../../Свобода – эпифеномен культуры?

Что такое свобода? Откуда - свобода? Каковы ее природа и источник? Идея о Божественном источнике свободы дает не столько универсальный ответ на эти вопросы, сколько закрывает проблему свободы и проблемы, связанные с нею: от проблемы антропогенеза до вопросов морали. Думается, что глубоко был прав И. Кант, говоривший, что наши упования на Господа Бога должны быть настолько полными, что не должны его примешивать к нашим делам. А проблема свободы - самое что ни на есть - наше, человеческое дело. Поэтому предлагаю попробовать найти ниточку, потянув за которую, можно будет размотать этот клубок проблем. И начать лучше с очевидных фактов.

Свобода как человеческое измерение бытия. Первая такая очевидность: в природе как таковой, без человека и его сознания, познания и деятельности, свободы нет, а существуют только каузальные связи и прочие детерминации. По тому же Канту, свобода не феномен, а ноумен. Свобода не есть бытие, она есть небытие, суть возможное, пустое, неописуемое и невыразимое творящее ничто. Она не находится в измерениях бытия, она «под» бытием, как то, что хочет воплотиться в бытии. По своей сущности свобода предшествует совершаемым свободно актам: она предшествует своим проявлениям. Поэтому свобода предшествует бытию, является «внебытийной безосновной основой бытия». Согласно Н.А. Бердяеву, свобода мэонична, коренится в Ничто, в «бездне», предшествуя творению. Поэтому для Бердяева свобода находится по ту сторону добра и зла, а всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.

Традиционное различение свободы как действия, делания и свободы как хотения (Н. Эрн, Н. Лосский, С. Левицкий и др.) показывает, что в первом случае свобода сводится к каузальности, и тогда она предстает как власть. При этом она имеет пределы, прежде всего временные пределы, существования любого явления, в конечном итоге - смерть. Во втором случае, случае собственно свободы, она внекаузальна (мотивация не может быть причиной поступка, она объясняет его), является выражением осмысления и самосовершенствования. Кант глубоко прав: свобода ноуменальна.

Свобода - понятие не физическое, а сверхфизическое. Ее ноуменальность выражает сугубо человеческое измерение бытия. Более того, каузальности вторичны, первична ответственность. В силу этого, с помощью разума и понимания все более глубоких связей, человек метафизически свободен. Он всегда может стать свободным «от»: своего тела, своего характера, своего происхождения, законов природы и даже от Бога.

Человек является носителем свободы - духовного начала, не врожденного генетически, добытийного и сверхбытийного, открывающегося в небытие. Именно эта открытость небытию и отличает человека от животного. Если животное в своей генетически заданной телесности есть буквально оформленность жизни как таковой, то человек как существо открытое небытию, носитель свободы как «дыры в бытии» (Ж.-П. Сартр), «бездны в бытии» (Н.А. Бердяев) оказывается существом живым и неживым одновременно. Любое животное, кроме человека, является своеобразным эволюционным тупиком - в том смысле, что в нем достигается, буквально воплощается некая функциональная цель биологического вида. Человек же, несмотря на то, что как вид он неизменен, в своей психосоматической оформленности, существо недооформленное: «... его форма разомкнута, идеально не завершена, и из этого разрыва он излучает волны беспокойства на все окружающее»1.

Ни в какой рефлексии Я не предъявляет себя полностью. Эгологическая рефлексия подобна бесконечному очищению луковицы: снятие слоя за слоем при полной невозможности достичь ядра. В результате реализуется ориентация не на предъявление самих вещей, а на раскрытие горизонта интерпретации предмета (вещей). Адресат такой феноменологической редукции становится принципиально ускользающим2.

Человек не завершен в том смысле, что он открыт небытию, разомкнут в трансцендентное, метафизическое как до- и сверх-природное. Это качество и позволяет человеку осмыслять реальное бытие, выходя в его контекст, занимая по отношению к нему позицию вненаходимости. Человеку, в отличие от животного, доступно еще одно измерение опыта - метафизическое. Животное сканирует данную реальность, человеку дано проникать за этот экран - трансцендировать в иное.

Свобода как ответственность. Второй, не менее очевидный и хорошо известный факт - взаимосвязь свободы и ответственности. Границы свободы и ответственности совпадают, как две стороны одного листа бумаги. Только там, где я свободен, где мною свободно приняты решения, свободно совершены действия, я и отвечаю за них и их последствия. И наоборот - я могу быть ответствен только за то, в чем проявилась моя свобода.

Эта единая граница свободы/ответственности определяет одновременно и границы поступка как вменяемого действия, и, собственно, границы личности как свободного/ответственного (вменяемого) субъекта. Причем очевидна и историческая тенденция сужения этих границ Я, границ личности как вменяемого, свободного и ответственного субъекта: от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида и далее - к определенным этапам его жизненного пути (например, начиная с 18 лет). Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом в глубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением «по ту сторону точки» в некоем новом запредельном расширении3.

Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса - беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности.

В достижениях генной инженерии и медицинских технологий современная цивилизация с избытком потенциирует человеческое бытие. «Субстанция» свободы и ответственности становится виртуальной, уподобляясь иррациональным числам, и труднодоступной здравому смыслу.

Скорее всего, Я становится «точкой ответственности» в стихиях, стоящих за видимым миром, «странником» по этим стихиям, «точкой сборки свободы» самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Именно на это обращал внимание Г.Г. Шпет, когда писал, что «Я не отрезано и не отвешано по объему, а включено в целое мира»4. Если воспользоваться метафорой, предложенной Г.В. Флоровским, согласно которому «тварь можно уподобить геометрической связке лучей или полупрямых, от начала или некоего радианта простирающихся в бесконечность»5, то Я представимо в качестве подобной лучевой структуры - то ли оначаленной, но неоконеченной, то ли оконеченной, но неоначаленной, то ли неоначаленной и неоконеченной, как пучок стихий. Похожий образ имел в виду и Г. Зиммель, согласно которому Я - пучок линий, развитий по различным направлениям, совершенствований, но дело не в них в отдельности, а в значении их для развития личностного единства. Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я всюду негладкой («ёжистой») функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я подобно волновой функции?

Если в XIX - XX вв. границы свободы есть границы собственности (доля, кусок, объем), то в XXI в. она везде, где точка Я, осознающего свою ответственность. Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и то, что неуловимо для характеризации6.

Понимание Я как точки сборки ответственности, как волновой функции свободы, как странника в возможных мирах, как потенциатора бытия и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернизм. Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я - не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание возможно только через сопричастность этому целому, той траектории бытия, которая открылась вменяемому человеческому осмыслению7.

Культура как инфраструктура свободы. Третья очевидность: человека от животного отличает именно его социально-культурная природа. Поведение животного задано генетически. Появившись на свет, практически любое живое существо уже «знает», что ему делать. Человек же рождается совершенно беспомощным и беззащитным. Только при поддержке семьи, пройдя довольно длительную подготовку, включая образование и овладение профессией, он становится полноценной личностью. Именно культура - как система внегенетического наследования опыта, как система порождения, хранения и трансляции этого опыта - делает человека человеком. Причем каждая из усвоенных культур не только наделяет человека определенной жизненной компетентностью, но определяет личность как носителя определенной культуры (набора культур) и ее идентичность.

Короче говоря, личность формируется, формуется культурой. Сознание - результат «загрузки» личности программами социально-культурного опыта, результат символизации мира и «вращивания» (Л.С. Выготский) социальных значений в сознание. Это усвоение культуры, эта инсталляция социально-культурных программ реализуется с помощью принуждения, убеждения, личного примера. Культура «грузит» личность и тело. Акты зачатия и рождения, дарения имени и достижения совершеннолетия, супружества и смерти социально-культурно оформлены и даже ритуализированы. Каждая этническая и конфессиональная культура придает этим актам определенную форму. Более того, вопрос - кого считать «настоящим», т.е. здоровым и полноценным человеком, а кого - инвалидом или даже просто больным - решается в каждой культуре по-своему, в зависимости от принятых социальных норм и образцов. Не только представления о них, но и сами феномены здоровья и гендера, болезни и смерти - не что иное, как культурные артефакты, в определенном смысле продукты дискурса8.

Но если я полностью программируем этими социально-культурными кодами, то я несвободен и невменяем, поскольку я только реализую программы, инсталлированные в меня семейным и прочим воспитанием и образованием. Ханжество культуры и права в том-то и состоит, что, с одной стороны, меня считают продуктом социальных отношений, а с другой - наделяют меня свободой, вменяя лично мне ответственность за поступки и поведение!

Тогда получается, что свобода, сознание свободы воли, самосознание моего Я - не что иное, как эпифеномен культуры.

Свобода как результат вменения ответственности. Не претендуя на однозначность и полноту, в этом обстоятельстве можно видеть конструктивное решение проблемы. И ниточкой, позволяющей распутать весь клубок, является проблема ответственности.

Ответственность, как уже отмечалось, есть оборотная сторона свободы. Но какая из этих сторон «первичнее»? Вне свободной (вменяемой) личности рушится система морали и права. Но откуда она может взяться, если вся система воспитания «грузит» нас нормами, образцами, канонами!? Да, грузит - вплоть до самой свободы. Тогда получается, что свобода - результат вменения личности ответственности. Воспитание - не только убеждение и принуждение, но и создание условий для самоопределения. Как уже отмечалось, именно ответственность определяет границы личности как границы вменяемого субъекта. Более того, была отмечена историческая тенденция сужения этих границ от природного мира к социальной общности (племя, род, семья), к биологическому индивиду, с явным стремлением еще большего сужения до «точки сборки свободы».

Ярким примером, подтверждающим идею вторичности свободы по отношению к ответственности, производности ее от ответственности является проблема смертной казни - высшей меры ответственности. Правом предполагается именно ответственность за свободный выбор - предполагается, что человек мог поступить так, а мог иначе, и это был его выбор. У одной и той же причины могло быть, как минимум, два следствия. Иначе говоря, высшая мера покоится на постулировании свободы воли личности как вменяемого субъекта. Но этот правовой постулат находится в явном противоречии с наукой.

Если человек естественное существо, то он включен в сеть причинно-следственных связей. И тогда его «ответственность» за происходящее, как и «свобода воли» - не более чем иллюзия. Как биологический организм человек ничем не отличается от других биологических систем, он - робот, действия которого полностью запрограммированы наследственностью (генотипом) и привычками, сложившимися в результате прошлого опыта, «дрессуры» семьей, окружающей средой. Физиологический механизм поведения также задан причинно: эндокринной системой, особенностями нервной системы и т.д. С естественно-научной точки зрения человек никогда не может действовать «иначе»9.

Но если человек наделен свободой воли, то он оказывается вырванным из сети причинно-следственных связей и отношений. Более того, сознательный выбор (возможность, как минимум, двух следствий у одной причины) наделяет человека способностью действовать вопреки миру.

Постулат о вменяемости и, как следствие, получение наказания или поощрения, наделяет человека сверхъестественными качествами. Получается, что правовая культура, вся юриспруденция, как, впрочем, и мораль, покоятся скорее на теологии, чем на науке10.

В этой связи - небольшое, но важное отступление в историю. Речь идет об «охоте на ведьм», унесшей многие жизни в европейском XVI веке - не в «мрачное Средневековье», а именно в эпоху Возрождения. В истории нет аналогов такой вакханалии. Ни в одной другой культуре не было такого массового уничтожения людей самых различных сословий, взраста и пола. И думается - не случайно. Магия, колдовство, волхование практиковались и до этого. Но именно в XVI столетии Европа погрузилась в наваждение выявления и преследования этих практик. Думается, что это связано именно с победой христианского монотеизма. Уже признанной является роль идео-христианского монотеизма в становлении науки. Мир един, он создан по единому замыслу, этот замысле разумен и человеку дана способность распознования этого замысла. Сначала вопросы задавались священным текстам, затем вопросы стали задавать самой природе (о-пытное знание). И охота на ведьм хронологически совпадает со становлением опытного знания. Магические действия стали рассматриваться как сатанизм - противостояние воле Бога, как конкурирующие причинно-следственные связи. Воля «колдунов», «ведьм» противопоставлялась универсальной Божественной воле, воле Единого Бога. Они не просто выступали в качестве отступников, еретиков, а именно как носители сатанизма. Возник целый антимир, который подробно описывался в специальных руководствах. Как показывают специальные исследования, И.Босх не страдал болезненной фантазией, он буквально иллюстрировал детальные конкретные описания сатанинского мира.

Люди в массовом порядке отправлялись под пытки, на костер - по закону! То есть с целью защиты от злой разрушительной воли, которая приписывалась несчастным, зачастую в результате их самооговора. Можно сказать, что в этих муках и рождались представления о свободе воли!!! Ведьмы и прочие еретики наделялись свободой воли. В этих муках и рождалось представление о свободной и ответственной личности!!! «Когда б вы знали из какого сора растут стихи, не ведая стыда…».

Личность - продукт любой культуры. Свобода - эпифеномен культуры. Но не любой, а именно иудео-христианской. Личность свободная есть продукт европейской (иудео-христианской) культуры. Свободы воли нет в исламе, буддизме, индуизме, конфуцианстве. Кстати, именно поэтому в этих культурах нет и проблем биоэтики. Человек включен в ткань жизни наряду с другими проявлениями живого, человеческая жизнь не наделяется какими-то дополнительными атрибутами и ценностью.11

Таким образом, культура, «другие» грузят нас свободой как ответственностью, вменяют нам вменяемость. Всей системой социализации - воспитанием, образованием, поощрениями и наказанием - нас вырывают из причинно-следственных связей, перекручивая и замыкая их, как в ленте Мебиуса, на нас самих, превращая нас в causa sui 12.

Хорошо известна роль языка в формировании и оформлении сознания и мышления, которые всегда проявляются в конкретной языковой форме. Вменение ответственности, вырывание фрагментов причинно-следственных связей, их замыкание на индивида, в силу социально-коммуникационной природы самой «технологии», делается на языковой основе и всегда оформлено в каком-то языке! Рефлексия как самоприменение всегда есть самоприменение конкретного языкового кода. Поэтому самосознание формируется в процессе освоения языка, развивается по мере развития языковой компетентности личности, совпадающей с ее социализацией.

Таким образом, если индивидуализация - тонкая доводка социализации, то свобода - тонкая доводка индивидуализации, результат социализации индивида как вменения и рефлексии. Хорошо известно, что мотивация - не причина поступка, а его объяснение. Это всегда интерпретация post factum, поздняя рационализация, осуществляемая близкими, специалистами (вроде психотерапевта или духовного наставника), самим человеком. И всегда при некотором интеллектуальном усилии можно найти более глубокую мотивацию. Когда человек берет в руки пистолет и целится в мишень, что им движет? Стремление плавно согнуть палец? Нажать курок? Чтобы боек ударил по пистону патрона? Или - выстрелить? Или - попасть в мишень? Или - победить в этом соревновании? Или - получить приз и приобрести квартиру? Или - наконец, жениться? Так, профессиональная подготовка во многом состоит как раз в том, чтобы перевести мотивацию в дальний план. Например, чтобы человек, садясь за руль автомобиля, не думал, как выжимать газ и как крутить этот руль, а сосредоточивался на том, чтобы вовремя доехать до нужного места, все прочее переведя в план автоматических, рефлекторных действий. А цепочки вменяющих мотиваций могут возводить ответственность от конкретных желаний до уровня смысла жизни - «зачем живу?». Как говорил один из персонажей А. Платонова, «я себе придумаю что-то вроде смысла жизни и от этого увеличу производительность труда».

Не будучи причиной поведения, а лишь объясняя мое прошлое, мотивация выполняет немалую роль - в том смысле, что объясняющие интерпретации перекручивают ленту Мебиуса и замыкают ее на саму личность. Принимая эти объяснения, я отсекаю для себя другие сценарии поведения, другие жизненные сюжеты.

Формирование, развитие со-знания и есть становление вменяемого субъекта, которому вменяется ответственность за его действия и который располагает рациональной мотиваций. Точнее было бы сказать, что он полагает, что располагает это мотивацией, потому что должен ею располагать.

А. Шютцем в свое время было предложено различение «ответственности перед» и «ответственности за», или, другими словами, различение объективного и субъективного планов ответственности13. С предлагаемой точки зрения это различение оказывается несущественным. Будучи вмененной и принятой, ответственность обеспечивает «склейку» перекрученной ленты Мебиуса сознания, образуя единый план «за-перед». Этот единый онтологический план желаемого должного и сущего и позволяет развернуться онтологическому импульсу «Да будет!».

Другими словами, М.М. Бахтин правее Бердяева: сначала ответственность, а потом свобода - как усвоение вменения. Когда я считаю, что я причина. С этой точки зрения Бахтин глубоко и принципиально прав: у человека нет и не может быть алиби в бытии. Вина абсолютна, а заслуги относительны. Разум и сознание - вторичны по отношению к изначальной ответственности. Они лишь выражают меру осознания своей укорененности в мир. А значит - и меру свободы. Чем в большей степени личность интеллектуально развита, чем шире горизонт ее знаний, тем в большей степени она осознает возможные последствия своих действий и поступков. И в многия знания - многия печали.

Человеческое измерение бытия (свобода) появляется после приписывания, вменения нам ответственности. Только после такого вменения личность становится чувствилищем добытийного начала бытия, каковым является свобода. Тем самым мне становится доступным выход на новый уровень - добытийный и внебытийный уровень свободы, уровень возможностей, уровень потенциации, овозможнивания реальности. Только выход, как говорил М.М. Бахтин, в позицию вненаходимости обеспечивает возможность конструктивного творчества. Я становлюсь способным, подобно хоббиту Бильбо Бэггинсу, совершить путешествие «туда и обратно». Туда - из мира сущего в трансцендентный мир сверхреального возможного. И обратно - из мира возможного в мир сущего.

Свобода не столько познанная необходимость, сколько осознанная возможность и «преодоленная необходимость» (В. Гроссман). Не истина (знания) определяет свободу, а свобода как ответственность открывает горизонт истины. Сама истина откровенна, дается в акте откровения свободы, когда открывается новая гармоничная целостность мира. И тогда ученому только остается описать фрагменты этой новой целостности в терминах теории, а художнику - передать ее в красках, рисунке или звуках. Человеческое бытие раскрывается как творчество, а личность и путь к свободе - как принятие на себя все большей ответственности. Это и порождает «человека без свойств» - главный нерв и содержание Я - меня еще не реализованного, не сбывшегося, не явленного, но которое и предопределяет возможность появления, сбывания.

Онтологический импульс и онтофания свободы. Всякая воля как проявление онтологического импульса «Да будет!» суть придание желаемому должному того же онтологического статуса, что и сущему, суть энергия заблуждения, позволяющая, действуя в плоскости «как бы» существующего, создавать нечто новое. Творчество, собственно, реализуется как потенцирование, овозможнивание бытия.

Телесность - проявление мотивированности бытия, его поступочного характера14. Поступок - единство мотивации, действия (или воздержания от него), его результата и их оценки. Поступок - специфически русское понятие. Западноевропейские «act», «action», «die Wirkung» и т.п. означают лишь непосредственно практическое (физическое) действие, а его возможные целевые мотивации, причины и тем более оценки рассматриваются отдельно. Для российского духовного опыта характерно именно поступочное представление бытия, с позиции которого понять явление значит представить его как вменяемое действие - разумное и ответственное, имеющее замысел и назначение. Поступок - вменяемое (имеющее рациональную мотивацию и ответственное), а значит, свободное действие. Согласно Бахтину, поступок - проявление «участного мышления», изначального человеческого «не-алиби-в-бытии», а значит - свободы15. Поэтому философия поступка, развитая Бахтиным как метафизика ответственности, по сути совпадает с бердяевской метафизикой свободы16 и этикой спасения С. Франка17. Поступок - не только специфически российская философема, но и пока еще недостаточно осознанное исключительно целостное выражение инорациональности, плодотворная альтернатива рационалистической философии нравственности и этике долга18.

Можно сказать, что интерпретации, вменяющие мне ответственность, «онтичны». Создавая петли Мебиуса ответственности, эти интерпретации создают означаемое, в конечном счете - телесное19. В этом случае лечение болезни в известной степени будет заключаться в изменении интерпретации20. Можно сказать, что вообще всякие реалии человеческого бытия - научные теории, технические системы, мебель, социальные системы - не более чем интерпретации. Не более, но и не менее. Все они суть результат овозможнивания реальности человеческим сознанием и личностным смыслом. Мир заполняется при появлении человека (точнее, личности) отношениями, связями, смыслом.

Традиционно знание, наука есть объяснение сущего из другого сущего, т.е. редукция сущего к сущему. В этом плане любое объяснение сводится к формуле «Х есть не что иное, как Y». В том числе возможна редукция психического к физическому или наоборот. С точки зрения классической рациональности позади нагруженного значениями жизненного мира расположен «единственный» мир точного естествознания, индифферентный к смыслу, вращающийся в себе самом механизм. Кризис философии и методологии науки второй половины ХХ ст. показал, что «природа» - декорация исторического, культурально нагруженного жизненного мира человека. В этом плане Э. Гуссерль и М. Хайдеггер оказались правы: бытие не редуцируется к сущему, мир - к тому, что происходит внутри мира, а смысл - к фактам21.

«Данные» всегда есть знаки природных явлений, к которым мы имеем далеко не полный доступ. Все модели и законы - приближения, догадки. Любая модель подобна роману: она может быть убедительна, но, как и роман, она лишь подобна реальности - частично вымысел, частично реальность. Поэтому все модели хороши в опровержениях, но не в доказательствах. Подобно персонажу романа или пьесы, модель может резонерствовать о природе, но сама она не есть реальность, которую она «представляет».

Благодаря современной науке человек все больше осознает, что живет в мире означающих без означаемых, что природа и вселенная ускользает от него, что универсум, фиксированный в сложных экспериментах и подтверждаемый техническими успехами, чувственно и наглядно уже не представим. Все умеют пользоваться электричеством, но что оно такое само по себе? Дальше наивного представления о «потоке электронов», открываемом поворотом выключателя, не идет практически никто. «С исчезновением чувственной данности исчезает и сверхчувственное, а с ним и возможность трансцендировать в мысли и понятии все конкретное»22. Не удивительно поэтому, как писал один из столпов физики ХХ ст., что новая вселенная «практически недоступна, но даже и немыслима», поскольку «как бы мы ни пытались воссоздать ее в мысли, получается нелепица, которая, возможно, не так абсурдна, как "треугольный круг", но гораздо нелепее, чем "крылатый лев"»23. Наука и техника не столько упорядочивают хаос в разумный космос, сколько погружают человека в странный и чуждый ему мир. При этом, одновременно, наука и техника убедительно показывают, что мир, предвосхищенный в теории и подтвержденный в эксперименте, всегда может стать действительным, но только будучи осуществленный человеком. В результате человек благодаря своей миросозидательной способности фактически загоняет себя «в тюрьму к самому себе»24. Наше воображение, наша мыслительная способность неумолимо отбрасывают нас к самому себе, запирая в границах нами же созданной системы25.

Не означает ли это, что всякий образ рационального воображения потенциально реален? Или «… тут же шевелится подозрение, что полученные нами данные именно из-за их ошеломительной слаженности не имеют ни малейшего отношения ни к макрокосму, ни к микрокосму, а скорее отвечают правилам и структурам, характерным для нас самих и нашей познавательной способности»?26 Не тщетны ли все усилия человека в точности и на опыте познать что либо помимо себя? Не смотримся ли мы постоянно в собственное отражение? Даже не в отражение, а просто в самих себя?

Любое познание направленно, обусловлено целями, задачами, а значит, нагружено идеалом и оцениванием (как степенью достижения идеала), и, значит, субъективно. Но дело даже не в этом. Мир сам по себе для нас - вакуум: физический и семантический. Структурируем из этого вакуума (ничто) нечто, некую реальность (вещи, предметы, частицы, автомобили и пр.) мы, своим мышлением, представлениями. Учитывая же, что наше сознание и мышление всегда имеют конкретную языковую форму, то можно сказать, что за всеми построениями науки и техники, искусства и права стоят языковые метафоры. Конструкции означающих порождают означаемое. Открытия в науке, прозрения в религии, откровения в искусстве, изобретения в технике - все это как результат прорыва в иное, как результат потенцирования и овозможнивания бытия социально-культурно оформлено языком конкретной культуры.

Все было и будет: атомы, молекулы, элементарные частицы, поля… Может не быть человек! Главная угроза - исчезновение не биологического организма, а сознания, «души». Поэтому все учения о бытии - суть учения о сознании, суть персонология. А бытие суть смысл, поскольку персонологичное бытие (Dasein) - осмысление и смыслообразование. В том числе и атомы, и молекулы, и поля.

Осмысление (понимание), смыслообразование как порождение смыслов и есть бытие как со-бытие, «участное мышление», как Dasein, имеющее design (набросок, множественность возможностей реализации), как отпускание вещей в место их свершения, как выражение интенциональности бытия, его волевого интонирования.

Но кто или что - субъект творения? Или поиск такого субъекта, сами представления о нем подобны представлениям о причинах, искусственно рвущих всеобщую взаимосвязь, вырывающих из нее некие локальные участки? Скорее всего, это так. Недоступная человеческому (ограниченному, конечному) разуму всеобщая взаимосвязь есть Абсолют, трансцендентный в силу недоступности постижения бесконечного конечным. Именно в этом плане свобода как абсолютная потенциальность трансцендентна. Она ничто, потому что о ней нельзя спросить или сказать «что». Она ничто, потому что она все - бесконечный универсум возможного.

Мир персонологичен. Человек обречен на выбор, на самоопределение, на ответственность за позицию и последствия.

Свобода, являясь эпифеноменом культуры, о чем мы уже говорили раньше, грузит человека свободой как ответственностью. Но этот эпифеномен дает возможность человеку, в отличие от животного, которое просто сканирует реальность, выйти в другое измерение, трансцендировать в иное.

Высшими ценностями культуры выступают такие абстрактные категории, как «истина», «добро» и «красота», в отличие от других ценностей носящие трансцендентный характер. Существуют красивые люди, вещи, добрые поступки, истинные знания, но человеку недоступны добро, истина, красота как таковые. Эти ценности, не будучи данными в этом мире в своей полноте, тем не менее, выступают мощными регулятивами человеческой жизни. Люди стремятся к истине, добру, красоте. Однако самым мощным регулятивом является главная трансцендентная ценность - свобода. Никто, нигде и никогда в этом мире не был свободен от обстоятельств жизни, тела и т.д. Но люди идут на баррикады за свободу, отдают за нее жизнь. Дело даже не в этом стремлении. Истина - свободное откровение новых миров. Красота - целостная гармония свободно открывающегося мира. Добро и зло - меры следования этой гармонии. Все они - результат проявления и реализации свободы, прорыва в трансцендентное, в иное - способности, доступной только личности. Свобода же одновременно налагает ответственность за эти откровения на носителя свободы, на личность. Только личность, способная с какой-то позиции к трансцендированию в иное, к реализации свободы, творит смысл и тем самым выступает источником, средством и результатом развития культуры, которая для этого и наделяет человека свободой.

Самосознание как чувствилище свободы. Вектор свободы направлен не вовне, а вовнутрь. И всегда могут быть найдены все более глубокие мотивы для объяснения, поскольку разум обнаруживает все более глубокие причинные связи. На этом, собственно, основаны психоанализ, логотерапия, обвинение и оправдание.

Свобода внебытийна, сверхбытийна, добытийна. Она вне свойств и идентификаций. Но, реализуясь, она рождает ответственность, так как задает позицию, лишает алиби-в-бытии27. Она задает точку зрения для осмысления и смыслотворения.

Открыть мир - значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне, нет моей заслуги, но открылся мир мне. А Я, как уже говорилось, трансцендентно, метапсихично и вневременно. Именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы. Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом самосознание - пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен, ибо сознание собственного Я дано не в форме объективности, а в форме самосознания субъекта, или, иначе говоря, проблема состоит в необъективируемости субъекта самосознания.

Я постижимо не путем объективации, а каким-то иным, возможно, более глубоким образом. Я - ни факт, ни акт, ни идея, оно одновременно и идеально и реально, стоит вне времени и проявляется в душевной жизни. Онтологический смысл этого обстоятельства заключается в том, что субъект самосознания является носителем свободы. Тем самым проблема самосознания с очевидностью оказывается в центре любого осмысления природы метафизического знания и философствования вообще.

С гносеологической точки зрения Я - своеобразная «слепая точка», существенный, хотя и непознаваемый фактор познания. Слепое пятно в глазу само, будучи невидимым, обеспечивает возможность зрения. Также и самосознание, выступая необходимым условием познания, ускользает от познания, как только становится предметом этого познания. В этом плане Я становится трансцендентальным субъектом - непознаваемым и одновременно универсально общим условием познания для всех носителей сознания. Б.М. Полосухин проводит простую и весьма эвристичную аналогию между самосознанием трансцендентального субъекта и самоприменимостью универсальной машины Тьюринга, модлирующей любые алгоритмические процессы28. Получается, что самоприменимость как проявление рефлексии, образующей субъективное начало самосознания, одинакова для всех моделируемых объектов, т.е. человеческих индивидов. Сознание - не субстанция и не субстрат. Это состояние системы. И как состояние оно не локализовано и одинаково у всех людей.

В этой связи Полосухин говорит даже о субъективном бессмертии как постоянном воспроизводстве одного и того же состояния - субъективного начала как самоприменимости. При всей экстравагантности используемой лексики в этом соображении имеется резон. Существуют три бесспорные составляющие человека: тело, личность и сознание. Смерть - жестокое испытание для тела. Она полностью уничтожает его, хотя ей не под силу уничтожить атомы тела, которые включены в бесконечный круговорот материи. Смерть - суровое испытание и для личности. Она отрывает ее от тела, хотя на большее не способна. Личность возвращается к своему источнику - социуму и остается жить в нем: в памяти других людей, в своих делах, переданном опыте. И чем значительнее личность, чем полнее была ее социальная жизнь, тем ярче это наследие. Но смерть бессильна перед третьей человеческой ипостасью - субъективным началом самосозания. Заключенное в броню первых двух начал, порожденное ими самосознание (как самосознание) воспроизводится вновь и вновь. В этом плане трансцендентальный субъект действительно бессмертен, пока на Земле или в Космосе будет хотя бы один носитель сознания.

Поскольку самосознание трудно подвести под рациональные, объектные категории, в философии сложилась традиция рациональной неопределимости самосознания и связанных с ним философем (свободы, экзистенции и т.д.). Будучи трансцендентным, метапсихичным, вневременным, Я предстает «не от мира сего», «абсолютоподобным», по выражению Б. Вышеславцева. Именно поэтому проблема самопознания обнаруживает себя традиционно, в конечном счете как проблема религиозная: подлинное самопознание достигается лишь через соотнесение с Абсолютом, проявляет зависимость от богопознания, предваряя его гносеологически.

Я дано само по себе, но оно не может быть основанием самому себе. Именно забвение обстоятельства, что ответственность предшествует свободе, и ведет к самозванству, человекобожию и ничтоженью бытия, как у Сартра, исходившеего из того, что свобода как небытие предшествует бытию, и, значит, бытие пронизано небытием, и пришедшеего к выводу, что Я есть «пустота в густоте бытия», «дыра небытия в бытии».

Сколько не искали философы внутреннее Я, они не нашли его, ибо таковое суть диспозиция, качество, проявляемое в момент актуализации. Это качество - свобода. Единство Я нельзя найти в готовом виде, оно не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Усилием прорастания бытия. Свобода - единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающего единство внешней и внутренней реальности. На пути к свободе преодолеваются самозванческие крайности как индивидуализма, так и коллективизма, ничтожащие бытие либо в невменяемом человекобожестве, либо в невменяемом das Man. В конечном счете человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира.

Лента Мебиуса бытия: Dasein. Проверим развиваемый подход, соотнеся его с некоторыми философемами. До XIX ст. разум, сознание считались имманентно рациональными. К. Маркс, Ф. Ницше, а затем и З. Фрейд обнаружили в них способность к ложности, обнаружили их социальность, зависимость от отношений с другими людьми. Раскрытие социально-культурной природы сознания открыло дорогу его редукции к языку. Собственно под знаком «озабоченности языком» (Х.-Г. Гадамер) и развивалась философия ХХ столетия. Позитивизм, логический эмпиризм, аналитическая философия, философская герменевтика, критический рационализм были лишь проявлениями этой озабоченности, которая получила, пожалуй, наиболее полное выражение в логомахии и грамматоцентризме французского постструктурализма. Человеческое бытие предстает царством дискурса, самодостаточных означающих, не имеющих означаемых референтов.

В этой ситуации главным становится вопрос «каким образом означающие без означаемых порождают значение и смысл?». Бахтинская идея смыслопорождения как «взаимооплотнения» смысловых структур29 оказывается недостаточной. Взаимодополнительность рисунка и фона, буквы и пробела также не решает проблему. Ключевую роль играет вопрос о теле, придающем смыслу глубину и предметность. Можно согласиться, что смысл телесен подобно тому, как дополняют друг друга фрагменты мозаики или детского пазла, в определенном сочетании образующие целостную картину. Но что есть части этой мозаики? Откуда они?

Похоже, что они порождаются самозамыканием неких цепочек в петли в духе ленты Мебиуса, гравюр М. Эшера или подобно двойной спирали ДНК30. Это самозамыкание порождает целостность, самодостаточность, иначе говоря, самозамыкание означающих порождает означаемое. А вот смысл возникает как оплотнение другими за счет взаимодополнения в пазле. Означаемая предметность телесна в том ключе, что самореферативна (ДНК, генетический код, вирус).

Таким образом, тело, телесное означаемое есть целостность самозамкнутого означающего31. За счет подобных самозамыканий означающие без означаемых порождают значения и смыслы как структуры, как информацию32. Но как может считываться эта информация и кем? И если смысл телесен (для более ясного представления мы использовали метафору - мозаика, пазл), то кто рисует узор?

Чтобы описать телесное, надо разомкнуть целое. Поэтому никакое целое не в состоянии себя само описать непротиворечиво. Всякое такое размыкание есть омертвление живого. В конечном счете впадающее в противоречие вроде апорий Зенона. Любое описание, семантическое задание предмета есть выход в контекст, выход на метауровень. Поэтому, чтобы самой означаемой предметности распознать собственную предметность, необходим выход во внешний контекст, в позицию вненаходимости.

Если сам носитель этой предметности попытается познать себя, он попадет в петлю. Но это и есть проблема трансцендентального субъекта! Который подобен слепому пятну в глазу - само, будучи невидимым, обеспечивает возможность зрения. И слепое пятно, и трансцендентальный субъект, выступая необходимым условием познания, ускользают от познания, как только становятся предметом этого познания.

Можно сказать, что, подобно слепому пятну, трансцендентальный субъект есть не что иное, как некая «точка сборки» субъекта, в которой соединяется перекрученная петля Мебиуса бытия. Причем эта точка сборки есть в любом месте петли. Чтобы означающие без означающих замкнулись на себя, порождая означаемое, чтобы лента стала лентой Мебиуса, необходим выход в другое измерение. Другими словами, необходимо приобрести некое добытийное качество, потенцирующее, овозможнивающее бытие. Речь идет не о чем ином, как о свободе.

Свобода - не «дыра в бытии» в духе Сартра, а добытийное и внебытийное начало бытия. И познавательный доступ к ней имеет только сознание личности как сущности, способной к саморефлексии и осознающей себя трансцендентальным субъектом. Тем самым личность, ее сознание становятся чувствилищем свободы, «большим человека, чем сам человек». Так, если признать, что в «семантическом вакууме» содержатся все возможные смыслы, то для их «распаковки» необходимы некие телесно конечные «распаковщики». Именно и только конечные телесности могут распаковывать бесконечные разнообразные смыслы33. Эти телесности - буквально точки сборки свободы. Сами же для себя они - трансцендентальные субъекты.

Каким же образом утверждается, «экзистирует» (в терминологии М. Хайдеггера) сама эта слепая точка? В этой связи воспользуемсяхайдеггеровской концепцией Dasein (вот-бытия) 34. По весьма небезосновательному мнению ее автора, «онтология Dasein представляет собой скрытую цель и постоянное, более или менее явное требование всей истории развития западной философии»35. Только на основе экспликации онтологии Dasein, выделения его онтологического глубинного устроения возможно « …понимание бытия, которое лежит в основе всякого отношения к сущему и ведет его за собой»36.

Но носителем свободы, носителем конкретных интересов, задающих векторы интенциональности, является и может быть только личность. Только через нее, посредством ее реализуются культура и язык. Именно она задает принцип единства множества форм, потенциируя, овозможнивая бытие. Личность - не только общечеловеческое трансцендентальное самосознание или также эмпирическое сознание Я-объекта, а, включая эти обе характеристики, еще и Я-ответственное, некий собственный способ (модус) самосознания37.

Именно уникальная позиция личности определяет направленность к прорыву в трансцендентное, прорыву в иное как имманентное свойство сознания. «Неверно, что интенциональное отношение к объекту выпадает на долю субъекта только вместе с наличным объектом и благодаря наличию объекта. Субъект в себе интенционально структурирован. Как субъект он направлен на…»38. Иначе говоря, направленность (интенциональность) субъекта не зависит от объекта, а есть характеристика самого субъекта, возникающая с самим появлением свободного, т.е. ответственного и вменяемого субъекта.

Только в этом случае возникает столь специфический способ бытия, о котором можно говорить как об интенционально структурированном объекте, существующем не только в плане простого наличия, но и в плане Dasein, которое экзистирует. Согласно Хайдеггеру, именно экзистенция является способом бытия Dasein, отличающим его от иметься в наличии наподобие вещи. «Та черта, которая различает экзистирующее и наличное, заключается именно в интенциональности. Что Dasein экзистирует, означает, в числе прочего, что оно есть так, что в своем бытии соотносится с наличным, с наличным не как субъективным. Окно, стул, вообще какое-то наличное сущее в самом широком смысле никогда не экзистирует, поскольку оно не может соотноситься с наличным при помощи интенциональной направленности-на. Наличное только налично - среди прочего наличного»39.

Речь идет не об изначальности субъективности. Наоборот. «Нельзя, исходя из понятия субъекта, решить что бы то ни было относительно интенциональности, поскольку она представляет собой существенную, если не исходную, структуру самого субъекта»40 По мнению Хайдеггера, традиционное понимание субъекта и объекта весьма сомнительно именно в силу игнорирования глубинной роли интенциональности. Она «… не есть ни нечто объективное, наличное как объект, ни нечто субъективное в смысле чего-то такого, что происходит внутри так называемого субъекта, чей способ бытия остается полностью неопределенным. Интенциональность ни субъективна, ни объективна, но она и то, и другое вместе в некотором куда более исконном смысле, поскольку интенциональность, принадлежа экзистенции Dasein, делает возможным то, что это сущее, Dasein, экзистируя, соотносится с наличным»41.

Другими словами, именно личность оказывается онтологическим условием трансценденции, прорыва в иное. Воспользуемся еще раз лапидарными формулировками Хайдеггера. «Во-первых: … интенциональность не есть наличное отношение между наличным субъектом и наличным объектом, но структура, которая образует характер отношения, присущий способу действия Dasein как такового. Во-вторых: … интенциональная структура отношений не представляет собой чего-то такого, что было бы имманентно так называемому субъекту и только еще нуждалось бы в трансценденции. Интенциональное устройство отношений Dasein есть именно онтологическое условие возможности всякой трансценденции. Трансценденция, трансцендирование принадлежит сущности того сущего, которое (на ее основе) экзистирует как интенциональное. Интенциональность есть ratio cognoscendi трансценденции. Трансценденция же есть ratio essendi интенциональности в ее различных видах»42.

Итак, замыкание на себя порождает некую самодостаточную целостность, занимающую уникальную позицию, которая обладает характеристикой интенциональности как «направленности-на», способностью вступать в отношения с наличными вещами и предметами. Но само оно, как самосознание, не в состоянии описать самое себя, потому как само по себе оно - не что иное, как замыкающаяся на саму себя петля. Именно с этим связан глубокий смысл лейбницевых врожденных идей и кантовских априорных форм чувственности. Они задаются в момент рефлексивного самозамыкания самосознания.

Наличность же, существование в качестве наличного бытия, явления есть не что иное, как разомкнутость (выявленность, распахнутость)43 ленты Мебиуса самосознания. Дадим опять слово Хайдеггеру: «… экзистенции Dasein принадлежит разомкнутость наличия. В этом - условие возможности открыть наличное. Способность стать открытым, т.е. воспринимаемость наличного, предполагает разомкнутость наличия. Воспринимаемость основывается, с точки зрения условия своей возможности, в понимании наличия»44. Размыкание петли Dasein и есть трансцендирование в иное, подключение к бесконечности, распаковка новых смыслов.

Бытие коренится душе человеческой, которая есть чувствилище свободы - трансцендентного, добытийного источника (потенциатора) бытия и по сути эпифеномена культуры, социализирующей личность на основе вменения ответственности.

Тульчинский Г.Л.,