То, что сопоставление философских позиций старшего и младшего братьев Бахтиных до сих пор не стало предметом пристального и систематического анализа - обстоятельство поистине удивительное. Тем более, что для такого рассмотрения имеется ряд с очевидностью заслуживающих внимания оснований. Первое основание в этом ряду - нетривиальные личности самих мыслителей.
Михаил Михайлович Бахтин - фигура в философии более чем известная. Для философии ХХ столетия это один из титульных, если не культовых авторов. Для отечественной философии М.М.Бахтин авторитет непререкаемый, фактически вся нынешняя философия культуры немыслима без соотнесения с бахтинским наследием. За рубежом же М.М.Бахтин воспринимается как единственный оригинальный, мирового масштаба российский мыслитель советского периода. Творчеству, идеям и личности М.М.Бахтина посвящен чрезвычайно широкий круг литературы, издаются специальные журналы [13], серии публикаций , у нас в стране и за рубежом регулярно проходят бахтинские чтения и конференции, в Интернете можно обнаружить множество сайтов, посвященных М.М.Бахтину.
Николай Михайлович Бахтин, в отличие от брата, прожившего относительно тихую жизнь, был человеком яркой судьбы. Рано заявивший о себе филолог, активно участвующий в культурной жизни столицы, поэт, недоучившийся года в университете ради участия в Первой мировой войне. Окончив к февралю 1917 года кавалерийское училище, он воевал, на протяжении всей Гражданской войны - в рядах Белой армии, затем оказался в эмиграции, плавал матросом, почти пять лет служил во французском Иностранном легионе, участвовал в военных действиях на севере Африки. Получив тяжелое ранение, в 1924 году приехал в Париж, активно публиковался в эмигрантском еженедельнике «Звено» (эссе, статьи, диалоги, «разговоры», рецензии, обзоры), выступал с докладами о современной поэзии, в феврале-марте 1927 года выступил со ставшей ярким событием серией лекций «Современность и наследие эллинства», содержание которых бурно обсуждалось в печати, им было посвящено специальное заседание общества «Зеленая лампа». Как писал слышавший эти лекции Г.Адамович, «Бахтин говорил об эллинстве, но по сути он страстно проповедовал о единственно «интересном» - о жизни и судьбе человека. И столько вложил он в свою проповедь огня, столько непримиримости, что, право, «в наш равнодушный век» эти мало обычные лекции почти ошеломляли. Странный и сложный облик Бахтина достоин самого пристального внимания. Pro domo mea: лично я не нахожу в себе силы согласиться ни с одной его мыслью, ни с одной частицею этих мыслей, меня все от них отталкивает, все в них коробит. Но мне хотелось бы самого широкого распространения этих мыслей, потому что в них есть подлинная энергия, а это большая редкость, и большое благо» [1]. Будучи непримиримым оппонентом Н.М.Бахтина в проблемах поэзии и культуры, Г.Адамович - не последний специалист в этих вопросах - писал в связи со смертью Н.М.Бахтина: «Это был один из самых даровитых людей, которых приходилось мне в жизни встречать... В этом человеке были проблески гениальности.» [2] И такие оценки характерны для всех, близко знавших этого человека [32]..В 1932 году Н.М.Бахтин неожиданно покидает Париж и до самой кончины в 1950 году жил в Великобритании, работая все это время в Бирмингемском Университете профессором классической филологии и больше никогда не возвращался к публичным занятиям философией.
Однако это не помешало филологу Н.М.Бахтину быть близким другом Л.Витгенштейна, который несмотря на полное несовпадение взглядов и собственный непростой характер, их отношениями весьма дорожил, часто подолгу гостя в доме Николая и Констанции Бахтиных (супруги были бездетны). Как пишет в своих воспоминаниях о Л.Витгенштейне Ф.Паскаль, некоторое время жившая в Бирмингеме, «Николай Бахтин ...был вдохновенным педагогом и лектором. В его характере было что-то не позволявшее ему переносить свои работы на бумагу, и я не знаю никаких других его завершенных сочинений кроме нескольких эссе и лекций, посмертно изданных профессором Остин Дункан-Джонс... Что я действительно знаю и что само по себе могло бы привлечь внимание к этой дружбе - это то, что Витгенштейн по-настоящему любил Бахтина, был необыкновенно счастлив и весел в его присутствии и никогда не бросал его, в то время как с другими проделывал это запросто. Это был тот редкий случай, когда Витгенштейн принимал человека таким, как он есть. И все это - несмотря на то, что внешне и внутренне они были абсолютными противоположностями. Бахтин отдавался крайностям страсти, неконтролируемому избытку чувств и экспрессии. Казалось, он, как вулкан, всегда на грани взрыва... И все же их объединяли особого рода детская невинность и нелюбовь ко всяческим банальностям.» [18, 99-100] Именно под влиянием Н.М.Бахтина, проявлявшего к тому времени симпатии к Советской России, Витгенштейн взялся за изучение русского языка (они вместе читали русских поэтов, Достоевского, Толстого) и даже в 1935 году предпринял поездку в СССР, с намерением переселиться туда. [18, 104-118, а также 129-134]
Исследование роли Н.М.Бахтина в философии нашего столетия может открыть нетривиальные и головокружительные траектории такого влияния. Так, на конференции «Эволюционная эпистемология и концепция открытого общества Карла Поппера» (Санкт-Петербург, 6-8 июля 1999 г.) В.Садовский обратился к английским участникам - непосредственным ученикам К.Поппера с вопросом: чем объяснить столь резкую и порой не очень корректно выражаемую позицию К.Поппера по отношению к Л.Витгенштейну? Джозеф Агасси и Джон Уоткинс припомнили любопытные детали развития предыстории конфликта, ключевую роль в котором сыграл, по их мнению Б.Рассел. Последний , практически, весь военный период находился в резком конфликте с философской общественностью, тон в которой задавал вошедший в авторитет Л.Витгенштейн, который в начале Второй мировой войны резко негативно относился к вступлению Великобритании в конфликт с Германией. Дело дошло до того, что Б.Рассел был вынужден на долгое время выехать в США. Поэтому Б.Рассел, ознакомившись с попперовской книгой «Открытое общество и его враги» и поддержав ее публикацию в США, имел несколько встреч с К.Поппером и вроде бы просил его выступить против Л.Витгенштейна, поскольку ему самому, введшему ранее Л.Витгенштейна в британский философический истеблишмент, не с руки вступать с ним в отрытый конфликт. Ну, а что на витгенштейновской позиции сказалось влияние Н.М.Бахтина, факт, почти очевидный. Так что в конфликте таких титульных для европейской философии фигур как Л.Витгенштейн и К.Поппер можно неожиданно обнаружить «русский» след.
За рубежом Н.М.Бахтин известен, но прежде всего как филолог. [37] Гуманитарной общественности он известен скорее как факт биографии своего младшего брата и до сих пор пребывает преимущественно в его тени. Парадокс: на базе Шеффилдского университета, расположенного недалеко от Бирмингема, в котором работал Н.М.Бахтин с 1932 года до самой кончины в 1950 году, создан единственный в мире Бахтинский Научный центр, деятельность которого направлена на изучение творчества ... М.М.Бахтина (!?). Дело усугубляется различной транскрипцией фамилий: N.Bachtin и M.Bakhtin. Поэтому в философских кругах Бахтин старший все еще остается своеобразной persona incognita. Я лично столкнулся с этим обстоятельством во время участия в авторитетной и представительной Международной Гуманитарной Школе (Сантьяго-де-Компостела, Испания, 01.07-04.08.1998 г.). Практически никто из участников школы ничего не знал о Н.М.Бахтине, а весьма авторитетный специалист по философии Л.Витгенштейна американский профессор С.Кавелл, прочитавший блестящую лекцию «Витгенштейн и Беньямин», даже не подозревал о его существовании. Немногим лучше ситуация и в России, где Н.М.Бахтин стал привлекать к себе серьезное внимание только в последние годы, после публикации сборника его работ парижского периода [7], добротно прокомментированного С.Р.Федякиным.
При всех очевидных различиях, в человеческих и творческих судьбах братьев есть что-то глубоко и принципиально общее. Н.М.Бахтин был старше брата всего на один год и оба они учились в одних и тех же учебных заведениях у одних и тех же учителей на историко-филологических факультетах сначала Одесского, а затем Петербургского университетов. М.М.Бахтин годы Гражданской войны провел в Невеле и Витебске (1918-1923), после недолгого пребывания в Ленинграде и внештатной работы в Институте истории искусств и Госиздате, был арестован и сослан в Казахстан, и все последующее время пребывал фактически во внутренней эмиграции, даже несмотря на триумфальное возвращение в отечественную гуманитаристику после публикации в 1963-1965 годах (старшего брата уже не было в живых) его работ о поэтике Достоевского, творчестве Ф.Рабле и культуре средневекового карнавала, последующих публикаций. Каждый из братьев в самом начале творческой зрелости познали тяжелые физические недуги: практически в одном и том же 1923 году Н.М.Бахтин получает тяжелое ранение, а М.М.Бахтин - заболевает хроническим остеомиелитом, приведшим его в конечном итоге к тяжелой инвалидности.
Оба, получив фундаментальное филологическое образование, проявляли глубокий интерес к метафизике нравственности, выступив, каждый по-своему, с нетривиальной философской персонологией, в основе которой лежала метафизика свободы и ответственности. В результате оба вышли к глубоким культурологическим обобщениям. Примерно в одно и то же время оба ярко заявили о своих взглядах, привлекли к себе внимание: Н.М.Бахтин своими парижскими публикациями и лекциями, М.М.Бахтин - публикацией в 1929 году своей работы «Проблемы творчества Ф.М.Достоевского». Но, в силу совершенно разных обстоятельств эмиграции (у Н.М.Бахтина- внешней, у М.М.Бахтина - внутренней), оба завершали свой творческий путь классическими филологами: один в Бирмингеме, другой в Саранске.
Уже одно такое простое сопоставление жизненных и творческих путей братьев Бахтиных способно обусловить интерес к сопоставлению их философских взглядов. А если добавить другие нетривиальные обстоятельства - глубокую духовную близость братьев в юности и молодости, общность интересов и круга общения в студенческие годы, большое влияние старшего брата, признававшееся М.М.Бахтиным на закате жизни [8], авторитетность Н.М.Бахтина как личности и философа в глазах такого мыслителя как Л.Витгеншейн - то сравнение философских позиций и взглядов Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина становится задачей чрезвычайно интересной и даже интригующей, способной выявить новые и нетривиальные связи, ассоциации как отечественной, так и мировой философии нынешнего столетия.
В таком сопоставлении важно не только выявление совпадений, близости позиций и взглядов - не менее существенными оказываются и выявленные различия. Наличие общности взглядов в начале духовного и творческого пути, удивительных параллелей в биографиях при отсутствии общения и прямого взаимовлияния позволяют рассчитывать на выявление существенных тем и проблем философии и гуманитаристики ХХ столетия.
Данная работа, не претендуя на полноту анализа, представляет собой первую попытку систематического сопоставления философских взглядов братьев Бахтиных. Речь будет идти преимущественно именно о философии. Сравнительный анализ филологического наследия Н.М. и М.М. Бахтиных - тема несомненно благодатная и ждущая своего исследования. Но именно философия занимает особое, если не центральное место в их творческом пути.
Поскольку фигура, идеи, взгляды М.М.Бахтина изучены и известны относительно хорошо и широко, преимущественный акцент в дальнейшем рассмотрении будет уделяться менее изученным взглядам Н.М.Бахтина. В контексте ограниченных возможностей статьи подобная расстановка акцентов представляется оправданной и уместной. Поэтому именно взгляды Н.М.Бахтина взяты в данной работе на базу сравнения, а философские взгляды М.М.Бахтина будут сравниваться с ними, выполняя роль их «диалогического оплотнения». Такой ход мысли тем более оправдан, что Н.М.Бахтин. в философском плане более определенен и откровенен, тогда как М.М.Бахтин после ранней, при жизни неопубликованной, работы «К философии поступка» на философские темы определенно не высказывался, да и существенная часть его наследия опубликована не под его именем.
Первое, что бросается в глаза при чтении философских работ Н.М.Бахтина, это пафос неприятия абстрактного разума, отказа от «скудного рационального познания», предпочтение непосредственной жизни, поиск «жадного, осязающего постижения реальности» [7, 72]. Речь идет об осуждении разума, переставшего служить жизни и всецело предоставленного самому себе. «Основная функция разума: условно сводить различия к тождеству и множественность к единству. Полная слепота к качеству - необходимое условие этой полезной, но по существу предварительной деятельности. Но разум, разучившийся служить и притязающий властвовать, заносчиво принимает свой закон за закон самого бытия и свою меру - за меру самих вещей. Он соглашается признать действительностью лишь то, что в силах исчерпать и подчинить. Но мир, где все неповторимо, где ничто не может быть сведено ни к чему другому, где каждая вещь властно утверждает свою качественную единственность - не мудрено, что этот мир оказался «не по зубам» разуму в его стремлении во что бы то ни стало сводить одно к другому и, в конечном счете, все - к одному. Осталось заподозрить реальность мира и подменить его другим, более податливым. И разум сам построил себе вторую, «абсолютную» реальность, - призрачный двойник нашей, «относительной», - новый мир, всецело подвластный его закону: мертвый, но рационально неоспоримый. Мы, живые, мы расколоты теперь между этими двумя сферами. Соблазненные призрачным и стройным миром, мы уже усумнились в реальности того, в котором живем, мы разучились цельно и безоговорочно любить, видеть, осязать зримое...» [7, 73-74]Но дело не в том, чтобы «искоренить разум» и этим умалить человеческую личность. «надо лишь указать ему должные границы и обязанности», так как «подлинная цельность личности - свободная согласованность свободных сил (в том числе и разума).» [7, 74-76)] Согласно Н.М.Бахтину, человеку пристало «...смотреть на себя как на крутой, трудный путь к другому, подлинному себе. Находя в себе множество противоречивых сил и возможностей, я вижу в них лишь сырой, неподатливый материал, к которому надо подходить решительно и без жалости. Упорствовать, одолевать, сочетать, ограничивать - и медленно становиться собою! Вот почему я не могу предоставить разум его собственной инерции. Я не могу позволить ему развиваться обособленно в ущерб моей цельности, в ущерб моей живой связи с миром. Он должен утверждать меня в сущем, а не вырывать из него» [7,75]
Но мир таков, замечает Н.М.Бахтин, что как в цельности отдельного человека, так и в целом культуры, различные, в том числе и противоположные идеи могут уживаться только при одном условии: «ни одна из этих идей не доросла до подлинной реальности, не стала движущей и повелевающей силой, но все они пребывают в состоянии какой-то абстрактной и волнующей возможности. Это лишь призраки, лишь хрупкие игрушки ленивого и бессильного духа.» [7, 3] Подлинная уникальная целостность может выразиться только в действии. «Но для того, чтобы действовать, нужен окончательный, беспощадный выбор; нужна сила «отвергнуть тысячи возможностей во имя одного свершения»; нужна какая-то мудрая слепота ко всему - кроме одного. (Что именно такова структура подлинно целостного действия, - это открывается каждому из нас в решительные и роковые моменты его жизни).» [7, 3]
Н.М.Бахтин настаивает на непосредственном активизме мысли (идеи), поскольку основные свойства всякой идеи, если только она осознана и познана, отмечает Н.М.Бахтин - «это тяготение к осуществлению. Идеи искони искали утвердить себя в реальности, требовали власти, нудили к повиновению, создавали очаги строительства и мятежа. Только в этом и заключается подлинное бытие идеи.» [7, 136] Речь идет не только о нудительной силе мысли -слово, как выраженная мысль суть действие. На заседании общества «Зеленой лампы» 4 июня 1927 года в споре с Г.Адамовичем о природе поэзии Н.М.Бахтин обрушился с критикой на понимание поэзии как чего-то бесцельного и самоценного, имеющего отношения к реальности и не дающего выхода к действию. Для него такая трактовка поэзии сводит последнюю к своеобразному наркотику, «дающему людям дешевую возможность уходить в нирвану... Читать поэта то же, что нюхать кокаин: чувство недоступной нормальному сознанию гармонии и полноты. А потом: неизбежное протрезвление и отвращение к бытию. Поэзия, как принято говорить, утешает, - это бесплодное созерцание, тупик...Подламывающая волю, возвышающая над жизнью, точнее, отрывающая от жизни, просветляющая душу на краткое мгновение, из-за которого приходится горько расплачиваться...Но так ли это? Ведь по прямому смыслу слова поэзии - действие, даже действие по преимуществу - «поэзис». - В самом деле, весь аппарат стиха с его нарастающей повторностью ритма есть аппарат магический. Стихотворение, из которого должно быть исключено все кроме необходимого, ...- есть как бы заклинательная формула, вызывающая в мир некие силы, носитель энергии, непрерывно излучающейся в жизнь.» [7, 147-148] Поэзия, слово - живая сила, и как всякая сила, она может быть благотворной и губительной, и это уже не зависит от творца, ее значение не исчерпывается замыслом автора. «Только тот, кто делает мертвую куклу, может быть уверен, что она до конца останется такой, какой он ее сделает. Кто создает живое, тот должен сознавать, что рано или поздно он будет не в силах связать его своим заданием, потеряет власть над ним...Как человек, поэт твердо должен определить себя, свою личность, свою веру. В то же время, он должен знать, что создает нечто, что больше его самого. Он должен знать, что он лишь вызвал в мир какую-то силу, которая будет рушить или созидать, уже не считаясь с его намерениями...Поэзия бесцельна, но совсем не ... потому что отрывает от жизни, а потому что она есть чистейшее выражение божественной бесцельности самой жизни». [7, 148]
В этом пассаже обнаруживается много общего с трактовкой природы словесного творчества М.М.Бахтиным - вплоть до роли ритма в смыслопорождении. [ 3 ] Но главное, в приоритете непосредственной жизни по сравнению с абстрактным разумом, в активизме мысли, участвующей в непосредственном бытии, необходимости «целостного идейно-обусловленного действия». Н.М.Бахтин удивительно созвучен идее М.М.Бахтина об «участном мышлении», на основе которой тот в критике кантианской абстрактной метафизики нравственности мысли формулирует представление об отсутствии у человека алиби в бытии, о человеческом бытии как поступке, свободном, а значит - ответственном. [4] Поразителен факт временного совпадения: процитированные эссе и диалоги Н.М.Бахтина опубликованы в 1925-1927 годах - времени, которым датируется и «К философии поступка» М.М.Бахтина!
Только в отличие от своего младшего брата бывший и будущий филолог Н.М.Бахтин реализует эти нравственные установки на практике в своем жизненном опыте. Будучи буквально человеком действия и поступка, участник Мировой и Гражданской войн, связавший с Иностранном легионом почти пять лет эмигрантской жизни и расставшийся с ним не по своей воле, Н.М.Бахтин противопоставляет образ жизни легионера и «клерка», видя в легионе прямую аналогию с религиозным орденом или монастырем, дающим всему упор, направление и смысл, объединяющим отверженных этого мира, дающий им возможности самореализации в товариществе и удальстве, строительства новой жизни и остроту ощущения жизни как таковой. [7, 65-72, а также 136]
И в этом можно отметить первый контрапункт. Для М.М.Бахтина бытие есть постоянное и непрерывное смыслопорождение. Человеческое существование есть бытие смысловых структур, возникающих в результате взаимоплотнения смыслов. Н.М.Бахтин, оспаривая в «Разговоре об оптимизме» близкую точку зрения, которую он называет оптимизмом, отвергает всякое приписывание бытию смысла и смыслу - бытия, замечая, что «вся так называемая «философия» - это тысячелетиями разработанная техника умаления бытия до смысла» с помощью отвлечения, обобщения, обеднения и прочих рациональных операций.
Опасность «оптимизма» Н.М.Бахтин видит в том, что подмена бытия смыслом ведет к признанию абсолютного характера смыслов и ценностей. А получив «бытие в себе и для себя» эти живые и утвержденные в человеке начала превращаются в «...страшные вампирические силы. «Они получили от нас всю свою кровь и жизнь, и хотят теперь жить помимо нас, вопреки нам: добро и красота и неисчислимые истины и нормы - все великие и малые ценности, оторвавшиеся от человека, переставшие служить ему и враждебно ставшие между ним и миром. И каждая лживо говорит: я есмь, кощунственно выдает себя за сущее. Так рождается принудительная дегуманизированная культура с ее «абсолютными» ценностями» [7, 71] Смысл - не в умствовании, умалении бытия до смысла, «...сущее бессмысленно (или... внемысленно): все истины и ценности - условные и преходящие фикции, своевольно привносимые в мир человеком; они черпают свою реальность только в акте человеческого утверждения и признания... и сгорают от одного соприкосновения с бытием».[7, 71]
Н.М.Бахтин резко выступает против бесплодия самодовлеющей мысли, характерной для русской философии как религиозной, так и светской, окалеченной, по его мнению, германским романтическим идеализмом: «Так, не имея силы дорасти до подлинного гносиса и не желая стать просто отвлеченным знанием, она оказалась не то дурной, неопрятной философией, не то трусливым гносисом», для которой показательно «слепое, неоправданное дерзновение, отталкивание от узкой, но по-своему правомерной, западной традиции, - и срыв в бессвязность, в логическую нечленораздельность» [7, 112]. «Путь подлинной культуры» для Н.М.Бахтина есть «упрощение, мужественное преодоление извне данной сложности, ... путь к строгой и завершенной простоте, завоеванной и вновь завоевываемой каждое мгновение» [7, 71].
В этой связи Н.М.Бахтин предстает удивительно современным мыслителем: не столько последователем ницшеанско-шопенгауэровской традиции, сколько предтечей современного постструкурализма и постмодернистской философии.
К концу нашего столетия вызрело и приняло характер общего места сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан следующий шаг - в направлении смены системообразующего центра современной культуры как перехода от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре ментальности и дискурса оказывается тело, плоть.
Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности, возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий импульс интуиции, научному поиску, аргументации. Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования [36, 205-212], философии святости и телесности, кенозисе как самоистощании [10], осязании мысли [39, 227-238], сознании живого тела [36, 186-193], философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины [22], семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры [36, 332-343], философском осмыслении телесности ландшафта [21], телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в художественном творчестве и политике [34; 35], телоцентристской политологии [38] и т.д.
Можно говорить об утрате культурой, в том числе русской, Слова как доминанты. «На место Слова встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной». [14,4] «В постмодернистическом опыте, - замечает Л.Морева, - телесность и ментальность как бы меняются местами: тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом «считываемого» содержания. Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от «симулякризированных пустот.» [36, 333] Игра со словом заменяется игрой с телом - чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью телесного вообще.
На первый взгляд, мы сталкиваемся с удивительным парадоксом: филологически ориентированная культура отказывается от слова. К парадоксальности этой мы еще вернемся, но следует отметить, что первым четко и ясно заявил об этом отказе, о необходимости замены логоцентризма «телоцентризмом» - именно Н.М.Бахтин.
«Я шел в противоположном направлении: к конкретному, эротическому узрению сущего в его божественной единственности и живой полноте - через ненависть. Боль, радость, вожделение, через живое и жадное осязание жизни. Я видел, что бытие неисчерпаемо никаким смыслом, перерастает все оценки, переливается через край всех определений, отрицая всякий предикат, превращаясь в его противоположность: постигаемое как добро, изобличает себя как зло, узреваемое как красота - предстает безобразием. Всякая вещь взрывает свое определение, говорит: я больше, я есмь. Все противоположности добра и зла, красоты и безобразия, истины и лжи - сгорают от одного соприкосновения с бытием... Так, в каждое подлинно изживаемое мгновение осуществляется, глубже всех смыслов и оправданий, цельное, безоговорочное избрание и постижение бытия». [7, 68]
И здесь, в «непосредственно эротическом ощущении бытия» Н.М.Бахтин оказывается парадоксальным образом созвучен младшему брату, согласно которому смыслопорождение суть оплотнение смыслами друг друга. «Как тело формируется первоначально в материнском лоне (теле), так и сознание человека пробуждается, окутанное чужим сознанием.» [6, 342] Душа для М.М.Бахтина - это дух, как он выглядит извне, в другом. Он пишет: «...душа нисходит на меня, как благодать на грешника, как дар, незаслуженный и нежданный» [6, 90], поскольку «оболочка души лишена самоценности, отдана на милость и милование другого.» [6, 411] В этой связи М.М.Бахтин всячески подчеркивает роль любящих действий и слов матери, в которых обосабливается и конституируется личность ребенка. Впервые ценностно и осмысленно ребенок начинает видеть мир и себя как бы глазами матери и говорить о себе начинает именно в ее эмоционально-волевых интонациях, как бы лаская себя: «моя головка», «моя ручка», «мне хочется баиньки» и т.п. Он определяет себя через любовь к нему, как предмет ласки, поцелуев, он как бы ценностно оформляет себя этими объятиями и ласками. «Эта с детства формирующая человека извне любовь матери и других людей на протяжении всей его жизни оплотняет его внутреннее тело, не дает ему, правда, интуитивно, наглядного образа его внешней ценности, но делает его обладателем потенциальной ценности этого тела, могущей быть реализованной лишь другим человеком.» [6, 47] Именно в этом контексте понимает М.М.Бахтин идею бессмертия души (внутреннего тела), приводя слова Данте о том, что она воскреснет не ради нас, но ради любивших и знавших наш единственный лик. [6, 52, а также 98] Этим рассуждениям М.М.Бахтина вполне созвучен телоцентризм чуткого и удачливого на обобщения М.Н.Эпштейна, который недавно придал постмодернистскому интересу к телесности глубокую культурологическую фундированность, связывая возникновение культуры как таковой с grooming'ом - рефлексом очищения тела от грязи и выделений. [33].
Показателен пристальный интерес Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина к фрейдизму: если М.М.Бахтин выступил с решительной критикой психоанализа [9], то Н.М.Бахтин испытывает к нему явные симпатии именно в силу акцента на телесности, осязательности и «непосредственно эротическом ощущении бытия». [7, 78-79]
Возникает любопытное, далеко идущее предположение: не сказывался ли мощный импульс духовного влияния старшего брата, полученный в молодые годы, на последующей эволюции взглядов М.М.Бахтина?
Может быть, в основе «участного мышления» и телесно-смыслового оплотнения у М.М.Бахтина лежит тот же осзательно-эротичный телоцентризм? Правда, младший брат не делает столь решительного шага в сторону телоцентризам, но общая направленность дрейфа эволюции его взглядов довольно очевидна: от диалогического оплотнения духовного тела к культуре карнавала и даже (как будет показано далее) росткам политической идеологии.
Н.М.Бахтин настаивает на непосредственной, телесности и осязательности - не столько непосредственного ощущения бытия, сколько на непосредственном постижения бытия как такового. Один из его «Четырех фрагментов» посвящен «мудрости осязания»: Н.М.Бахтин отдает приоритет осязанию по сравнению со зрением и слухом - традиционно основными источниками первичной информации. «Так называемые «высшие чувства» (зрение и слух), которые мы развили в себе в ущерб «низшим», характеризуются прежде всего тем, что допускают, даже требуют некоторой удаленности от воспринимаемого предмета. Отрешенность, оторванность, внеположность - этот признак равно определяет наше положение в мире и те чувства, которые стали для нас господствующими. Между нами и миром ровный и прозрачный холодок. И если нами не владеет голод или любовь - мы не хотим и не умеем касаться, нащупывать, схватывать; мы предпочитаем пассивно созерцать вещи. И вещи словно отступили от нас, стали чуждыми, призрачными. Мир потерял свою сладостную плотность. «Незаинтересованное, чистое, безвольное созерцание» давно сделалось нашим официальным догматом в искусстве и нашей естественной склонностью в жизни. Наша мудрость тоже стала холодной, созерцательной. И мы этим гордимся. Зрение (как и слух) по самой своей природе есть нечто предварительное: оно лишь намечает возможные подступы к овладению предметом. А мы сделали его самоцелью. По отношению к вещам мы охотнее всего пребываем в этом состоянии неосуществленной возможности. И мир для нас - прежде всего зримый мир. Тысячелетиями мы оттесняли и заглушали в себе самое древнее, самое верное, самое земное из наших чувств - осязание. И вот теперь, в то время как наши «высшие чувства» отравлены и искажены, пропитаны и разбавлены чуждыми рациональными элементами - осязание сохранило всю свою девственную цельность и чистоту. Только оно - в тем редкие моменты, когда оно действительно в нас оживает - реально приобщает нас к вещам.» [7, 36] Один из персонажей его диалога «О созерцании» говорит: «...Я привык всегда смотреть на мир... «затуманенным взором вожделенья». Ибо я знаю, что только жаждущий, глоток за глотком, радостно познает воду; что только любящий подлинно видит любимую. Я знаю, что реальное общение с миром возможно только через любовь и ненависть. Мой взгляд не посягает дальше, чем досягает мое желание; я считаю себя в праве познавать лишь то, что чувствую себя в сидах осуществить». [7, 64]
Именно осязательно-эротичная, «телоцентричная» гносеология лежит в основе философской программы Н.М.Бахтина, определяет его отношение к культуре, личности и нравственности. «Путь мудрости - путь к последней, сладчайшей простоте. Оттеснить за пределы своего совершенного мира все тени враждебной безмерности... Узреть это многообразие, соприкоснуться с ним - это значило бы уже не быть, - но раствориться до конца, потерять себя в нем. Но ... каждый мой взгляд, каждое чувство и хотенье - веселый и гордый отказ от безмерности. Жить это значит: уже не быть всем, со всем - но быть собою, утвердить себя как особого, ограниченного, единственного. Окружить себя светлой и завершенной сферой. Каким-то божественным усилием вытолкнуть за пределы себя все бездны и все пространства - и сознать их как внешнее, как не-я. То есть противопоставить себя - всему. Чтобы подлинно быть, должно измерить всю глубину дерзновения, которую несет в себе самый акт личного бытия. И вновь и вновь измерять каждым дыханием. В этом залог небывалой свободы и неутомимой жадности к земному». [7, 37] Младший Бахтин выражал эту же идею более сжато: «Уничтожим масштабы жизни смертного человека - исчезнет ценность переживаемого...» [4, 131]
В этих пассажах заложен мощный эвристический импульс как философской антропологии и персонологии, так и культурологии, метафизики нравственности, свободы и ответственности.
Телесность, как форма индивидуальности, преходяща, а значит - трагична. «...Во всех планах бытия, - пишет Н.М.Бахтин, - обнаруживается все тот же закон: каждый шаг к определенности, каждый шаг к совершенству есть шаг к гибели. Индивидуальность - последняя, окончательная определенность - есть тем самым и чистейшая обреченность, чистейшее отрицание вечности». [7, 38]. Не только индивидуальная личность, но и любая конкретная культура, согласно Н.М.Бахтин, имеет истоком глубокий и принципиальный трагизм, поскольку в ее основе лежит изначальный и непримиримый конфликт: «мятежное противление, за которое человек должен полностью заплатить - собою.» [7, 39]
Нельзя не признать исключительной последовательности телоцентризма Н.М.Бахтина.: он принимает и развивает многие следствия этой установки. Примером этой последовательности является его своеобразная танатология.
Если тело суть прототип всех форм, то отношение к телу предопределяет восприятие формы вообще. И тогда для любой культуры ключевым становится, отношение к тому, что было и перестало быть телом - отношение к трупу. Так «...тип погребения, - пишет Н.М.Бахтин, - свойственный данной культуре, - ключ к искусству данной культуры». [7, 38] В этой связи он различает две крайних возможности отношения к трупу: «эллинский», связанный с сожжением трупа, и «египетский»- его бальзамирование. Христианское предание трупа земле он считает промежуточным, но тяготеющим к эллинскому - умершие предаются медленному тлению.
Собственно формой может быть только форма наполненная, не только облекающая, но и раскрывающая содержание, когда она не просто оболочка, поверхность, а напряженная граница жизни. «Форма трупа поэтому должна быть насильственно разрушена, предана веселому своеволию огня, что она - лживая оболочка небытия». [7, 38] «Трупы отвратительнее навоза» - цитирует Н.М.Бахтин Гераклита. Даже навоз правдиво и адекватно выражает то, что он есть: разложение, нисхождение в материю. А труп лжет, т.к. хранит кощунственное подобие того, чем он уже не является, когда за сохраненными внешними чертами уже вступил в свои права хаос. Поэтому бальзамирование для Н.М.Бахтин - «странный суррогат вечности». Но именно то, что для эллина «хуже навоза», и закрепляли насильственно египтяне, обрекая ложь вечности. Такое возможно только при полном отсутствии чувства плоти, живой, хрупкой сплошной духовности тела. Египетская культура воспринимает тело не изнутри и динамически, а извне и статически, созерцательно. И именно таково древнеегипетское искусство с его ориентацией на поверхность, устойчивость, статуарность, длительность и прочность, а стремление преодолеть временную длительность компенсируется в пространстве как тяготение к огромному.
Эти рассуждения Н.М.Бахтина звучат чрезвычайно актуально, открывая интересные перспективы осмысления нашего недавнего прошлого: особое смертобожие советской культуры, когда в центре столицы, на главной площади страны, на которой проходили главные всенародные праздники, было устроено капище, в центре которого находится непогребенный труп. Этот труп в Мавзолее оказывался центром смыслообразования всей культуры, символом лжи и небытия. Можно вспомнить также обязательный элемент партийно-советского дизайна власти - елочки, а ель, как известно, кладбищенское дерево. Или доски почета, символы советского успеха, типологически воспроизводящие стенки в колумбарии - вот и успели, родимые... Да и в целом советский имперский стиль, с его тягой к гигантомании, увековечиванию, статуарной схематичности, - типологически воспроизводил тип культуры, который был охарактеризован Н.М.Бахтиным как египетский.
Но актуален Н.М.Бахтин не только в плане культурно-историческом. Его танатология удивительно пост-модернистична. Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы - из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни - за пределами самой жизни. И понять саму реальность, жизнь - значит выйти в их контекст, «деконструировать» прежде всего телесность, плоть. А что является контекстом жизни как не окончание человеческого существования, окончание телесного бытия, смерть? Неспроста в постмодернистском философствовании сформировалась даже своеобразная танатологическая традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве. [12; 28]
И для Н.М.Бахтина смерть - подлинный и единственный критерий жизни. Она не тягостна, не трагична, а суть радостное завершение трагичности человеческого бытия, дающее перспективу необратимости роста и омоложения. [7, 61] Своеобразно отношение Н.М.Бахтина к идее бессмертия: «...если только части меня, моему духу, суждено избежать уничтожения, то имею ли я право принять такое бессмертие?... я един..., самая тупая боль и самая высокая радость нераздельно принадлежат всему мне, а не только моему телу или моему духу, ...плоть не темница духа, не случайная оболочка, извне облекающая его, но плоть самого духа, ... только в ней он впервые находит и осознает себя как дух, ... только в ее ограниченности и связанности рождается его единство и его свобода. Я знаю, что не могу распасться, и умру, как жил - цельный и всецело?» [7, 61] Поэтому страх смерти - верный признак оскуднения и обмеления жизни, когда человек цепляется не за саму жизнь, а за вещи, ее мертвую шелуху. Но страх смерти проходит в моменты высшего напряжения жизни: в бою, в творчестве, в любви. «Есть простое правило проверить подлинность своей жизни. Спросить себя: то, что я чувствую и думаю теперь, остались бы они в силе, если бы я знал, что сегодня наступит смерть? Продолжал бы я делать то, что делаю... Я называю это: мерить верною мерою смерти. Лишь то во мне имеет право на бытие, что выдерживает это испытание, что выходит из него нетронутым и по-новому оправданным. А то, что от этого прикосновения блекнет, выцветает, свертывается, - то лишь выдает себя за жизнь; оно должно быть вырвано и отброшено. Очищенная от этого сора, жизнь становится божественно напряженной. Пусть христиане и философы кощунственно называют смерть рабыней-привратницей иного бытия. Но тот, кто умеет подлинно жить и целостно хотеть, найдет в ней верную меру и высшее оправдание своей жизни - этой жизни, сладостной, трудной, единственной». [7, 62]
Трагизм проливает дополнительный свет на отрицание Н.М.Бахтиным смыслов бытия и питаемого ими «оптимизма». Для него бытие не имеет и не может иметь оправдания. Всякое приписывание смысла бытию и бытия смыслам он считает не только иллюзией, но и «духовной нечистоплотностью», так как связано с принятием жизни не ради нее самой как таковой, а ради какого-то ее смысла. «В основе этого мнимого принятия лежит какая-то кощунственная метафизическая сделка. Есть глубочайшее нецеломудрие в этом отказе брать вещи как таковые, в этом притязании расценивать мир по какой-то номинальной стоимости, обеспеченной где-то и кем-то. Такова подоснова всякого оптимизма: постижение бытия как блага и проч., это - косвенный отказ видеть в бытии его самого, это попытка подменить бытие чем-то более желательным и удобным... У всех - и особенно у оптимистов возвышенно-мистического типа - есть, знаете, эта специфическая черточка какой-то опасливо-наглой уверенности, какая бывает у непорядочных игроков, привыкших делать ставки «только наверняка»...И потом, это трусливое старание спрятаться за спину того высшего смысла, во имя которого они избрали и приняли бытие; это желание сложить с себя часть ответственности за выбор, представить себя пассивным, следующим чему-то, согласующимся с чем-то...Словом, в основе всякого оптимизма мне чувствуется духовная нечистоплотность, которая делает его ля меня неприемлемым... И если я избрал бытие, то не ищу себе в этом никаких оправданий, не утешаю себя никакими надеждами, и до конца принимаю на себя одного всю тяжесть и всю ответственность своего избрания». [7, 67-68]
Как разительно отличен этот трагическо-пессимистичный пафос по сравнению с пафосом знаменитого тезиса М.М.Бахтина: «Нет ничего абсолютно мертвого: у каждого смысла будет свой праздник возрождения.» [6, 373]!?
Здесь намечается еще один серьезный консонанс-контрапункт.
Несмотря на отмеченные серьезные различия, философские позиции Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина имеют одну общую квалификацию: и в том и в другом случае речь идет о персонализме, поскольку в центре внимания обоих мыслителей стоит личность, самосознание, природа человеческого Я. Наиболее очевидно это в случае с Н.М.Бахтиным - персоналистом трагического плана. Но не меньший интерес к персоналистической проблематике проявляет и М.М.Бахтин (участное мышление, не-алиби-в-бытии, метафизика ответственности, душа как ценностное оплотнение духа, диалогическая природа сознания). Правда в книге о Рабле М.М.Бахтин несколько отходит от персонологии и проблемы личности, делая акцент на социальном в культуре и понимая личность как menge, das Man. Но такое исключение лишь подтверждает общую направленность бахтинской мысли, которую можно охарактеризовать как «глубокую семиотику» - М.М.Бахтин, вместе с Г.Г.Шпетом, может рассматриваться в качестве основателя оригинальной теории и философии знаков и языка, альтернативной как семиотике, восходящей к структурализму Ф.де Соссюра и русскому формализму, так и семиотике, восходящей к алгебре отношений Ч.С.Пирса. Эта альтернатива, глубинными интуициями связанная как с традициями немецкой филологии (В.Гумбольдт, Вундт, Фоссслер, Марти и др.), так и идеями Л.С.Выготского, А.Н.Леонтьева. Она апеллирует не к абстрактным внеличностным структурам, кодам и оппозициям, а изначально строится на учете личностного духовного опыта вплоть до переживаний. [3; 27; 36, 128-141]
Н.М. и М.М.Бахтины проявляют очевидный интерес к проблематике структуралистского плана. Н.М.Бахтин говорил и писал о «морфологии культуры» [7, 101-102], а М.М.Бахтин много писал о структуре значения и смысла [3]. Показательно этой связи отношение как Н.М.Бахтина, так и М.М.Бахтина к ОПОЯЗу и формальному методу. Отношение Н.М.Бахтина к ним неоднозначное: положительное в плане специального анализа и достигнутых результатов, и отрицательное - как к обобщению и методу, претендующему на универсальность и единственность. [7, 145-146] Парадоксален сюжет М.М.Бахтин-формализм. С одной стороны, М.М.Бахтин выступил в свое время, правда под чужой фамилией, как резкий критик «материального метода в эстетике». С другой - с 1960-х выступает как мэтр структуральной философии культуры - но к этому знаменательному обстоятельству мы еще вернемся.
Структуральный подход, как известно, имеет антипсихологические интенции. В этом плане примечательно, что и Н.М.Бахтин и М.М.Бахтин проявляют явно выраженный интерес к психологической проблематике. Н.М.Бахтин уделяет немало внимания статусу психологии, ее методологии, традиционной проблематике [7, 103-106, а также 110-112], современным ему концепциям [7, 78-79], типологиям личности [7, 107-110], резко выступает против объективации рефлексии, ведущей, по его мнению, к утрате Я [7, 103]. Не чужд психологизма и М.М.Бахтин с его идеями сознания героя, сопереживания как центра смыслообразования при понимании, интересом к формированию сознания и самосознания.
Подобная специфическое сочетания структуральных и психологических интенций лишь подчеркивает главную персонологическую направленность и квалификацию философских позиций Н.М. и М.М.Бахтиных. Показательно, как сам М.М.Бахтин определял свое отношение к структурализму: «Мое отношение к структурализму. Против замыкания в текст... (многостильность «Евгения Онегина в истолковании Лотмана и в моем истолковании). Последовательная деперсонализация: все отношения носят логический (в широком смысле) характер. Я же во всем слышу голоса и диалогические отношения между ними... В структурализме только один субъект - субъект самого исследователя. Вещи превращаются в понятия...; субъект никогда не может стать понятием (он сам говорит и отвечает). Смысл персоналистичен: в нем всегда есть вопрос и предвосхищение ответа, в нем всегда двое (как диалогический минимум). Это персонализм не психологический, но смысловой.» [6, 372-373]
В своей персонологии Н.М.Бахтин опирается на сформулированные М.Шелером во "Введении к антропологии" [7, 126-129]. Первая суть иудео-христианский миф о сотворенном человеке и смысле его бытия. С этой мифологемой связаны идеи первородного греха, искупления, эсхатологии, историзма и соответствующие философемы.
Вторая идея - идея Homo sapiens - со времен Платона и Аристотеля рассматривает человека как единственное среди животных существо, наделенное разумом - нередуцируемое ни к чему обстоятельство. Основное же свойство разума - способность познать сущее как оно есть. Сам же разум тождествен себе и неизменен в любую эпоху. Идея эта, фактически, основана на отрефлектированной или бессознательной предпосылке о богоподобии или богоданности разума, определяющей тождественость человеческого логоса логосу мировому. Если устранить эту предпосылку, то теряет смысл не только идея рациональности, но и Homo sapiens.
Третья идея отрицает специфику и неразложимость разума, который понимается как продукт инстинктов и чувственных восприятий. К этой традиции принадлежат натурализм, позитивизм и прагматизм. Поскольку же различаются три основные группы инстинктов (инстинкты питания, инстинкты размножения и инстинкты доминирования, власти), постольку группируются и соответствующие антропологические философемы понимания человеческой истории как экономической борьбы за место у кормушки (марксизм), как действия полового инстинкта и его производных (классический фрейдизм), как проявление «воли к власти» (Гоббс, маккиавеллианство, ницшеанство).
Согласно четвертой идее, человек - животное, заболевшее разумом и вся человеческая история есть история разложения и упадка, смертельного исхода этой болезни. Современный человек утратил экстатические ощущения жизни, не укоренен в мире, утратил изначальную связь с ним. Культура как таковая есть процесс умирания. Свобода призрачна, выражает неустранимый разлад разума и природной среды. Путь выздоровления - путь отказа от разума и культуры.
Согласно пятой идее, если есть свобода и ответственность, то Бога не должно быть. Бытие Бога уничтожает всякий моральный смысл бытия человека, ибо человек обретает себя только в абсолютной моральной суверенности, когда предикаты Божества должны быть перенесены на человека (Ф.Ницше, Н.Гартман). Речь идет не только о сбалансированном стоицизме, а скорее о довольно широком спектре от кальвинизма до "постулативного атеизма ответственности".
Сам Н.М.Бахтин явно соотносит свои взгляды с последней - пятой - идеей, которая, по его мнению, в беглом изложении М.Шелера предстает как «странная и жуткая смесь мертвого протестантско-кантовского морализма с дерзновениями служителя Дионисова - Ницше». Персонализм Н.М.Бахтина обосновывает самосознание на абсолютности человеческой вины, на полноте и абсолютности ответственности. Парадоксальность такой позиции заключается в трагическом противоречивом напряжении, в котором оказывается личностное бытие. Одновременно оно стремится преодолеть обреченность конечности своего существования (подлинно христианский мотив) и понимает всю безнадежность и обреченность этого порыва (подлинно антихристианский, а-теистический мотив). Согласно Н.М.Бахтину «...надлежит построить мыслимый предельный тип христианского сознания, ... цельный и чистый.» В отличие от христианского «...спокойного и радостного чувства своей полной причастности к божественному,... здесь мы должны постулировать столь же явственное узрение своей непреодолимой и не подлежащей преодолению отрешенности от Бога. Там - неколебимая надежда, веселая готовность бестрепетно предстать перед Судом - в любое мгновение, во всем своем случайном составе. Здесь - должна быть безнадежность, утвержденная вольно, до конца, и целостное видение своей обреченности. И все это - не помимо веры, не путем косвенных умозаключений, но именно в силу веры. Утверждение Бога и отрицание себя - должно быть здесь единым и неразделимым актом.» [7, 31]
Перед нами действительно предельный тип специфического сознания - христианского по своим корням трагизма, выражающийся в безнадежности и изначальной осужденности человеческого существования, вечного возмездия и абсолютной вины. Христианского - потому как этот тип сознания восходит к идее изначальной греховности человеческого существования. Однако, в своей предельности такое сознание уже выходит за рамки своего источника: в отличие от христианского оптимизма, согласно которому все в Боге и оправдано, здесь бытие оправдания и изначального замысла лишено напрочь. Такое мировоззрение не оставляет даже надежды типа паскалева пари, предлагающего поставить на Бога, поскольку в этом случае ничего не потеряешь, но можешь выиграть. «...весь человек как таковой (и высшее и совершеннейшее в нем) ощущается достойным осуждения (причем догмат личного бессмертия остается, конечно, в силе). Получится своеобразная христианская транспозиция Анаксимандра: всякое бытие, кроме бытия самого Бога, есть грех и подлежит вечному возмездию. Тут уже не предопределенность одних - к спасению, других - к гибели. Нет, все живущее заранее и навеки осуждено самим фактом своего возникновения. Это и есть искомый предельный тип христианского сознания. (- Предельный и, постольку, конечно, еретический, ибо представляет собою одностороннее развитие одной из заложенных в христианстве тенденций...» [7, 31] Чтобы представить себе этот тип сознания Н.М.Бахтин приводит возможную молитву: «Ты дал мне телесную боль, - и я отверг в себе все, что преходяще. Но я есмь - и знаю, что мне нет уничтожения. Ты еси - а я все-таки дерзаю быть! И вот, каждым своим дыханием, я люблю не только Тебя, хочу не только тебя, но еще и себя. Ведь до конца восхотеть одного Тебя, это - перестать быть, чтобы был только Ты, и ничто вне тебя, ничто - что не Ты. А я кощунственно утверждаю с Тобою, в Тебе - себя: хочу быть причастным Твоей вечности, Твоей благости, Твоей славе. Отторгни же меня от себя, и да не будет конца твоему возмездию, как нет конца моей гордыне: ведь и в вечной муке я все еще пребуду - я! Как единственного дара, прошу тебя правого осуждения, чтобы видя непреклонность моего греха, я был утешен радостным знанием моей вечной обреченности». [7, 31-32] Радостное согласие на свое вечное осуждение, свободное утверждение собственной отторгнутости от Бога - особая форма глубочайшей к Нему причастности: причастность Божественной славе через свое унижение. И это характерологическая черта христианского духовного опыта - перенесение центра тяжести с себя на Бога. «Даже мятеж и богоборство верующего уже несет в себе свое самоосуждение: хочет он того или не хочет - он уже заранее на стороне Того, против кого борется. Цельное самоутверждение человека становится невозможно. И та тяжесть, которая полностью ложится на плечи язычника, - легка для христианина: Иной, Властный принял на себя его бремя. Христианин не может ни цельно страдать, ни цельно радоваться: собственная боль и собственная радость уже не принадлежат ему до конца. Его центр тяжести - не в нем самом.... Но трагедия начинается именно там, где есть окончательное самоутверждение и сознание полной ответственности за себя - перед одним собою: нет и не может быть возможности сложить с себя это бремя, перенести его на другого.» [7, 32-33] Согласно Н.М.Бахтину, «христианство а-трагично по самой своей сущности. Соединить можно только поддельное христианство с поддельной трагедией. Между подлинным христианством и подлинной трагедией - надо выбирать - tertium non datur. А привычное движение нашей мысли - искать повсюду tertium: тезис = антитезис = синтез, тезис = антитезис = синтез... - и та, с легкостью, во всем. Здесь же нет и не может быть синтеза. Невозможно ни примирение, ни нейтральность. Надо быть или с христианством - против трагедии, или с трагедией - против христианства». [7, 33]
Персонализм М.М.Бахтина менее трагичен. Он также восходит к идее изначальной ответственности, человеческому не-алиби в бытии, когда разум оказывается данным человеку для осознания меры и глубины своей ответственности. Он также исходит из критики рационалистической метафизики нравственности в духе И.Канта. Согласно М.М.Бахтину философия нравственности, ориентированная на гуманистическое и действенное начала не может, таким образом, исходить из абстрактного понимания общего. Ее источником может быть только общее, проявляющееся в конкретной жизнедеятельности неповторимой индивидуальной личности, как социального субъекта поступков. Только неповторимо индивидуальная личность, занимающая свою исторически неповторимую позицию в жизни, может служить источником конкретного гуманистического начала. Отвлечение от этих начал приводит к тому, что М. М. Бахтин называл «роковым теоретизмом», отбрасывающим поступок в теоретический мир с его пустым требованием законности и теоретическим оправданием нормирующего закона.
Первичность практического разума у Канта означает на самом деле первичность теории потому только, что теория есть знание наиболее абстрактного (а значит - пустого и не продуктивного) общего. «Закон законосообразия есть пустая формула чистой теоретичности», - отмечал М. М. Бахтин [4, 102 ]. Это подмена обоснования обобщением. В таких рамках мы оказываемся «существенно не живущими, мы отбросили бы себя из жизни, как ответственного рискованного открытого становления - поступка, в индифферентное, принципиально готовое и завершенное теоретическое бытие...». Действительно, мыслящего и ответственного за свои мысли и поступки социального субъекта в теоретической плоскости нет и быть не может. Теоретическая рационализация непроницаема для индивидуальной ответственной активности. «Никакая практическая ориентация моей жизни в теоретическом мире невозможна, в нем нельзя жить, ответственно поступать, в нем я не нужен, в нем меня принципиально нет. Он существует, "как если бы меня не было"» - это позиция, с которой начинает свою философию поступка М. М. Бахтин, как философию вменяемого, то есть сознательного и ответственного действия.
Долженствование человеческого действия не определяется однозначно истинностью имеющегося знания и теоретического рассуждения: «момент теоретической истинности необходим, чтобы суждение было долженствующим для меня, но недостаточен, истинное суждение не есть тем самым уже и должный поступок мышления», - писал М.М.Бахтин. Первично не сознание и мышление, а сама практическая жизнедеятельность, стороной которой они являются. Теоретичность и рациональность «техничны» по отношению к долженствованию, они не цель, лишь средство, даже - одно из средств обоснования человеческих поступков. Мир поступка - мир личностный, не случайный, весь наполненный ответственным выбором. И центром этого выбора является неповторимая личность, занимающая неповторимое, а значит и ответственное, место в ткани бытия.
Эту силу и значение индивидуализированной личности неявно признает и абстрактный рационализм, апеллирующий к личной ответственности, спрашивающий с личности ее самоотречение и подчинение. Однако принцип личной ответственности в любой форме предполагает безусловное признание абсолютно свободной воли. Отказ от признания свободы выбора означал бы крушение любой этической системы, нравственности и права. Единственность и первичность ответственности личности за любые проявления своей активности - краеугольный камень любого права и любой нравственности.
По замечанию М. М. Бахтина, воля и долженствование внеэтичны, первичны по отношению к любой этике или другой системе ценностей и норм (эстетической, научной, религиозной и т. д.). Согласно М.М.Бахтину конкретные этические, эстетические, научные и т. д. нормы «техничны» по отношению к изначальному долженствованию человеческой жизнедеятельности. [4, 88] В своем комментарии к работе М.М.Бахтина С.С. Аверинцев видит глубину мировоззренческой позиции М.М.Бахтина именно в разведении понятий этической нормы и долженствования [4, 158]. Действительно, абсолютизация этики ведет, как это показал опыт Ф.Ницше или «подпольного человека» Ф.М.Достоевского, к нигилизму, поскольку не выводит личность из «дурной бесконечности»: ты должен... так как ты должен... так как ты должен... так как ты должен... Бесконечная необходимость обоснования «должен» какими-то нормами есть следствие самой природы теоретического обоснования, уходящего в бесконечную череду мета-мета-мета... метауровней. Она чревата в конечном счете резонерством, разрывом слова и дела.
«Первичная» по отношению к «должен» этика абстрактна и пуста, за ней кроется эгоцентрическое самодовольство, агрессивность и самодурство самозванства в сочетании с самозабвением личности. И то и то - невменяемо. Этика - лишь одно, хотя и важнейшее проявление первичного долженствования в человеческом поведении. Согласно М. М. Бахтину, вообще нет содержательного долженствования, но долженствование может сойти на любую содержательную значимость. Речь идет не о выводе ответственности как следствия, а об онтологии ответственности. Глубина концепции Бахтина заключается именно в подчеркивании первичности человеческой активной жизнедеятельности, принципиальном не-алиби-в-бытии человека, первичности его ответственности по отношению к любым формам активности.
Идею М.М.Бахтина о внеэтичности долженствования интересно сопоставить с, на первый взгляд, диаметрально противоположной концепцией А. Швейцера о первичности этического по отношению к мировоззренческому и поступочному. Само содержание этического А. Швейцер видел в ответственном самосознании, находя его конечное выражение в «благоговении перед жизнью». Так что, по сути дела, оба выдающихся мыслителя современности говорили, фактически, об одном и том же: изначальном человеческом не- алиби-в-бытии и первичности, фундаментальности жизненного начала как основания человеческих действий.
Разум и рациональность сами по себе непродуктивны. Таковыми они становятся только в случае «ответственной участности» личности, не в отвлечении от нее в «общее», а наоборот - в отсчете от ее «единственного места в бытии» - как говорил М. М. Бахтин. Поступок объясним не из своего результата или рациональности, оправдывающей достижение именно данного результата данными средствами, а только изнутри «акта моей участности» в жизни. Только через эту призму явление может быть понято как собственно поступок, то есть как выход из мира субъективного в мир объективный.
Ограниченные исключительно рациональными построениями рассмотрения поступка не могут дать главного - объяснения его действенной обязательности, его динамизации волей и свершения. Единство «внутренней» и «внешней» логики поступка (его мотивации и протекания), единство его субъективного и объективного аспектов - не теоретическое, а единство индивидуальной неповторимости ответственной и мыслящей личности. «Долженствование впервые возможно там, где есть признание факта единственной личности изнутри ее, где этот факт становится ответственным центром, там, где я принимаю ответственность за свою единственность, за свое бытие», - писал М. М. Бахтин. Вменяемый, то есть ответственный и рационально осмысленный поступок есть действие «...на основе признания долженствующей единственности. Это утверждение не-алиби-в-бытии и есть основа действительно нудительной данности - заданность жизни. Только не-алиби-в-бытии превращает пустую возможность в ответственный действительный поступок»[4, 113].
То, что может быть совершено мною - никем и никогда не будет совершено - вывод этот принципиально важен. Во-первых, он подчеркивает и подтверждает нелинейность поступка. Он всегда совершается здесь и сейчас и необратим, поскольку создает новые реалии. Во-вторых, только с этих позиций можно объяснить - как происходит «скачок» из царства сознания и мышления в царство реальности при совершении поступка: «единственность наличного бытия нудительно обязательна».
Жизнь и история движутся не законами, а поступками живых людей, в том числе и руководствующихся этими законами. Ответственность неустранима из человеческой жизнедеятельности. Не потому поступок ответственен, что он рационален, а потому он и рационален, что ответственен. Поступок не иррационален, - писал М. М. Бахтин, - он просто «более чем рационален - он ответственен». Рациональность - только момент, сторона ответственности - как мера ее масштабов и глубины. Она не что иное, как объяснение и оправдание поступка как до, так и после его свершения.
В соотношении долженствования и объективности разум играет принципиальную, но посредническую роль. Нерв различия, одновременно - противопоставления и - отталкиваясь - продолжения позиции М.М.Бахтина от кантовской философии - в соотношении разума и ответственности. Речь идет не об отрицании роли разума, а о его вторичности по отношению к изначальной ответственности.
Если ответственность - следствие разума, вторична по отношению к рациональным схемам, производна от них, то итогом будет рационалистический утопизм, переходящий в практику бюрократического тоталитаризма. Если разум есть следствие ответственности, путь познания ее меры и глубины, то итог - сознание нравственного и гражданского долга свободной личности.
Как в реальной практике живой нравственности и политики долг и ответственность едины, так же И.Кант и М.М.Бахтин сходятся в итогах построения философии нравственности. Разве долг - это не рационализованная ответственность? И разве участная ответственность не есть реализация долга? И этика долга и этика человеческого достоинства предполагают разум и сознание его силами меры и глубины человеческой ответственности. Существенным, однако, оказывается не только сам долг, но и путь к нему. Путь от разума к долгу есть путь самозванцев на ярмарку тщеславия или в казарму. Путь от ответственной участности и не-алиби-в-бытии к их рациональному осознанию есть путь нравственного выбора и свободы воли.
В этой связи стоит напомнить, что персонологическая метафизика ответственности была сформулирована М.М.Бахтиным, как, впрочем, и Н.М.Бахтиным, за семь лет до публикации «Бытие и ничто» М.Хайдеггера, связавшего личностную неповторимость человеческого бытия с ответственностью личности за это бытие.
В силу соотносительности ответственности и свободы, можно также признать глубокую и принципиальную близость философского персонализма Николая и Михаила Бахтиных как проявления типологической для русской философии (Н.А.Бердяев, Л.Шестов, Л.П.Карсавин и др.) проблематики метафизики свободы. Бахтинская метафизика нравственности оказывается также близкой к мистике сердца Юркевича и Вышеславцева, русскому космизму.
Не означает ли первичность ответственности по отношению к традиционной рациональности ее иррациональность или уж по крайней мере - внерациональность? Есть ведь такая рационалистическая традиция оценки ответственности, греха, покаяния, вины - как категорий иррационального. Не зависает ли ответственность в безосновности? В конце концов - перед кем ответственность?
М.М.Бахтин. к концу жизни был глубоко религиозным человеком. При чтении текстов Н.М.Бахтина очевидно крайнее напряжение его духовных исканий, неудовлетворенность традиционным христианством. Представляется, что важной темой дальнейших уточнений может стать прояснение двух вопросов. Во-первых, коренится ли христианская религиозность М.М.Бахтина в его семейном воспитании, уходит корнями в его детство и юность, или была приобретена им, возможно в результате дружбы с М.В.Юдиной - человеком высокой христианской духовности, духовную близость с которой он пронес через всю жизнь. [8] А во-вторых, это вопрос о христианоборстве Н.М.Бахтина: является оно результатом семейного воспитания или наоборот - выражением протеста против него, и сохранил ли он свой напряженный духовный поиск в годы жизни в Великобритании или предпочел конфессиональную определенность?
Но вопрос о религиозных основаниях бахтинской персонологии еще ждет вдумчивого анализа. А для данного рассмотрения важно то, что персонология Н.М.Бахтина и М.М.Бахтина лежит в основе их соответствующих культурологических взглядов и построений.
Для Н.М.Бахтина культура начинается там, где человек своевольно пытается вмешаться в надчеловеческий строй вещей. Он отказывается покорно принимать то, что уже есть, то, что просто дано, и хочет его изменить, подчинить, насильственно упорядочить, провести пределы там, где природа их не провела, и отменить ею установленные пределы. Но в этом усилии человек и культура обречены, в силу своей конечности и ограниченности - природа все равно возьмет свое. «Так - под знаком противления сильнейшему и насилия над высшим - рождается культура». [7, 40] В основе культуры - «...тройственный дар Прометея: 1) неутолимая жажда строить и осуществлять себя; 2) неизбежная обреченность этого строительства и как его условие - 3)слепая напрасная надежда все-таки противостоять Року». [7, 40]
Поэтому творчество и счастье - две вещи несовместные, поскольку первое суть недовольство существующим, отречение от него, а второе есть остановка, довольство сущим. Но тогда счастье гибельно для культуры, а культура - не благоустроенное общежитие, а пламенный конфликт и прямое выражение истинной сущности неудачи, каковой и является по сути дела вся человеческая жизнь. Недаром расцвет культуры обычно связан с неблагополучными эпохами.
Трагизм культуры связан и с тем, что каждая культура, созданная человеческим усилием вопреки безнадежности существования, обращается в конечном счете против самого человека, порождая еще более страшное рабство, чем зависимость от природных стихий - рабство от культуры: ее норм, традиций, условностей. Человек, игрушка слепых и неведомых сил, нашел в себе волю жить, строить, дерзать. Он окружил свои угодья рубежами, священными пределами, установлениями и обычаями. Он построил своему духу высокий дом форм и символов - и гордо стал на страже своего мира. Культурой, как магическим кругом, мечтал он оградить себя от враждебных вторжений хаоса и преодолел свое бессилие перед окружающей безмерностью. И вот он вызвал в мир еще более безжалостных властителей. Древняя бесприютность начинает теперь казаться нам мирным уютом. Старое рабство мы променяли на другое, горчайшее - и гордо стоим на страже собственного застенка. Созданная как орудие самоутверждения, культура с неизбежностью превратилась в орудие самоотрицания». В отличие от первобытного человека, рабствовавшего перед внешними силами, от которых у него не было защиты, человек культурный рабствует перед демонами им же порожденными. «Они не могли бы ни возникнуть, ни продолжать существовать без нашего сознательного и упорного соучастия. Собственного бытия они не имеют, но, как вампиры, живут за наш счет, земной жизнью, которой мы их одарили и которую уже не в силах у них отнять. Они могучи только до тех пор, пока мы добровольно питаем их своей кровью, пока мы не можем, или не смеем, или не хотим отказать им в этой пище - древней, сладчайшей пище всех демонов и всех богов.» [7, 46]
В этом видит Н.М.Бахтин основную антиномию культуры, преодоление которой, буде оно возможно, суть преодоление человеческого бытия, так как самый акт человеческого самоутверждения уже несет в себе свое отрицание.
Но что же тогда движет человеком в этом существовании круговой безнадежности? «...Зачем это строительство под знаком гибели, это стремление обреченного человека утвердить себя в преходящих ценностях? Ответ возможен только один: потому что он хочет - хочет всей силою своего бытия - до конца осуществить и исчерпать себя, ослепительно вспыхнуть между двумя пределами: возникновением и гибелью. Ибо тот, кто зачерпнул подлинного, неумаленного бытия, знает, что вечность не в силах ничего прибавить и гибель ничего не в силах отнять от божественной полноты простого «я есмь».[7, 72] Последний источник всех смыслов - бессмысленное и гордое своеволие; из него они исходят и в него возвращаются.
Прототипом любой культуры для Н.М.Бахтина является гомеровская концепция мира, культура античной Греции до Сократа и Платона, до Перикла. « ...у Гомера простота - результат длительного и сложного процесса, в исходе которого небольшой касте удалось из взаимодействия разнообразных и противоречивых влияний пробиться к стройному и простому ощущению мира. Преодолен был первоначальный ужас перед обреченностью человеческого существования, перед непонятной, слепою силою рока, над ним тяготеющей. И гомеровская радость не есть отсутствие страха и страдания, а преодоление их путем принятия жизни во всей ее ограниченности и необъяснимости. Этому сознанию противостоял «мрачный культ душ», фактически уже изжитый в гомеровском мире, не признающем жизни души в собственном смысле слова после смерти тела. Погребение заменилось сожжением, знаменующим освобождение живых от власти мертвых. С другой стороны, это культ Диониса, орфизм. В послегомеровский период «перед греческим сознанием вновь стояла извечная проблема бытия в ее страшной обнаженности: вновь твердили ему , что жизнь не несет в себе своего оправдания, что, взятая сама по себе, она лжива и бессмысленна. Предстояло преодолеть это утверждение, на вопрос: должна ли быть жизнь принята, несмотря на отсутствие внутреннего его оправдания? - эллинство ответило «да». Выяснить, каким образом оказался возможным такой ответ - значит вскрыть сущность трагического миросозерцания.
Основой трагедии как литературной формы является неизменная обреченность героя, приводящая к конечной катастрофе. Катастрофа эта всегда бессмысленна. Она не вытекает из чьей-либо вины. Единственная вина - это вина рождения, вина самого бытия; единственный смысл трагедии - в невозможности оправдать бытие. Но зачем в таком случае нужна была трагедия греческому зрителю? Об этом мы имеем свидетельства современников. В то время как Платон не скрывает своего презрения к трагедии..., Аристотель... констатирует, что трагическое представление приводило к «катарсису», к очищению.» Это не был катарсис нынешней драмы - примирение с бытием через его смысл. В античной трагедии «катарсис есть примирение с бессмысленностью жизни, примирение с бытием вопреки смыслу, вернее - именно благодаря взрыву всех смыслов и разоблачению в бытии того, что больше и глубже любого смысла. Трагедия есть испытание духа через зрелище смерти и ужаса. В результате - катарсис, преодоление страха и скорби, вольное избрание жизни и ее утверждение.» [7, 138-139] Такой выбор вопреки и помимо смысла, как и всякий выбор, по сути дела своеволен и иррационален. «...Разум. предоставленный самому себе, не содержит никаких оснований для выбора. Таков всякий творческий выбор, выбор эротический, основывающийся на рационально-пустой формуле: потому что А=А. Но в этой формуле вскрывается самая сущность выбора: избрать в вещи можно только ее самое, единственное в ней и неповторимое. Выбор должен быть иррационален, ибо смысл, по самому определению, есть не сама вещь, но ее отношение к чему-то другому... И стало быть, для того, чтобы осуществилось эротическое избрание жизни как таковой, необходимо, чтобы противоположные и враждебные смыслы, сталкиваясь. Уничтожили друг друга ( в этом - основа всей структурной техники трагедии). При этом, утверждая бытие, трагедия принимает его не только как бессмысленное, но и как ограниченное, обреченное смерти; в смерти она усматривает необходимый коррелят всякого индивидуального бытия, единого во всех своих проявлениях -и, стало быть, единого и в гибели. Таким образом, сущность трагического - в принятии жизни, созерцаемой под знаком уничтожения; трагедия - есть испытание духа зрелищем смерти и ужаса.» [7, 139]
Показательны также рассуждения Н.М.Бахтина об античном агоне в соотнесении с современным спортом [7, 131-133]. В агонистике он видел выражение телесности и осязательности античной культуры, стремление видеть мир под знаком состязания, простоты, дисциплины, утверждение реальности тела, конкретного физического усилия.
Осуществление трагического мировосприятия требует сил и воли. Когда они ослабевают или иссякают, их место занимают отвлеченные истины, разрушающие первоначальную целостность жизнеутверждения. Именно это и произошло в дальнейшем. Смертельный удар трагической концепции мира, по мнению Н.М.Бахтина, был нанесен философией Сократа, в которой мысль стала орудием испытания жизни и смысл восторжествовал над бытием. Эта традиция и предопределила дальнейшее развитие европейской культуры. Тем не менее, в истории предпринимались попытки вернуться к исходной эллинской парадигме культуры. Н.М.Бахтин насчитал в истории две такие попытки: «Итальянское Возрождение», связанное с рецепцией эллинства, затуманенного римскими наслоениями; Немецкое Возрождение Винкельмана и Гете, открывших эллинство как законченную гармонию, а также Ницше, открывшего в эллинстве трагизм.
Для метафизики свободы старшего Бахтина характерны не просто ницшеанские мотивы - он выступает буквально как певец Ф.Ницше. Особенно привлекает Н.М.Бахтина идея Вечного Возврата, принятая Ф.Ницше через романтиков и Р.Вагнера, и каковую, согласно Н.М.Бахтину, «...возможно осмыслить только в плане религиозном (такою она и была для самого Ницше). Совсем неинтересно и не существенно то «научное обоснование», которое философ пытался дать ей впоследствии...Но во внутреннем опыте это прозрение было для Ницше тою «пламенной смертью», тем призывом «прейди и будь» (stirb und werde) - о котором говорит Гете: отныне Ницше уже не «унылый гость на темной земле», и для него начинается период строительства и утверждения, последний и самый знаменательный в его творчестве. Мы слишком поспешно отошли от Ницше, слишком легко его «преодолели», но Ницше для нас еще впереди.» [7, 18] Ницше для Н.М.Бахтина мыслитель «стремительно-легкий, холодный и отрешенный», горний, «на его высотах трудно дышать: здесь лишь свет, холод и боль», ему присуще богоборчество, но без надлома. Особенно любопытно при этом, что Н.М.Бахтин противопоставляет Ницше Достоевскому: «Трудно себе представить два типа гениальности более чуждых и противоположных... Достоевский болен смутой и мудр мудростью хаоса. Мир его - теплый мрак, брожение, вожделение...для Достоевского богоборчество всегда - бунт и мятеж, «переворот снизу»... Ницше не знал «подполья» и потому не понимал «бунта»; он лишь холодно и брезгливо его презирал, ... борясь и отрицая, он всегда, до последней глубины, верил и знал, что борется с низшим в себе во имя высшего; свою борьбу с Богом и христианскою моралью он всегда ощущал как «переворот сверху», а не рабий бунт. Это то, чего не мог бы понять Достоевский, все мятежники которого глубоко сознавали свое рабство и неправоту своего дела. Извечный удел мятежника - покориться и искупить, или - быть низвергнутым в хаос. Трагическая участь Ницше иная: он достиг тех высот, где «удаленнейшие звезды видишь в глубине, под собою» - и задохнулся в холодной, пронизанной светом пустоте.»[7, 17]
Вклад младшего Бахтина в философскую антропологию и культурологию связан с идеями диалогичности и полифонии культурных феноменов и сознания, а также роли смеховой культуры и карнавала в культурной динамике. Он известен своим интересом не только к творчеству Достоевского, но и глубоким проникновением в его интуиции, опорой на них в обосновании своих собственных идей. «Всяк за все и вся в ответе», «виноватых нет, но мне лично необходимо возмездие» и другие максимы метафизики нравственности Ф.М.Достоевского не просто цитируются М.М.Бахтиным, а органичны для его философии поступка. И тем не менее... Акцентирование в книге о Рабле роли смехового низа культуры с его амбивалнетной невменяемостью и безответственной свободой как база динамики культуры в целом, ссылки на коллективное бессознательной - фактически скрытое цитирование Юнга. И - вполне ницшеанские рассуждения в этой связи о необратимости смерти как источника роста и омоложения, о «веселости смерти», а самое главное - цитирование и подробный комментарий к тому же гетевскому «stirb und werde»!!! На 275-276 страницах цитируемого издания "Рабле" он слагает гимн безликому die Menge народа - извечного смерто-рождающего низа, знающего смерть через рождение и рождение через смерть. Речь идет об именно безличном das Man народа, о бессмертной субстанции народа, как бессмертного рода. Согласно М.М.Бахтину, только народу доступно гетевское "stirb und werde" (умри и обновись, прейди и будь) как "коллективная вечность", "земное бессмертие" через непрерывное обновление. [5, 275-276]
Более того, приведя известное гетевское стихотворение
М.М.Бахтин оспаривает две первые его строчки, замечая, что их автор не Гете - "...участник римского карнавала, а скорее Гете- гроссмейстер масонской ложи, превращающий в эзотерическую мудрость как раз то, что в своей полноте и конкретности было доступно в его время только широким народным массам" [5, 275-276].
И далее, в своей критике личностно-индивидуального описания Гете римского каранавала М.М.Бахтин выступает фактически певцом коллективного бессознательного вполне в духе позднего Фрейда и неофрейдизма, Эроса и Танатоса. Парадоксальность ситуации в том, что эти строки принадлежат тому же М.М.Бахтину, который внес серьезный вклад в критику фрейдизма, автору глубоко фундированной концепции философского персонализма. "Народно-площадная карнавальная толпа на площади или на улицах, - пишет М.М.Бахтин, - это не просто толпа. Это народное целое, но организованное по-своему, по-народному, вне и вопреки всем существующим формам насильственной социально-экономической и политической организации, которая на время праздника как бы отменяется" [5, 280-281]. Во всех этих пассажах М.М.Бахтин оказывается удивительно близок и созвучен идеям Э.Канетти о массе, толпе и власти [16].
Карнавал для него - утопическое царство равенства и свободы. Но полное равенство и свобода внемирны, потусторонни по отношению к этому миру. Речь идет об отмене этого мира, уходе из него, а где это еще достижимо. как не в смерти, перед которой все люди равны? Более того, каранавал для М.М.Бахтина это еще и царство полной безнаказанности и безответственности [5, 291] - факт особенно замечательный для автора идей метафизической ответственности и человеческого "не-алиби в бытии"!
Текст зрелого М.М.Бахтина воспринимается как прямая развернутая цитата молодого Н.М.Бахтина, только взятая в своем зеркальном отражении - очень яркий пример общности интересов братьев, их духовной и теоретической близости, сохранившейся на многие годы - с одной стороны, и эволюции взглядов М.М.Бахтина - с другой.
В этой связи обнаруживается важнейший, как представляется, нюанс в сопоставлении взглядов мыслителей. Во-первых, в обоих случаях, мы имеем дело с эстетизацией истории. [15] Недаром Н.М.Бахтин так симпатизирует трагическому эстетизму К.Леонтьева [7, 117-119] Во-вторых же, намечается серьезный, если не решающий контрапункт во взглядах братьев.
Современная культура, согласно Н.М.Бахтину, «есть лишь последний вывод из разрушительной диалектики смыслов. При этом культура наша не имеет какой-либо одной, всецело ее проникающей идеи, а до конца эклектична. Под влиянием иллюзорной устойчивости, явившейся результатом сравнительной безопасности в течение нескольких веков (ХУШ-Х1Х), культура, перестав быть тем, чем она в существе своем является, т.е. средством самозащиты и самоутверждения, распались на свои составные части, а отдельные ценности, перестав быть необходимыми, сделались игрушками и предметом праздных умствований. Культура начала развиваться по своей, уже нечеловеческой инерции. Так возникли «чистая» наука, «чистое» искусство. Ритм современности - ритм не человеческий, но ритм чуждой человеку, оторвавшейся от него силы. Ценности восстали на своего создателя: они существуют не для него, а для себя. Основная антиномия современной культуры в том, что, не будучи внутренне-обязующей, она стала внешне-принудительной» [7, 139].
Поэтому новое Возрождение может и должно быть преодолением Сократа, а также - преодолением современной культуры, ее внешней побудительности. Главное - вернуть конкретное и ясное мироощущение, вернуть эротизм и внутреннюю побудительность. «Если суждено этому произойти, то не нового обогащения настоящего через прошлое надо ждать, а замены всей идейной сложности настоящего -другими, совершенно противоположными ценностями; не синтеза, на основе которого никакое действие построено быть не может, а решительного, однозначного выбора. И первая задача на этом пути - вернуть человеку прямое и конкретное видение мира и вещей. От эротического узрения мира - прямой и ясный путь к другим моментам трагического мироотношения.» [7, 139-140] Такую перспективу Н.М.Бахтин связывает с возможностью третьего - Славянского - Возрождения: «Славянское Возрождение... Еще недавно, оно казалось таким близким. Теперь все, чего мы ждали тогда, как будто вновь отодвинулось куда-то вдаль. Или, может быть, то, что произошло, только по-новому утвердило и оправдало наши былые надежды? Может быть, нужно было, чтобы чудовищный сдвиг вдруг обнажил перед нами глубочайшие, забытые пласты бытия; чтобы страшная «мудрость Силена» стала нашею мудростью...» [7, 116].
Тут мы и подходим к наиболее темному и не проясненному моменту в мировоззрении братьев Бахтиных. Старший, активный участник Мировой и Гражданской войн, легионер, человек действия, видя свой идеал в досократовской греческой культуре, связывал надежды с перспективой Славянского Возрождениея, выражая готовность признать его в советском опыте, видя в нем «мудрость Силена», и, несмотря на «хрупкость и бессильную призрачность богатств» европейской гуманитарности перед «новым фанатизмом» 1930-х - сам уехал в Бирмингем заниматься «книжностью», где, по свидетельству Ф.Каплан, «...неожиданно к началу второй мировой войны стал пламенным коммунистом» [18, 99], очевидно, связав с СССР свои надежды на «Третье Возрождение».
Такой переход был неожиданным только для стороннего наблюдателя. Сам Н.М.Бахтин в своем мемуаре «Русская революция глазами белогвардейца» [37, 45-61] писал, что еще будучи гимназистом не испытывал никаких иллюзий относительно царского режима, вспоминал о своем участии в гимназических «демонстрациях» с пением «Марсельезы» и «Интернационала» в туалете. Свое же участие в I-й мировой войне он объясняет исключительно желанием приобрести новый опыт (и даже тем, что ему просто понравился кавалерийский мундир одного знакомого), но отнюдь не патриотизмом: «Я сгорел бы со стыда, если бы кто-то сказал, что я сражался за Родину?». Далее он вспоминает о восторге, с которым на фронте была принята Февральская революция и о быстро возникшем отчуждении с рядовым составом, вынудившем его по фальшивой справке бежать с фронта. В Петроград он, по его словам, вернулся уже готовым белогвардейцем.
В своем докладе на семинаре Союза Третьего Возрождения у Ф.Ф.Зелинского, проходившем после Октябрьского переворота Н.М.Бахтин говорил о приближении «темных веков», проводя прямую аналогию между Петербургской Россией и Микенской культурой. Так же как последняя пыталась с помощью поверхностного заимствования воспроизвести более древнюю, блестящую Критскую культуру, и была сметена дорийцами, отбросившими чуждую культуру, так и поверхностно заимствованная Россией культура Запада будет отброшена «дорийцами среди нас», «младшими братьями, избегавшими влияния Запада, хотя и находившимися среди нас, в селах, на фабриках, в трущобах.» Вывод докладчика был однозначен: либо служить новым дорийцам, либо бежать «на Крит», то есть в Европу. Слушатели единодушно закричали: «На Крит, на Крит!». Но так получилось, что в последствие на Западе оказался только сам докладчик, а остальные члены Союза остались в Советской России. [37, 33-44]
Старший Бахтин бежал из революционного Петрограда отнюдь не по политическим соображениям, а от голода и холода - в Крым. Заехал по дороге в Москву, где дядя, имевший большое влияние на молодого человека, почти уговорил его в правоте большевиков, но царивший и там голод оказался более сильным аргументом. Пережив в Крыму германскую оккупацию, Н.М.Бахтин по призыву своего бывшего командира оказался в рядах белогвардейцев, воевал под командованием генерала Корнилова на Кубани и Тереке, пережил возвратный тиф, участвовал в броске деникинской армии к Москве. Он пишет о перерождении армии в мародерствующую орду, ненавидимую населением, о своем вынужденном бегстве с нею. Короче говоря, старший Бахтин вспоминает о своем участии в гражданской войне с глубоким сожалением и признанием за большевиками культурно-исторической правды и перспективы вполне в духе Шпенглера, увидевшего перспективы некоей русско-сибирской культуры, которая должна придти на смену западно-европейской. Перед нами отнюдь не патриот-государственник, а ницшеанец, сожалеющий, что сыграл не за ту команду.
Младший же Бахтин - гуманитарий до мозга кости, гонимый властями и пребывавший фактически во внутренней эмиграции по отношению к реальности этого «Третьего Возрождения», - активно сотрудничал с партийно-советскими функционерами В.Н.Волошиновым и П.Н.Медведевым, даже публиковал под их именами книги с идеологически окрашенной критикой фрейдизма и ОПОЯЗовского формализма, фактически участвуя в соответствующих идеологических кампаниях и в книге о Рабле нашел основания для оправдания тоталитаристской практики.
Разумеется о коммунистической ангажированности братьев Бахтиных говорить не приходится. Представляется, что мы имеем дело со своеобразными проявлениями последствий глубокой рецепции ницшеанства российской интеллигенцией начала века. Если ницшеанство старшего Бахтина очевидно (свои симпатии Ницше он всячески подчеркивал), то с относительно младшего брата такое утверждение, на первый взгляд, может показаться странным. Но, тем не менее, поразительно, но факт, что, при всей своей аполитичности, М.М.Бахтин весьма сочувственно пишет в книге о Рабле об амбивалентности невменяемости с тенденцией к фанатизму, рассуждает о «верхе» и «низе» общества. Эта работа вообще представляется, как это ни покажется парадоксальным, самой не-бахтинской книгой М.М.Бахтина. Это действительно в изрядной степени структуралистская работа автора, который, как уже отмечалось, может рассматриваться в качестве основателя оригинальной теории и философии знаковых систем и языка. Однако круг идей, выраженных М.М.Бахтиным в таких работах как "К философии поступка", "Проблема содержания, материала и формы в словесном художественном творчестве" и ряда других - в "Рабле" практически не используется. Эта работа выглядит стоящей особняком, как выражение некоей самодостаточной концепции. Более того, можно говорить даже о становящейся все более очевидной с течением времени и углублением знакомства с бахтинским наследием некоторой загадочности этой книги.
Главный персонаж этой книги - смех, а смех - феномен глубоко и принципиально социальный. В том, над чем и как смеется человек, очень точно и резко проявляется культурная принадлежность и самоидентификация личности. Так смех Рабле - смех образованного умного интеллектуала Возрождения, жизнерадостное торжество культуры европейской интеллектуальной элиты над несостоятельной косностью уходящего мира. Но М.М.Бахтина эта культура интересовала мало, его интересовала исключительно "народная смеховая культура".
Сама природа смеха и комического связаны с культурной нормативностью: смех вызывают только несостоятельные отклонения от разделяемой нормы, от желаемого должного. Комическое - типологически общо, но не индивидуально-неповторимо. Индивидуальная неповторимость, личностная уникальность - не комичны. а глубоко трагичны. Поэтому сам предмет анализа в "Рабле" уводил М.М.Бахтина от проблем личностного бытия, от самого Рабле. Недаром во П-й главе М.М.Бахтину понадобились явные натяжки в поисках "площадных" предпосылок в жизни Рабле, дававших ему личный опыт ругательств и прочих народных паремий. Не случайно и "телемский эпизод" М.М.Бахтин квалифицирует как "выпадающий "из системы раблезианской образности и стиля", как "не народно-праздничный, а придворно-праздничную утопию, от которой веет больше придворным кружком принцессы Маргариты, чем народной карнавальной площадью." [5, 153] Под воздействием логики предмета рассмотрения М.М.Бахтин становился "большим Рабле, чем сам Рабле".
Отход от проблем личностного бытия еще более усугублялся апелляцией к "народности", отождествлением смеховой и народной культур, что и оборачивается в "Рабле" пренебрежением личностью как таковой.
Поставив важнейшую проблему "смеховой культуры" как механизма культурно-смысловой динамики М.М.Бахтин свел ее к культуре смеха народного "низа". Такая редукция обязательно должна была сказаться и она "сказалась". Как известно, для того, чтобы выпрямить согнутую палку, ее надо сильно перегнуть в другую сторону, и М.М.Бахтин сильно "перегнул", сведя поэтику Рабле к карнавалу, а карнавал к культуре народного низа.
В недавней работе В.Кантора [17] обращается внимание на сюжет о карнавале в "Бесах"Ф.М.Достоевского. Вслед за С.Булгаковым В.К.Кантор видит в "Бесах" роман не о русской революции (нечаевщине), но о болезни русской души. По аргументированному мнению В.Кантора карнавал ("бал в пользу гувернанток")- подготовка к нему и события на нем - центральный эпизод романа. Именно на этом празднике, на котором всем "все позволено", разрешаются многие коллизии романа: явлением Кармазинова, прозрением Степана Трофимовича, скандалом Лебядкина, увозом Лизы к Ставрогину, убийством капитана и его сестры-Хромоножки, их служанки, пожаром, сжегшим часть города, экзстазом и дебошем толпы простонародья, забившей Лизу. Из этого В.К.Кантор делает вывод, что "Бесы" - роман о каранавале как образе жизни народа, об опасности каранавала как повседневности со всей его невменяемостью, обезличенностью и безответственностью. В этом случае карнавал, вопреки М.М.Бахтину предстает не освобождающей силой, а элиминирует личность, когда она как кусок масла распускается на сковородке das Man. Утрата свободы=ответственности, которая всегда связана с конкретной личностью, ведет к самозванству, безответственной нетерпимости и, с неизбежностью, - к насилию. [26] В этом плане трагедия российского исторического опыта, действительно, может рассматриваться как трагедия затянувшегося карнавала. "Там, где личины подменяют человеческое лицо, нет места ни закону, ни нравственности, ни справедливости. Карнавальные "машкерады" Ивана Грозного, пляски опричников в личинах - исторический образ этой опасности. Впрочем, сталинская эпоха - с шутовским развенчанием старой (царской) власти, валтасаровыми пирами вождей, кровавым хрустом костей у жертв, жестокой фамильярностью палачей с заключенными и убеждением рядовых обывателей, что у нас "каждый день есть праздник" - тоже дает на новом историческом витке свой вариант возможностей русской карнавализации" [17, 50]. В этих оценках В.К.Кантор перекликается с Ф.Степуном, увидевшим в Октябрьской революции каранвально-бесовское начало, дьяволов водевиль, где лица заменены личинами. В эту оргиастическую эпоху, писал он, "начинается реализация всех несбыточностей жизни, отречение от реальностей, погоня за химерами... Мечты о Прекрасной Даме разрушают семьи, прекрасные дамы оказываются проститутками, проститутки становятся уездными комиссаршами... Развертывается страшный революционный маскарад. Журналисты становятся красными генералами, поэтессы - военморами... В этой демонической игре, в этом страшном революционно-метафизическом актерстве разлагается лицо человека, в смраде этого разложения начинают кружиться невероятные, несовместимые личины. С этой стихией связано неудержимое влечение революционных толп к праздникам и зрелищам." [24, 453]
Сколько интересного мог бы сказать по этому поводу М.М.Бахтин, описывающий в "Рабле" карнавальные дьяблерии начала ХУ1 в., когда "чертям" и "чертовкам", участвующим в них разрешалось в течение нескольких дней до начала мистерии свободно бегать по городу и деревням, чувствуя себя вне обычных запретов и заражая других этим своим настроением! [5, 293-294] А чего стоит бахтинское замечание о случаях, когда "разыгрывание без рампы утопической свободы" позволяло "расправляться всерьез с врагами свободы" [5, 293-294]!? Карнавал оказывается связанным с либертинажем не только и не столько пира, застолья, праздника, сколько буквально "практическим" либертинажем. Эти рассуждения о массе и о "празднично"-безответственном либертинаже непосредственно перекликаются с идеями Э.Канетти, связывающего власть со способностью поставить на кон чужую жизнь, - в духе уголовно-гулаговского "Ты умри сегодня, я - завтра".
Особого внимания заслуживает, как представляется, обнаружившийся во взглядах М.М.Бахтина при сопоставление их со взглядами его старшего брата "ницшеанский след". Со времен "К философии поступка" именно в "Рабле" М.М.Бахтин чрезвычайно близко подошел к тематике философствования старшего брата - теме трагедии человеческой жизни, «конкретного вживания в идею Вечного Возврата», «пламенной смерти», «stirb und werde». Оба брата были явно выраженными персоналистами в своей ориентации на проблему личностного бытия. Тем более показательно, что если Н.М.Бахтин делал акцент на трагичности бытия неповторимой индивидуальности личности перед лицом ее неизбежной смерти, то М.М.Бахтин делал акцент на смеховом уничтожении-возрождении, следствием чего является неизбежный отказ от личности во имя безликой массы das Man.
Сопоставление взглядов братьев Бахтиных - чрезвычайно плодотворная тема. Даже сделанные замечания достаточно поучительны. Что стоит за ницшеанской амбивалентностью добра и зла, безответственностью каранавальной толпы, необратимостью смерти - источника роста и омоложения [5, 450] и даже "веселостью смерти" [5, 452] у М.М.Бахтина? За победительным либертинажем, не ограничивающимся торжеством пира, праздничного застолья? За апелляцией к "низу" культуры, «опусканием» в почти уголовном смысле. Неужели М.М.Бахтин искал и нашел пути примирения с народно-коллективистско-бессознательным в коммуно-советской идеологии? Или речь идет об аллегориях и эвфемизмах, о попытке выработки противоположного официозному подхода, но на языке, близком этому подходу?
Железная логика постановки проблемы и выбранного материала: от смеховой культуры к обезличивающему das Man, массе, а значит и с неизбежностью - к власти. И нигде больше М.М.Бахтин не касался этой темы - темы власти.
Похоже, что М.М.Бахтин в "Рабле" имеет в виду "карнавал" современной ему, переживаемой им советской действительности с ее антиличностностью, озабоченностью проблемой народа ("низа") и власти ("верха"), смехом как практически единственным способом разоблачения и критики власти. Именно, может и только этим, можно объяснить отмечавшуюся парадоксальность работы: ее явную политизированность при демонстративном игнорировании утверждающего начала смеха, утопических сюжетов у самого Рабле.
"В условиях классового и феодально-государственного [?!!] строя Средневековья..., -пишет М.М.Бахтин, -праздничность праздника, т.е. его связь с высшими целями человеческого существования, с возрождением и обновлением, могли осуществляться во всей своей неискаженной полноте и чистоте только в карнавале и народно-площадной стороне других праздников. Праздничность здесь становится формой второй жизни народа, вступавшего временно в утопическое царство всеобщности, свободы, равенства и изобилия." [5, 14] Иначе говоря, народ оказывается носителем свободы, равенства, изобилия, утопизма, наверное, можно было бы продолжать этот ряд высших ценностей человеческого существования (счастья, гармонии, истины etc.). Но ведь праздничность и карнавальность свойственны любой субкультуре - от аристократической до уголовной! Без карнавала и праздника не обходятся ни вузовские профессора, ни хиппари с панками. Как носитель "подлинной природы человеческой праздничности" [5, 14-15] он связан с феноменом лиминальности, важным для функционирования любой культуры и субкультуры. Карнавал - частный случай институционализированного переживания переходности (остранения, очуждения, дистанцирования и т.п.). Но М.М.Бахтин настаивает на противопоставлении карнавала именно официальным праздникам. [5, 14]
М.М.Бахтина привлекает карнавальное оформление расправы со старым миром. Описывая "проделку Виллона", воспользовавшегося карнавальными дьяблериями для сведения счетов с высокопоставленными обидчиками, М.М.Бахтин полагает, что нечто подобное удалось и Рабле, который "...в атмосфере признания вольности этой игры совершает нападение на основные догматы, таинства, на самое святое святых средневекового мировоззрения."[5, 296] Но ведь Рабле-то принадлежит уже зрелому Возрождению! Похоже, что эта и другие натяжки и намеки обусловлены имплицитной памфлетностью бахтинской книги о Рабле.
В этом плане становятся более ясными и почти эксплицитные аллюзии в названии кгниги. Имеется в виду загадочно нелогичный второй конъюнкт: "народная культура Средневековья и Ренессанса". Хотя у самого Рабле речь идет не о народной культуре, а о фиге в кармане и интеллектуальном стебе ученого-интеллигента, духовное противостояние советской интеллигенции коммуно-советской власти с неизбежностью должно было видеть в Рабле представителя народной культуры. Более того, хотя творчество Рабле относится к пику Ренессанса, упоминание о Средневековье, с его смысловыми коннотациями в советском сознании (типа "мрачное", "темное" и т.п.) вызывало ассоциации с советским тоталитаризмом.
Не следует забывать, что публикация "Рабле" шла с большим трудом. Наверное, именно трудности прохождения обусловили пассажи о "народной" просто, а не смеховой, культуре, упреки "буржуазной" науке. Как говорил в одной из откровенных бесед сам М.М.Бахтин, все, что создано в порочное время, так или иначе, несет на себе печать этой порочности. Эту характеристику он относил и к своим работам. Возможно, что своим шумным успехом и даже популярностью бахтинская книга в изрядной степени обязана привычной для советского глаза и уха лексике и акцентированному вниманию на противостоянии прогрессивного низа и косного официального верха. В книге М.М.Бахтина советская гуманитарная интеллигенция увидела свою излюбленную фигу в кармане по отношению к коммунистическому официозу. Однако, как надеюсь ясно из проводимого рассмотрения, сам М.М.Бахтин был весьма далек от такой упрощенной позиции.
Но реализованная им диспозиция и расстановка оценок были возможны только в контексте советской действительности с ее озабоченностью проблемой "народ и власть", с ее амбивалентностью "кротости" и "крутости" [26, 247-276], с ее перманентной карнавальностью жизни. Чрезвычайно показательны в этой связи бахтинские ссылки на карнавал Ивана Грозного [5, 297], Петра 1 [5, 298]. Напрашивается продолжение этого ряда.
После тяжелого пассажа о том, что "каранавальные формы в Петровскую эпоху носили более импортный характер; в эпоху Грозного эти формы были народнее, живее, сложнее противоречивее" [где уж народнее Петра с Грозным?! - Г.Т.] сразу идет чрезвычайно показательная аргументация: "таким образом внешняя свобода народно-праздничных форм была неотделима от их внутренней свободы и от всего положительного миросозерцательного содержания. Они давали новый положительный аспект мира и одновременно давали право на его безнаказанное выражение... Эпоха ... искала формы предельной свободы и откровенности мысли слова...При этом внешнее (так сказать цензурное) и внутреннее право на эту свободу и откровенность не отделялись друг от друга"[5, 298]. И ведь это все про Петра I и Ивана IV.
Не оправдывал ли М.М.Бахтин свою собственную позицию? То, что речь идет об иносказании, подтверждают не только глухие и привлекающие явным нонсенсом приведенные рассуждения о свободе личности в "народной" безцензурности карнавала Петра, Грозного, современной Рабле Франции, но и ряд явных оговорок. "Нужно было поставить мысль и слово в такие условия, чтобы мир повернулся бы к ним другою своею стороною, тою, которая была скрыта. о которой не говорили вовсе или говорили не по существу, которая не укладывалась в слова и формы господствующего мировоззрения. И в областях мысли и слова искали Америку, хотели открыть антиподов, стремились заглянуть на западную половину земного шара, спрашивая "что под ногами?"..." [5, 299]. И это об эпохе Ренессанса?! И при чем здесь Америка? И какие такие могут быть антиподы на западе? Или на Западе? После этого уже не удивляет следующий абзац, где говорится о Ренессансе как о такой поре, когда для самых почтенных людей было неприличным ходить со штанами на голове во свое спасение" [5, 299]. Как прямой отсыл к своей собственной эпохе звучит и следующий абзац с цитатой из "Декамерона": "Разве вы не знаете, что по злополучию этого времени судьи покинули свои суды, законы, как божеские, так и человеческие, безмолвствуют, и каждому предоставлен широкий произвол в целях сохранения жизни?"[5, 299].
Но тогда становятся ясными и проявления авторского национализма в этой книге, когда М.М.Бахтин связывал с Рабле "самые передовые прогрессивные позиции. Королевская власть была для него воплощением нового начала, которому принадлежало ближайшее историческое будущее - начало национального государства ... в национальном государстве он видит новое и молодое начало народной и государственной исторической жизни . Это была его прямая и в то же время вполне искренняя позиция"[5, 299]. Эта характеристика вполне приложима и к государственническо-националистической позиции самого М.М.Бахтина.
Оговорки и намеки явно набирают критическую массу, чтобы рассматриваться в качестве случайных. Согласно М.М.Бахтину, прямое обращение к народно-праздничным формам дает мысли и слову наиболее радикальную, но в то же время и наиболее положительную и содержательную внешнюю и внутреннюю свободу. [5, 300] Похоже, что "проделка Виллона" удалась и М.М.Бахтину. Его Рабле "больше чем Рабле" - это не реальный автор зрелого Возрождения, а персонаж вполне в духе М.Н.Эпштейна. Да и сам реальный М.М.Бахтин был подобен реальному Ф.Рабле своею ученостью, гуманизмом, диссидентством, отношением к власти, наличием влиятельных покровителей. Его книга о Рабле во-многом автобиографична - в плане обоснования и оправдания интеллектуальной судьбы.
Сложившиеся и бытующие до сих пор представления о М.М.Бахтине во многом являются следствием особенностей рецепции его творчества и наследия в 1960-1970-е годы. Однако, проведенное рассмотрение, как представляется, важно выявлением отнюдь не, как может показаться, периферийных, маргинальных для бахтинской мысли тем и сюжетов. Как раз наоборот, сопоставление взглядов и идей Михаила Бахтина и его старшего брата Николая позволило выявить существенные и нетривиальные стороны его взглядов.
Всемирная известность пришла к нему после публикации в 1965 г. книги "Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса" - чуть ли не самой известной книги М.М.Бахтина. Резонанс, вызванный публикацией в 1963 г. работы "Проблемы поэтики Достоевского" (переработанного варианта опубликованной в 1929 г. книги "Проблемы творчества Достоевского"), был резко и существенно усилен впечатлением, которое произвела книга о Рабле. После этого М.М.Бахтин надолго стал наиболее авторитетным (и даже "модным") отечественным гуманитарием, с пиететом цитируемым отечественными и зарубежными филологами, культурологами и философами. Не будет лишним напомнить и что с "Рабле" связано формальное признание, профессионального статуса М.М.Бахтина: книга была публикацией диссертации, защищенной им в 1946 г. Вместе с тем, история рецепции творчества М.М.Бахтина в отечественную, и не только отечественную, гуманитарную культуру, во многом связанная с книгой о Рабле и даже обусловленная ею, довольно парадоксальна.
В 1960-1970-е годы М.М.Бахтин воспринимался как автор идей "диалога", "хронотопа", "карнавала", "смеховой культуры", связанной с ними амбивалентности в культуре оппозиций народного низа и официального верха, а также духовного верха и телесного низа. Причем, восприятие бахтинских идей не всегда было адекватным. Так идеи диалога и диалогичности были поняты в духе теории коммуникации, а отнюдь не как метафизика человеческого бытия как со-бытия. И только публикация в 1979 г. "Эстетики словесного творчества" и особенно - "К философии поступка" (1986 г.) расставили все по своим местам, открыв истину. Книги о Рабле и Достоевском предстали кроной на мощных ветвях и стволе. М.М.Бахтин-философ предстал фигурой общецивилизационного масштаба, глубины и уровня философствования таких титульных для ХХ столетия философов как М.Хайдеггер, М.Бубер.
Некоторая неадекватность первоначального восприятия творчества М.М.Бахтина во многом была обусловлена и тем, что рецепция эта осуществлялась преимущественно через чрезвычайно авторитетную в те годы московско-тартусскую школу структуральной семиотики. Более того, поскольку эти авторы были фактически единственным кругом отечественных гуманитариев, пользовавшихся заслуженно высоким авторитетом за рубежом, то и там М.М.Бахтин первоначально предстал как автор структуралистской парадигмы.
"Бахтин-структуралист" - обстоятельство в высшей степени парадоксальное, что очевидно для любого, кто хоть немного знаком с историей бахтинского творчества, особенно в контексте отечественной гуманитарной мысли 1920-1930-х годов. Как известно, М.М.Бахтин активно выступал с резкой критикой "материальной эстетики" формалистов, связанных с ОПОЯЗ'ом. Энергичным свидетельством этой критики стали публикации бахтинских сподвижников в конце 1920-х - начале 1930-х годов. Причем не менее очевиден и другой факт - если кого и можно в отечественной гуманитарной мысли связывать со структуралистской традицией, так это именно В.Б.Шкловского со товарищи, а также младших авторов опоязовского круга. Однако, в 1960-е годы, выживший в годы сталинщины В.Б.Шкловский воспринимался гуманитарной интеллигенцией с либеральной ориентацией как коллаборационист, как "изменщик", отрекшийся от своих ранних работ. [29] Новое поколение гуманитариев выбирало духовных учителей. И хотя в позднейших работах В.Б.Шкловский вновь вернулся к кругу идей ОПОЯЗ'а, на роль "культурного героя" он не годился. Таким Прометеем и Вяйнемейненом в 1960-е стал М.М.Бахтин.
Неоднозначное отношение гуманитарной интеллигенции к русскому формализму имело и другие последствия. Например, - искаженное восприятие французского постструктурализма в 1970-1980-е годы, преувеличение роли и значения творчества его адептов. Так Ж.Деррида никогда особенно не скрывал, что повторяет зады русских формалистов: "деконструкция" - ни что иное, как калька опоязовского "остранения" и идеи "сделанности" ("искусства как приема"). Но - нет пророка в своем отечестве... В 1980-е фактически повторился сюжет 1960-х. Новое поколение выбирало... И в 1980-1990-е годы структуралистская рецепция М.М.Бахтина была в изрядной степени закреплена в работах нового поколения авторов, связанных с постструктуралистской традицией, активно опирающихся на бахтинское наследие. Этот сюжет сам по себе чрезвычайно интересен, но его рассмотрение выходит далеко за рамки данной работы.
Здесь же отметим факт двойной парадоксальности произошедшей двойной смены позиций: активный критик структурализма (М.М.Бахтин) предстал одним из столпов структурализма и постструктурализма, а один из классиков структурализма (В.Б.Шкловский) был вынужден критиковать М.М.Бахтина за схематизм и абстрактность в концепции смеха, нашедшей выражение в той же книге о Рабле. [30; 31]
М.М.Бахтин весьма и весьма непростой, даже метафоричный автор. Нынешние постмодернистские апелляции к бахтинской диалогичности и ссылки на М.М.Бахтина при разговорах о мультикультурализме, «диалоге культур» и т.п., есть упоминания имени М.М.Бахтина всуе потому как М.М.Бахтин писал совсем о другом. В главных своих интенциях и интуициях он был, прежде всего, персоналистом. Основными его интересами были философия поступка и метафизика нравственности. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс Ф.М.Достоевского, анализу которого М.М.Бахтин уделил столько внимания, есть дискурс поиска оснований личности. Диалог, смех, жанры речи были средствами и поводами решения этой главной задачи. И главная проблема в таком дискурсе, при всей его диалогичности, не деконструкция, а проблема конструкции самосознания личности. Бахтинский диалог - метафизическое основание взаимооплотнения духовных сущностей - смыслов. Это отдельная тема - драма рецепции бахтинского творчества и наследия в 1960-1970-е годы, когда метафизик-персоналист был воспринят как семиотик-структуралист.
Более того, поскольку московско-тартусская семиотическая школа, с подачи которой, преимущественно, и происходила рецепция М.М.Бахтина, в советское время была своего рода отдушиной и свободной гуманитарной мысли, а ее представители - были яркими выразителями либеральных взглядов, то и М.М.Бахтин представал философом либералистско-демократического толка. Однако, в контексте проведенного в данной работе рассмотрения, либералистские толкования взглядов М.М.Бахтина представляются поверхностно-некорректными. [25] В.М.Кожинов оказывается ему (как и его старшему брату) гораздо ближе, чем Вяч.Вс.Иванов и даже Ю.М.Лотман. Такая квалификация безоценочна. Это ни хорошо и ни плохо, а просто констатация общественной позиции выдающегося мыслителя.
В свете проведенного анализа становится ясным также и ход бахтинской мысли, приводящий к идеям его «загадочной» книги о Рабле. Хотя именно эта работа была официально признанным достижением М.М.Бахтина, именно за нее ему была присуждена научная степень, но ее направленность против официоза была чутко уловлена гуманитарной интеллигенцией, мыслящей частью российского общества. Естественной для этого фона рецепции выглядит и отождествляющая подмена В.Б.Шкловского ("оппортуниста") М.М.Бахтиным. ... А В.Б.Шкловский в это время писал "коллаборационистско-оттепельные" многостраничные повести о прозе, в которых сравнивал себя с капитаном Гаттерасом на северном полюсе, постоянно натыкающимся на свои собственные следы.
Представляется, что одним из результатов проведенного рассмотрения является выявление некоторых существенных особенностей эволюции взглядов М.М.Бахтина, особенностей, которые еще недостаточно осознаны и осмысление которых было затруднено "обратной перспективой" знакомства общественности с бахтинским наследием, поскольку публикация поздних работ предшествовала публикации ранних.
До сих пор бахтинский круг идей воспринимается как нечто целиковое, однажды и сразу явленное подобно deus ex machina. Вопросы же эволюции взглядов М.М.Бахтина, динамики этой эволюции до сих пор не стали предметом серьезного анализа. Что с неизбежностью порождает серьезные проблемы. И сопоставление его взглядов со взглядами его старшего брата приоткрывает некоторые важнейшие особенности этой эволюции.
Николай и Михаил Бахтины: консонансы и контрапункты //Вопросы философии. - 2000. - № 7, с.62-90