, К.Донелан и др.) и сторонниками идеи «идентификации сквозь миры» (Я.Хинтикка, Э.Сааринен, П.Тихи и др.), главное и самое интересное - не их сведение друг к другу, а взаимоподкрепление в промежуточных концептуализациях, в отождествлениях нетождественного, в метафорах. Метафоры, остранняя привычное, порождают новые смыслы. И всякое осмысление оказывается выходом в контекст предполагаемого возможного.

Собственно, о близких вещах писал и П.Фейерабенд. Его принцип пролиферации не что иное, как умножение сущностей, о котором М.Н.Эпштейн пишет в параграфе 12. Так что речь может идти, наверное, вообще о функции мышления, познания, понимания и осмысления как таковых. Но в философии (в отличие от науки, художественного творчества, возможно - религии) искусство мысли и осмысления как искусство порождения возможностей, как искусство смыслопорождения выходит на первый план. И потому философствование никак не сводится к оперированию категориями (в духе гегелевской систематики или попыток систематизации категорий диамата и истмата). Существует целый спектр способов философствования: невербальных и вербальных, а среди последних от паремиологически-афористического до сюжетно-системного. Так что и здесь можно категорически согласиться с авторской аргументацией contr universalia в философствовании: возможна и важна именно некатегорийная и внекатегорийная философия.

Философия на протяжении всей своей истории традиционно занималась сведением разнообразного всего к чему-то одному и обратно - выведением всего разнообразия из этого одного. Эпштейновская метафора по этому поводу: «Мир сводился к общему - и тут же выводился из него. Размашистый жест деревенского гармониста: сложить гармошку - и тут же лихо развернуть ее, блеснув золотыми планками». Спасало философию и удерживало интерес к ней разнообразие самих философских систем. Самое ценное в философии - то, что от мыслителя к мыслителю она дает различные способы осмысления мира, себя, своего места в мире. Но это разнообразие образовывалось за рамками самой философии, в лучшем случае - в истории философии. Кстати, т.н. систематические вузовские курсы по философии, зачастую, и сводятся к истории философии, т.е. перчислению разнообразия способов философствования.

Но почему, спрашивает М.Эпштейн, нельзя «философии прямо заняться конструированием возможных миров, признавая всякий раз гипотетический характер своих построений? Не сводить все конкретные вещи к одной универсалии, а раскрывать возможность универсалии в каждой конкретной вещи. То, что «получалось» в философии помимо ее намерений, а именно растущее многообразие универсалий, делается намерением философии, открытым горизонтом мыслимого». Короче говоря, «каждое существование таит в себе много сущностей, и философия есть умножение сущностей, их переизбыток над существованием». В каждом явлении кроются возможности других явлений и философия никогда не удовлетворялась и не может удовлетвориться тем разнообразием мира, которое дает наука. Призванием философии оказывается, вопреки «бритве Оккама», умножение сущностей «сверх нужды»: потенция всегда больше любой актуальности и именно этот избыточный зазор и есть область философского сознания, трансцендирующего за пределы реального. Это не означает, что философия плодит иллюзии. В отличие от искусства, она не располагает своими особыми пространством и временем для разворачивания вымышленных событий. Она не строит возможные миры, как если бы они были действительными - она представляет действительный мир, как один из возможных, «овозможнивает» его: все, что мыслится философски, обнаруживает свою возможность быть иным.

М.Эпштейна интересуют не столько возможные миры, сколько миры возможного, то, как они раскрываются в нашем мире. Речь идет о возможном, которое совместимо с нашим миром и постепенно его преобразует, потенцирует: в этике, психологии, культуре. М.Эпштейна интересует как с ростом сферы мыслимого человеческий мир все более пеерходит в модус возможного, как текстуальная, знаковая, информационная, компьютерная вселенная все более растворяет в себе вселенную фактов.

Речь идет именно не о возможных мирах, а о мирах возможного, о потенциации действительности. В этой связи М.Эпштейном предлагается новая интепретация трансценденции. Со времен И.Канта обычно под транцендентными понимаются некие универсалии, сущности - незримые и неосязаемые в этом мире, но существующие за его рамками. Модальное же понимание трансцендентного наделяет его не иномирностью, но иномерностью, иномодальностью бытия. В этом случае, имманентное - остающееся в пределах возможного опыта, а трансцендентное - выходящее за пределы возможного опыта и составляет опыт возможного, а трансценденция предстает потенциацией, переходом из сферы сущего в сферу возможного.

Развиваемый М.Эпштейном подход открывает новые, на первый взгляд, неожиданные параллели и коннотации. Например, между differance (различие и отсрочка) Ж.Дерриды и «дао». И в том, и в другом случае речь идет о неопределимом, но дающем определение всему тому, что не есть оно, лишенном наличного бытия, но дающем это бытие иному. Да и деконструкция по своим целям и содержанию совпадает с даосской и чань-буддистской медитацией: лишение каждой вещи ее определенности, лишить каждое утверждение его очевидности, очистить сознание от иллюзий, фиксированных истин, открыть его возможному, потенциированию.

Но если деконструктивизм останавливается на тотальном остранении (в смысле В.Шкловскго) всего и вся, констатации факта сведения означаемых к означающим, то М.Эпштейн делает следующий, напрашивающийся шаг с этого истоптанного поля - погружая сам постмодернизм в контекст возможного (поссибилизм и потенциирование), находя, тем самым смысл деконструктивистской парадигме, развивая и преодолевая ее.

Более того, М.Эпштейн делает обобщения, важные в плане социальной философии и даже политологии. По его мнению, ХХ век продемонстрировал две модели развития: (1) «реализации возможностей» как сужения их до одной, желательной и обязательной реальности, следствием чего является отсечение других альтернатив, принесение их в жертву одной, реализуемой и требующей единомыслия - модель, осуществленная в Восточной Европе и Азии; (2) развитие не от возможного к реальному, а от реального к возможному - не случайно к Западной Европе и Северной Америке, где эта модель была реализована так часто применяется квалификация как «общества возможностей». И время показало преимущества последней модели.

Своеобразными символами такого общества являются всеобъемлющие системы кредита и страхования, переводящие повседневную жизнь в сослагательное наклонение. Человек живет на средства, которые он мог бы заработать (кредит), и платит за услуги, в которых мог бы нуждаться (страховка). В первом случае человеку оплачиваются возможные формы его благополучия: дом, машина, телевизор..., во втором - он платит за свои возможные несчастья: болезнь, аварию,безработицу, увечье, скоропостижную смерть... Например, оплачивается не лечение, а возможность лечения, само же лечение почти ничего не стоит. Или - оплачивается не посещение парка, а возможность его посещать на основе долгосрочных абонементов или membership'а. Человек живет в доме, который дан ему в модусе возможности: он может стать его, если в течение тридцати лет будет регулярно вноситься плата. Кредитные и страховые компании занимаются именно тем, что расчитывают с максимальной точностью все возможности жизни гражданина, исходя из его возраста, здоровья, образования и т.д. Они имеют дело не с ним самим, а проекциями его будущих возможностей. В политике опросы общественного мнения, рейтинги превращают выборы в многоступенчатый спектакль, где одни сослагательные допущения стимулируют и инициируют другие. Политика оказывается не только и не столько «искусством возможного», сколько искусством «овозможнивания» реальности. Потребитель покупает не столько товар, сколько возможность «вдохнуть аромат джунглей», «вернуть беззаботность молодости» и т.д. Имидж вытесняет реальность, придавая ей вторичный, виртуальный характер некоей гиперреальнсоти.

И все это можно помножить на достижения современных информационных технологии, Интернет, интерактивные мульти-медиа, порождающие буквальную виртуальную реальность, играющую все большую роль в образовании, банковском деле, индустрии развлечений и т.д.

Современный Запад - буквально цивилизация возможностей. Человеку выросшему в обществе первой модели, с ее тяжкими реальностями, обычно трудно включиться в эту игру возможностей, где все скользит на грани «если бы», где одна возможность приоткрывает другую, а вся реальность состоит из чередования возможностей, которые сами по себе редко реализуются. Американцы часто продают еще не выкупленные дома и покупают, опять же в кредит, другие, еще более дорогие дома, обогащаясь по восходящей своих возможностей, переходя с одной кредитной линии на другую. Тем самым создается непрерывная цепь или даже сеть возможностей, в которой все труднее уловить хотя бы одно «реальное» звено.

От камня до дерева, от дерева до животного, от животного до человека, от раба до свободного идет путь возрастания степеней возможного ро отношению к наличному бытию. Этому же вектору следует в своем развитии от деспотизма к демократии и общество.

В этой связи, представляется важным еще одно нетривиальное наблюдение М.Эпштейн, разводящего понятия свободы и возможности - на том основании, что «общество возможностей» лишает человека свободы, отбирая у него возможности, переводя их в объективный план. Это общество не столько свободно, сколько возможностно. Свобода же внебытийна. В этом плане становятся понятными воспоминания большинства отечественных з/к, что нигде они не были так свободны как в лагере, а также источники неизбывного творческого потенциала российско-советского духовного опыта: общество первой модели оставляет возможности внутреннему миру человека, который, будучи лишенным свободы делания, имеет метафизический опыт свободы хотения (воли).

Возможное представляет интерес не только в либералистской перспективе, но и в плане метафизики нравственности и права вообще. М.Эпштейн вводит два критерия: (1) насколько человек сохраняет себя как возможность и (2) насколько он позволяет другим проявить свои возможности. При этом этика самосознания естественно дополняется этикой взаимоотношений. Есть люди, с которыми мы чувствуем свою ограниченность, а есть люди, с которыми мы чувствуем свою абсолютную открытость, готовность меняться, замечая в себе ранее неизвестное, открываем свои новые возможности, новые миры, в которых мы можем быть вместе. Наши любимые, наши лучшие учителя, друзья, любимые поэты и писатели открывают в нас те миры, о которых мы могли и не подозревать. При этом возможность предстает не просто еще нереализованный потенциал, а, скорее, как невозможность полной реализации, как путь.

Возможное - принципиально важно для персонологии. При всей социально-культурной природе личности, самый глубокий момент в самосознании и идентичности - я, еще не идентифицированние, не явленное («человек без свойств»), я, которого еще нет, но которое возможно. «Я могу быть», и это «могу» сохраняется под оболочкой любого «я есть». Личность - возможность самой себя, которая не исчерпывается любой самореализацией. Более того, каждая такая самореализация ирреализует «Я», отодвигая его вглубь собственных возможностей. «Я» - это вечная неосуществтимость, - пишет М.Эпштейн, - и если бессмертие возможно, то именно потому, что бессмертна сама возможность: личность никогда и ни в чем не осуществляется, а значит и не может исчезнуть как возможность».

Гениальные личности, такие как Моцарт, Гете, Пушкин, Лермонтов, Ницше..., потому и притягательно-загадочны, что они себя реализовали, но не полностью, в них с каждой реализацией открывался и нарастал избыток каких-то новых возможностей, которые остались за краем жизни и истории.

Представляется, что М.Эпштейн глубоко прав, связывая феномен суицидо-опасных возрастов (37-43, 68-73) с кризисом возможностей. Так, в среднем возрасте у человека может сложиться впечатление, что все возможности познаны и реализованы, что остается только повторятиь себя, и жизнь лишается зова и горизонта. Тягостным становится сознание того, что ты пережил уже молодость - пору своих возможностей и тебе отныне остается жить только реальностью, какова она есть. Но за этим перевалом начинается обратный процесс: человек вновь растет как потенциальное существо, которое заведомо не может реализоваться в этой жизни и которое уносит свои возможности с собой. Поздняя зрелость и старость - возраст накопления таких возможностей, нового терпения, проницательности, чувствительности к деталям и символам, приятия чужих мнений и культур, которые в невозможности своей реализации для нас обозначают горизонт уже другого, не нашего мира.

Эпштейновская трактовка возможного как потенциирования личности не проста близка юнговской индивидуации. Речь идет об извлечении из модального понимания бытия оснований метафизики нравственности и формальной этики. Жить так, как если бы возможность моего поступка отличалась от его реальности, как бы уже оставшейся в прошлом, - означает строить жизнь, каждый раз заново умножая возможности.

Возможное этично не только в плане метафизики нравственности. Оно проявляется и в этикете, который во многом основан на превращении долженствования в возможность, переведении поведения в модус «если бы» [14]. В частности, речевой этикет состоит в том, чтобы повелительное наклонение заменять сослагательным: например, не «Принесите воды!», а «Не могли бы Вы принести воды?». Вежливость состоит в том, чтобы не обременять других своими проблемами и нуждами, а деликатно предоставлять им возможность предоставить возможность нам. «Будем взаимно вежливы!» означает «Не можем ли мы предоставлять друг другу возможности?». В отношениях между людьми оправданы не требования друг к другу, а возможности, которые мы создаем друг для друга.

Даже такое простое рассуждение дает основания для серьезных уточнений в осмыслении как золотого правила этики, так и категорического и практического императивов И.Канта Сам М.Эпштейн предлагает в качестве такого постулата возможностной этики принцип: «Будь незаменим», «Делай то, что необходимо другому и чего никто другой не мог бы сделать на твоем месте». Другими словами, максимизируй свои возможности в соотношении с потребностями других., «Поступай так, чтобы твои наибольшие способности служили наибольшим потребностям других людей».

Пережить небывалость и несбыточность своего бытия. Быть возможностью для другого человека и воспринимать его как открытую возможность. Перед нами целая программа, открывающая сферы нового душевного опыта, новой деликатности, терпимости, интеллектуальной щедрости.

Деконструктивисты правы, попадая пальцем в небо. Их интересно читать с точки зрения этнографического интереса - быта и нравов философской культуры конца XX-го столетия, демонстрации радости узнавания банального обстоятельства: структуры в мире нет, она вносится в него разумом. Да, в городе текста нет центра, он весь состоит из окраин. Да, в мире нет центра, нет означаемого, но они появляются с личностью. И тогда появляется смысл.

В этой связи любое мышление предстает персонологичным и персонфицированным, т.к. выражает попытки конечного существа понять бесконечное, а значит, связано с выбором особой, всегда уникальной и неповторимой позицией, а значит - и возможностей. (Поэтому мне кажется, что было бы оправданным говорить в 10-м параграфе не столько о значимости, сколько о смысле: речь там идет об энергетике смыслообразования.) Но если «мыслительство» не есть сфера прямого высказывания, а есть всегда выражение возможных мыслей, то высшим выражением этой потенциации оказывается философствование: если я мыслю «философски», то я вовсе не выражаю свои мысли, которыми я хочу поделиться с другими, но всегда «чьи-то» возможные мысли, с которыми я не могу отождествляться - иначе философия превращается в проповедь и профетизм. Испокон веков отмечен диалогический характер философствования - не столько даже жанр диалога, сколько то, что М.Эпштейн называет «персонажным мышлением». Речь идет не о персонаже как действующем лице в художественной литературе, а именно о мыслящем другом, который пребывает во мне, когда я мыслю. Автор философ не просто мыслит, но демонстрирует возможность мысли и поэтому он нуждается в фигуре-посреднике, которая бы актуализировала ту или иную мысль, но при этом не отождествлялась с самим автором: Сократ у Платона, Заратустра у Ницше, Иоган Климакус и прочие у Киркегора. Ряд этот можно продолжать и продолжать многочисленными «простецами», «пансофиями» и т.д. и т.п. - несть им числа в истории философии.

Кстати, сам М.Эпштейн, как философский автор, не только глубоко персонологичен, что проявляется в «пропущенности через себя» многих его текстов, отталкивании от личностных переживаний и опыта, но и им блестяще освоен и развит жанр персонажного философствования [15]. Помню, как при подготовке к публикации «Учения Якова Абрамова» попал в комичную ситуацию один уважаемый рецензент, писавший в издательском отзыве, что читателю будет интересно ознакомиться с философскими взглядами практически неизвестного широкой общественности отечественного мыслителя Я.Абрамова, погибшего в сталинских застенках и учение которого дошло до нас в воспоминаниях его учеников.

Еще несколько соображений. Чрезвычайно привлекателен анализ соотношения интенциональности и потенциональности. Потребность (нужда), как мне представляется, выражает дискомфорт, дисбаланс субъекта с окружающей средой. В субъективном плане, как мотивация, потребность суть баланс интенции (стремления к..., направленности на..., цели как образа желаемого будущего или нежелаемого настоящего, «хочу» и «не хочу») и потенционала (возможностей, способностей, вооруженности, средств, «могу-не могу»). Хотеть, желать - тоже модальности. М.Н.Эпштейн все эти модальности редуцирует, сводит к мочь. И делает это изящно и тонко. Думается, что не последнюю роль сыграл английский язык с его четко выраженным различием субъективной и объективной модальности возможного (типа can и might).

Однако, такая редукция чревата упрощениями. Так, вряд ли справедлива квалификация лозунга «От каждого по способностям, каждому - по потребностям» как самоповтора. Все-таки, справа от запятой в нем речь идет о потенциальности, а слева - об интенциональности. Спектр модальностей, вообще, достаточно широк: алетические (возможность, действительность, необходимость), эпистемичесикие (знать, полагать, верить - ими и только ими занимался Я.К.Ю.Хинтикка) и т.п. Не случайно в современной логике часто предпочитают говорить не о модальностях, а об интенсиональных или неэкстенсиональных контекстах. Алетические модальности занимают особое место, поскольку имеют отношение к истине (алетейя). Потому они и вызывали повышенный интерес логиков. Отсюда и проблема сведения модальной логики (алетических модальностей) к стандартной экстенсиональной логике. Механизм такой редукции был выработан С. Крипке, Г.-Х.фон Вригтом с помощью идеи возможных миров, введя квантификацию по возможным мирам: необходимо = истинно (реализуемо, выполнимо) во всех возможных мирах, а возможно - истинно (реализуемо, выполнимо) хотя бы в одном из возможных миров. У.Куайн, допуская редукцию в исчислении высказываний (логике классов) отрицал возможность квантифицировнной модальной логики (сочетания модальных операторов с аппаратом исчисления предикатов), т.к. в этом случае возникает проблема эссенциализма. И неспроста. Сама структура мышления такова, что онтологическая проблематика, похоже, в принципе, не элиминируема. Как ни крути, но от субъекта, предиката и утверждения или отрицания не уйти и не оторваться, даже если ты рассуждаешь не о реально сущем, а о возможном.

Как представляется, М.Эпштейн придерживается классической трактовки алетических модальностей и преимущественно трактуя их экстенсионально: определяя модальности через «быть» и отрицание (не может быть, не может не быть и т.д.). Философам, наверное, будет не хватать в книге рассмотрения различных модусов самой возможности: реальной, формальной, абстрактной возможностей.

Алетически-экстенсиональная редукция вызывает серьезный, как мне кажется, вопрос. Возможные миры суть описания состояния, т.е. задаются они совокупностью используемых предикатов. Например, фраза «Трава зеленая» задает систему возможных миров: трава & зеленая, не-трава & зеленая, трава & не зеленая, не трава & не зеленая, из которых истинным является первый (первая система описания состояний). Более богатый язык (например, например, включащий еще и предикат «мокрая») даст больший набор возможностей. Можно на этом и остановиться, как это сделал Р.Карнап. Такой сугубо синтаксический подход вполне корректен, но оставляет чувство неудовлетворенного интеллектуального аппетита. Попытки выработать семантику наталкиваются на проблему эссенциализма. Возможны интерпретации в духе окрестностных семантик, когда возможность трактуется как достижимость. Но все равно, как мне кажется, главным всегда остается вопрос о выборе между актуальной бесконечностью и потенциальной осуществимостью (реализуемостью).

В первом случае - все возможно, т.к. мыслимо. Быть предметом мысли (входить в универсум рассуждения) - предел обобщения понятий. Помыслить можно что угодно: и круглые квадраты, и деревянное железо, и нынешнего президента СССР. В этом случае действительно все сводится к игре с отрицанием, комбинациям отрицательных предикатов с отрицанием связки. Но тогда возникает проблема, сформулированная Лавджоем, все возможное оказывается уже концептуально задано. Во втором случае возможность связывается с алгоритмом построения. И тождество утверждения с двойным отрицанием в этом случае не проходит. Думается, что одним из решений может быть комбинация модальностей необходимости (понимаемой в качестве интенциональности, целесообразности) и возможности (как реализуемости), что, собственно и выражает идею концептуализации (осмысления, понимания, существенности). [16]

И еще. Если в соотносительных рядах «случайное-бытие-необходимое» и «возможное-ничто-невозможное» выражается некая фигура усиления, т.е. речь идет не о качественном различии, а о различии количественном, то интересно было бы дать этим рядам интерпретацию в рамках бесконечнозначимых логик или логики вероятности. Правда, тогда возникнет проблема количественной меры в духе известных апорий «Лысый» или «Куча».

Выход за рамки традиционной экстенсионалистской трактовки возможного намечается в эпштейновском сопоставлении должного и чудесного с идеей интенсивности - как сопряжения необходимого и невозможного, или - наиболее необходимого и наименне возможного. Такой подход очень и очень интересен и важен, особенно в связи с возможностями уточнения содержания такого непроясненного еще в философии и психологии понятия как воля.

Одно соображение о роли возможного, которое, как мне представляется, может оказаться небезынтересным для автора. Речь идет об «энергии заблуждения», о которой писали походя - Л.Толстой и акцентированно - В.Шкловский. Один из факторов побуждения - придание экзистенциального статуса образу желаемого должного. И не только в быту или художественном творчестве. В задаче «на нахождение» некоего неизвестного х необходимо допустить существование этого х, чтобы можно было найти реальную траекторию пути к этому х. Но и в задачах «на доказательство» некоему х придается статус существования такой же, как и известным данным, чтобы привести их в

непротиворечивое (конструктивное) соответствие и связь. Речь идет не просто об экзистенциальных (онтологических) допущениях или предположениях (ontological commitments, existential assumptions), о которых писали А.Черч, У.Куайн, сторонники «логики, свободной от экзистеницальных допущений», а скорее об «онтологическом аргументе» или даже точнее - об «онтологическом импульсе» «Да будет!». С этой точки зрения нет принципиальной разницы между учеником, решающим задачи, исследователем, ставящем эксперимент, матерью, молящей Господа сделать так, чтобы ее сын вернулся с фронта живым и невредимым, художественным творчеством. Во всех этих случаях действует этот онтологический импульс: «Да будет так, что...!».

Подводя итог даже такого беглого обзора, думается, можно признать, что новая работа М.Эпштейна делает существенный вклад в поиски оснований нового сдвига в парадигме гуманитарной культуры, о котором говорилось в начале. В качестве ключевых моментов таких оснований можно обозначить поссибилизм и потенциирование, которые не столько деконструируют концептуальные объекты, сколько порождают их в соответствующих гипотетических и поссибилистских модальностях; смещение акцента с описания сущего и преобразовательного активизма к осмыслению как порождению все новых и новых возможностей, сценариев реальности и поведения; персонализм - как неизбывность личностного начала - источника, средства и результата динамики осмысления и смыслообразования.

Тульчинский Г.Л.,