Замысел этой работы вынашивался довольно долго. Еще в 1970-е годы меня чем дальше, тем больше начал занимать вопрос о причинах все возраставшей популярности французского постструктурализма. Ж.Бодрияр, Ж.Батай, Ж.Деррида, Ф.Гваттари, Ж.Делез, Ж.Лиотар, стали законодателями философической моды в среде творческой и околотворческой интеллигенции, а «симулякры», «дискурс», «деконструкция», «шизоанализ» и т.п. - бонтоном и каноном постмодернистского философствования.
При этом происходили странные вещи. Так, деконструкция представала неким откровением, хотя речь шла о вещи давно и хорошо известной в истории мысли и культуры. Например, сократовский метод, как он описан Платоном, по сути дела ни что иное как «деконструкция». Примерно о том же много писали Новалис, Ф.Шлегель и другие романтики. А чем как не «деконструкцией» являются хорошо известные «остранение» (В.Б.Шкловский), «очуждение» (Б.Брехт), «дистанцирование» (Д.Дьюи), «лиминальность» (В.Тернер, М.Спариосу) и т.п.?
Эта многословная, маловразумительная, перенасыщенная метафорами и аллюзиями стилистика объявлялась «диалогичностью» осмысления (со ссылками на неверно понятого М.М.Бахтина - к этому сюжету мы еще вернемся), «диалогом культур», полифоничностью.
Складывалось впечатление аналогии с майкрософтовсими программами Windows: недостатки и слабости очевидны, все это понимают, но все вынуждены ими пользоваться, прежде всего, в следствие навязчивого маркетинга. Поэтому, несмотря на соответствие моим собственным философским интересам и вкусам (герменевтика понимания, интерпретация и осмысление, стереометрическая семантика, привлекательные стилевые возможности), сохранялись концептуальная неудовлетворенность и глухое недоверие. А изощренное скрытое цитирование, игра намеками оказывались ничуть не лучше осточертевших пасьянсов из цитат классиков марксизма-ленинизма и философических «фиг в кармане». Очень хотелось прямой философской речи.
Но одно дело личные вкусы и пристрастия, а совсем другое дело - объективный процесс развития современной философской культуры и шутками насчет Derrida's very successful marketing promotion не отделаться.
Впрочем, некоторые ответы лежали на поверхности. Прежде всего, это неанагажированность постструктурализма и постмодернизма в целом никакой идеологией. Черта, обладающая несомненной привлекательностью в обществе, перенасыщенном официозной идеологией, пронизывающей все сферы и поры социальной и личной жизни. Более того, точнее было бы говорить о невозможности идеологической анагажированности постмодерна в принципе, в силу декларируемого им отсутствия единой позиции, внепозиционности, возведенной в едва ли не единственный критерий стилистики и поэтики. Состояние «полного аута» тем более оказывалось созвучным интенциям сознания, стремящегося не то чтобы к самоопределению, а скорее - к самосохранению.
Другой привлекательной стороной постструктурализма и постмодернизма является создаваемое им впечатление технологичности и мастерства, поскольку на первом плане оказывается стилистическая игра смыслами и интерпретациями, предполагающая как общую эрудицию, так и определенное владением словом. Осмысление явления как произведения, подчеркнутая демонстрация его замысла, всех возможных мотиваций и техник воплощения замысла, придают философии и поэтике вид не только аналитики, но и теории и методики творчества, создания некоей новой реальности.
Правда, настораживало до боли в сердце знакомое предпочтение заграничных перепевов отечественного опыта (в данном случае - русского формализма) самому этому опыту и его осмыслению. Отсутствие интереса к отечественным источникам новомодного философствования дополнялось незнанием особенностей формирования и развития породившей постструктурализм французской философского культуры в ее стремлении преодолеть остатки рационалистического наследия. В результате отечественные постмодернисты оказывались, как обычно на Руси, самыми поструктуральными из всех постструктуралистов в своей абсолютизации деконструктивистских дискурсивных практик, что отмечал даже сам Ж.Деррида в один из своих приездов в Россию. Но и это можно было бы отнести к особенностям духовного опыта отечественной интеллигенции, склонной верить на слово новомодным зарубежным идеям и принимать их буквально как руководство к действию, оказываясь в итоге «большими католиками, чем сам Папа». Очевидно, что немаловажную роль играло и определенное созвучие постструктурализма российско-советскому духовному опыту. [31, 535-542]
Однако, не покидало ощущение, что все эти объяснения поверхностны, не затрагивают чего-то более существенного. Да и обилие публикаций и дискуссий, посвященных постмодернизму, его источникам, причинам, перспективам не убеждало. Итоги этих дискуссий оказывались весьма неопределенными [14], как, собственно, и сам постмодернизм с его стилистикой неоднозначности и амбивалентности.
Взяться за проблему всерьез заставил меня опыт преподавания в очередной Международной Школе Гуманитарных наук (Сантьяго-де-Компостела, Испания, 01.07 - 04.08.1998 года). Общение с авторитетными представителями зарубежного гуманитарного сообщества убедительно продемонстрировали, что я не одинок в своих сомнениях, что существует общий повышенный интерес к поиску веских аргументов, разъясняющих и уточняющих причины интеллектуальной неудовлетворенности постмодернизмом - с одной стороны, и способствующих уяснению его реального значения с другой.
Для решения этой задачи представляется необходимым обратиться не столько к вешним, «техничным» характеристикам постмодернизма, сколько к его менее очевидному плану, если угодно, перейти от его феноменологии к метафизике, и особенно - к метафизике нравственности, погрузить его в несвойственные ему контексты, остранить, подвергнуть деконструкции, то есть отнестись к постмодернизму адекватно - постмодернистски.
Думается, что постмодернизм демонстрирует некий урок осмысления действительности, человека, его места в этой действительности. И как всякий урок, он, наверное, решает три задачи. Во-первых, дает позитивные образцы. Во-вторых, показывает - как не надо. В-третьих, ставит новые задачи.
В позитивном плане речь может идти о вещах очевидных и не очень. Очевидным, например, является определенный уровень образованности и эрудиции как необходимое условие творчества, восприятия и понимания, существования культуры в целом. Дело не только и не столько в милой сердцу советского интеллигента «фиги в кармане», сколько в принципиальной полифонии, многоголосии и стереометричности образов, пониманий, интерпретаций. Это сближает стилистику постмодернизма с поэтикой нонсенса и абсурда. При этом следует помнить, что нонсенс и абсурд отнюдь не означают лишенность смысла. Скорее наоборот, речь идет об обилии различных прочтений и интерпретаций, буквально - о факторизации смысла. В этом плане постмодернизм дает буквально технологию различных, читай - любых, пониманий и осмыслений.
Но есть у постмодернизма достижения и менее очевидные, но не менее, если не более глубокие и существенные.
«Слово и тело» - не столько парафраз известной формулы российского сыска, сколько обозначение существа проблемы. Сутью современной цивилизации, с которой кое-кто связывает даже «конец истории», является идея рациональности в двух своих основных ипостасях. Во-первых, «слово», которое «было вначале», которое «было у Бога» и которым «был Бог». То Слово, которое Логос в греческом оригинале «Евангелия от Иоанна». А Логос это не только слово, но и мысль, и разум, и правило, и закон. Иначе говоря, Слово как разумное содержание мира, доступное человеческому познанию в силу и в меру разумности самого этого познания. И во-вторых, это эффективное и целенаправленное действие, оказывающееся рациональным именно в силу достижения желаемого результата с оптимальными затратами средств.
Можно по разному идентифицировать эту цивилизацию - как фаустовскую, как прометеевскую, как Abendlandes и т.д., но факт налицо - ее содержанием является именно идея рациональности во всех ее проявлениях и коннотациях от разумности до эффективности, иначе говоря, - слова и дела.
Активизм и прагматизм давно уже ставились под сомнение за тенденцию самозванного преобразовательного насилия. И круг этих сомневающихся постоянно рос - от гуманитариев и пацифистов до защитников окружающей среды - и критика велась, прежде всего, с позиций самой рациональности. К концу нашего столетия вызрело и приняло характер общего места сомнение в рациональности как таковой. И в постмодернизме был сделан следующий шаг - в направлении смены системообразующего центра современной культуры как перехода от Слова к Телу, от интеллектуальности и духовности к телесности, от вербальности к зрительному образу, от рациональности к «новой архаике», когда в центре ментальности и дискурса оказывается тело, плоть.
Можно говорить об утрате культурой, в том числе русской, Слова как доминанты. «На место Слова встало Тело, культура перестала быть логоцентричной и оказалась телоцентричной». [8] «В постмодернистическом опыте, - замечает Л.Морева, - телесность и ментальность как бы меняются местами: тело становится внутренним, а ментальность - внешним планом «считываемого» содержания. Телесность во всем спектре пространственно визуализированных метафор становится доминантой подлинности происходящего, спасением от «симулякризированных пустот.» [26, 332-343]
Именно с этих позиций ведет свою критику рационализма, или как он выражается - «логоцентризма», европейской философии и культуры Ж.Деррида, согласно которому в основе европейского рационализма лежит агрессивная, сексуально окрашенная, даже - непристойная и порнографичная установка, восходящая к эротическому насилию и обладанию: познать как поять, овладеть истиной, открытие как срывание покрова, обнажение реальности как и т.д. В этой связи Ж.Деррида даже говорит о «фал-лого-центризме» европейского рационализма [28].
Невербальный ratio, осязательность и эротизм, sexus и сексизм как источники и исходные метафоры философствования, переход в базовых познавательных чувствах от зрения и слуха к осязанию, тактильности, возрождение на этой основе интереса к донаучным и вненаучным формам осмысления действительности. Такой подход обладает несомненным колоссальным креативным потенциалом, дает мощный стимулирующий импульс интуиции, научному поиску, аргументации.
Инорациональность тела, своеобразный дискурс невыразимого открыли новые проблемные поля философского осмысления, недоступные или игнорировавшиеся ранее. Так в телоцентрической парадигме возникла возможность говорить о пределах онтологической разрешимости тела, феноменологии коммунальной телесности, анатомии покойной мысли, теле и греческом мифе, женском теле как предмете и способе философствования [26, 205-212; 31, 523-534], философии святости и телесности, кенозисе как самоистощании [5], осязании мысли [31, 227-238], сознании живого тела [26, 186-193], философии раны, крови и культуры, даже философии пощечины [15], семантике плевка, каннибализме и фекализации культуры [26, 332-343], философском осмыслении телесности ландшафта [13], телесно-сексуальных сюжетах, аспектах, фактах биографий в художественном творчестве и политике [25], политологии [30]и т.д.
Чуткий и удачливый на обобщения М.Н.Эпштейн придал этому интересу к телесности глубокую культурологическую фундированность, связывая возникновение культуры как таковой с grooming'ом - рефлексом очищения тела от грязи и выделений, который, в отличие от пожирания и совокупления, не есть слияние особи с чем-то внешним, а наоборот - есть своеобразный путь к себе, своеобразная телесная рефлексия. Поэтому телесное самоочищение животного может рассматриваться как инстинкт культуры, фильтр, с помощью которого животное структурирует внешнюю среду под себя, под «свое внутреннее». [24]
Если в центре осмысления человеческого бытия оказывается тело, то сама логика осмысления выводит в контекст телесного существования. Понять что-либо - значит выйти за его пределы, в его контекст. Так понять смысл слова можно только из контекста фразы его использования, смысл фразы - из контекста текста, смысл текста и т.д. Смысл жизни - за пределами самой жизни. А что является контекстом жизни? Окончание человеческого существования есть окончание телесного бытия, смерть. Но что тогда есть смерть? Отрицание жизни? Не-жизнь? Другая (иная) жизнь? Неспроста в постмодернистском философствовании сформировались своеобразная апокалиптика [28] и танатологическая традиция осмысления феномена смерти, дискурсов о ней в широком историко-культурном диапазоне от погребальных обрядов до некрореалистических экспериментов в современном киноискусстве [6; 21]. Очевидно, что и в этом случае на первом плане - тело, плоть, многообразные игры в культуре с мертвым телом, телом как таковым.
Философская мысль приобретает характер своеобразного триллера, что немаловажно в рекламных целях, для маркетинга идей - страшилки всегда привлекают повышенное внимание, вызывают интерес, производят впечатление интеллектуальной и общей смелости.
К этому можно добавить общую телесно-визуалистскую ориентацию культуры конца века, выражающуюся в потребительстве (консьюмеризме), культе здоровья, сексуальной акцентуации, формировании и продвижении привлекательных имиджей в рекламе, политике, искусстве, даже религии и науке, роли новой образности в виртуальной реальности информационных технологий.
У телоцентризма имеются авторитетные и убедительные пророки. Помимо общепризнанных предтеч постмодернизма (Ф.Ницше, М.Хайдеггер и др.) это и авторы, уделивших немало внимания именно телесности.
Наиболее очевидной фигурой в этом плане является З.Фрейд, пытавшийся лечить логоцентричный мир от порожденных им же самим неврозов с помощью выявления стоящих за словом, за словесным описанием символов, имеющих телесно-сексуальную природу. Поэтому З.Фрейд - наиболее часто цитируемый постструктуралистами непостструктуралистский автор.
Менее часто упоминается в связи с постмодернизмом Э.Канетти, очевидно потому как он практически никак не был связан с французской философской культурой и не часто цитируется культовыми постструктуралистами. И тем не менее трудно найти философа столь органично близкого постмодернизму и телоцентризму. В «Массе и власти» Э.Канетти сформулировал по-своему убедительную, фактически - новоархаическую мифологию. Осмысление природы власти он строил с помощью обстоятельного сопоставления ее с образами хватающей руки, поглощения, зубами и пастью. [9] На этой основе Э.Канетти была развита своеобразная, можно сказать - «новоархаическая», культурология, а на ее основе и политология. Центральное место в них занимает идея смерти, поскольку именно смерть - удел массы, и только выживающий в условиях смерти других может претендовать на власть. Поэтому властителю нужно периодически прорежать своих подданных («перебирать людишек», как говаривал Иван Грозный). Власть оказывается оборотной стороной смерти, а смерть - инструментом власти. В этих пострениях Э.Канетти оказывается удивительно созвучным А.А.Зиновьеву в понимании социальности (коллективности и стайности), религии, войны и т.д. [7] Но применительно к Э.Канетти важно, что речь идет не о дискурсе власти, смерти и массы, а о прямой энергетике непосредственного телесного воздействия и «превращения» всерьез. У Э.Канетти нет проблемы души и тела. Все решается с телом и на уровне тела. Не случайно столько внимания уделяет Э.Канетти прикосновению - знаку угрозы смерти, а значит и знаку власти. Танатология Э.Канетти с очевидностью анаучна и если не иррациональна или арациональна, то, по крайней мере, инорациональна. И она, как и любая мифология, обладает несомненной убедительностью, привлекает не только яркостью и внятностью, но и операциональностью и практичностью. Неспроста ведь А.Секацкий, пожалуй, один из наиболее сильных отечественных философов нового поколения, с помощью этой мифологии спел своеобразный гимн новорусским браткам и их криминальным разборкам, поскольку власти достоин только тот кто способен поставить на кон не только жизнь других, но и свою собственную. [16]
Не менее интересной фигурой является Н.М. Бахтин - старший брат М.М.Бахтина и близкий английский друг Л.Витгенштейна, человек интереснейшей судьбы и нетривиальный философ, поразивший своими лекциями и статьями русскую парижскую эмиграцию. Среди основных тем его философствования: активизм мыси, слово как поступок, персонология свободы, связанные с телесностью, осязательностью и эротизмом, трагичностью культуры, танатологией [1]. Согласно Н.Бахтину, зрение и слух - незаинтересованные и безвольно созерцательные основания чувственного опыта, создающие прозрачный холодок между человеком и миром. Они не самоценны, а лишь предварительны. Первично в человеческом опыте - осязание, дающее человеку сведения о пределах себя самого и являющееся непосредственно эротичным постижением бытия. Человеческое сознание по Н.Бахтину движется не от бытия к смыслу, а живет непосредственно эротическим ощущением бытия. Телесность - форма индивидуальности. Она преходяща и потому - трагична. И тогда любой оптимизм как приписывание бытию смыслов и смыслу бытия - духовно нечистоплотен, поскольку бытие не имеет никакого оправдания. Единственный критерий жизни - смерть, недаром тип культуры определяется прежде всего типом погребения. На этой основе Н.Бахтиным развивается нетривиальная культурология и персонология свободы и ответственности.
Как представляется, телоцентристская традиция и парадигма являются своеобразным следствием дуализма духа и тела (плоти) платонистской и неоплатонистской традиции в европейском и особенно в российском философствовании. Более того, можно говорить не только о платонистском дуализме, но и очевидном гностицизме с его ориентацией на эзотерику и мистический духовный опыт с его. В гностической традиции неоплатонизма мир представал книгой для чтения и плоть воспринималась как нечто осмысленное, то, что можно читать, понимать и интерпретировать. Деконстсруктивистские дискурсивные практики современной гуманитаристики вполне укладываются в эту традицию.
Иначе говоря, постмодернистский телоцентризм оказывается не столько преодолением традиционной философии, сколько очередным проявлением платоновской метафизической традиции с ее дуализмом духа и тела.
Дуализм проявляется на изломах мысли. В 1970-1980-х он проявлялся вследствие кризиса идеологии с ее пониманием человеческой жизни как жизни в идее, когда смысл жизни каждого и всех придает некая идея, оправдывающая все тяготы этой жизни. В этих условиях человек живет «как бессмертный», не думая о смерти - потом пройдут пионеры, пролетят самолеты, проплывут пароходы. Особенно созвучно это российскому духовному опыту с его пониманием этой жизни как юдоли страдания и испытания, готовящего человека к жизни в мире ином (потустороннем мире, светлом будущем или за бугром), и чем больше человек пострадает в этой жизни, тем больше ему воздастся в жизни иной. Помимо прочего этим объясняется и пренебрежение к жизни, своей и чужой, каковые ценностями не являются, так же как и ... тело. Поэтому отечественный и восточноевропейский телоцентризм явился еще и своеобразной реакцией, перегибанием согнутой ранее палки в другую сторону, карнавализацией тотального опыта через культурный телесный низ.
Телоцентризм обладает всеми признаками стрессогенной лиминальной ментальности, характерной для ситуаций перехода (социальных ломок, реформ, катастроф и т.д.), с ее типичными темами акцентированного (черного) юмора, тотальным парадодированием и травестированием, повышенным вниманием к теме смерти, катастрофизмом, сюжетом конца света, специальным интересом к социальным девиациям, маргиналам, сексуальной свободе, гомосексуальности, транссексуальности, отрицанием научной рациональности, мистицизмом, эзотерикой и т.д.
Процессы эти развиваются на фоне энергичного формирования массового общества, прежде всего за счет экспансии массовой культуры и обслуживающих ее средств массовой информации (масс-медиа).
Немалую роль сыграла сексуальная революция, в том числе: отмена запретов на описание и изображение секса как наиболее полного и сильного выражения человеческой природы и природы личностного Я, большая свобода поведения, ограничение зоны стыда.
Ситуация усугубляется и закрепляется социальной практикой торговой и политической рекламы с существенно психоаналитической подоплекой (женское тело, рот, телесная тайна вхождения одного тела или предмета в другой, овладение чужим внутренним пространством), технологиями формирования и продвижения привлекательного имиджа, т.е. наглядного в своей телесной целостности образа, формированием имиджеологии и имиджмейкерства для обслуживания бизнеса, политики, массовой культуры.
Следствием этих процессов в искусстве стало вытеснение литературы на периферию художественного опыта и перемещение в ядро художественной культуры визуального (прежде всего -экранного: кино, видео, ТВ, мульти-медиа) искусства, в основе которого - показ человеческого тела и зрительные метафоры, апелляция к телу и его частям, прежде всего - в качестве эротической символики.
Игра со словом заменяется игрой с телом - чужим, своим собственным, изображением тела, акцентуированностью внимания к телесному вообще. Игра с телом в обыденном опыте и в искусстве, доходит до вседозволенности и эстетического освоение гомосексуализма - как мужского, так и женского Проявляется это и в транссексуальной практике смены пола как в результате хирургических операций, так и в виртуальной реальности посредством игры в иные личности и жизни. Тело превращается в некий скафандр, а то и аналог одежды, который можно менять. А сексуальный партнер оказывается важным не столько своей биологической природой, сколько культурной, грубо говоря, возбуждает культурно, а не биологически.
Общеизвестным и характерным примером из современной отечественной массовой культуры в этом плане является феномен А.Пугачевой и Ф.Киркорова. Она - старше и маскулиннее, он - младше и женственнее. Речь идет не о реальных людях, а именно об эстетической игре соответствующими образами, не столько сценическими масками, сколько удивительно созвучными современности культурными мифами, что и сделало их феноменами переросшими собственно эстраду.
В современной культуре, играющей уже не со Словом, а с Телом, существенное значение приобретает расчленение тела, убийство, смерть, замена живого неживым («Терминатор», «Робот-полицейский» и прочие популярные версии этой темы), путешествие внутри тела (от серии различных киноверсий этого сюжета до «Главна» Я.Персикова).
Дело доходит до того, что одной из негативных оценок художественного произведения или творчества автора является упрек их в «литературности». Динамика этих смещений акцентов достаточно очевидна - стоит вспомнить, что еще у Л.Н.Толстого плохое в искусстве было связано прежде всего с телесностью, вниманием к телу. Теперь же современные культура и цивилизация обвиняются в «фаллогоцентризме», т.е. слово и логос рассматриваются как источник зла современной культуры: насилия, маскулинности, линейности, активизма, etc., etc., etc... Логика, рациональность воспринимаются как моветон философствования.
За этими процессами обычно улавливается динамика семиотических (знаковых) средств социальной коммуникации. Например, возможно изящное обобщение, согласно которому мы переживаем завершение некоего цикла развития знаковых средств. У истоков этого цикла стоит тело и телесный контакт, развитием которого стало создание средств практической деятельности, продолжающих и дополняющих человеческие органы, прежде всего - руку и органы чувств, то, что П.А.Флоренский называл органопроекцией [22]. Следующим шагом в этом цикле стало возникновение собственно знаков: сначала иконических, замещающих реальные предметы и феномены на основе подобия им (рисунки, схемы, карты и т.п.), затем - индексных, находящихся с означаемым в причинно-следственных отношениях, и наконец - символических, находящихся с означаемым в сугубо условно-конвенциональных отношениях.
При сохранении роли иконических и индексных знаков дальнейшая эволюция средств коммуникации была связана все-таки преимущественно символическими знаковыми средствами, Словом: язык, устная речь, письменность, печать, искусственные языки науки (математики, химии, логики и т.д.), СМИ, компьютерная технология. И теперь, в итоге этого цикла мы имеем новую телесность. Возможно, что с этого Нового Тела начинается новый цикл.
Такая трактовка по-своему убедительна и плодотворна, но, как мне представляется, все таки, несколько поверхностна. Имеются более глубокие основания упомянутых процессов, причем основания, коренящиеся не во внешних проявлениях социального бытия и технологии коммуникации, а затрагивающие глубинную природу человеческого бытия.
И здесь мы уже можем перейти ко второму и третьему урокам постмодернизма.
Прежде всего, относительно кризиса логоцентризма и рационализма в современной культуре. Можно сколько угодно интересно, ярко и «со страшилками» говорить и писать об этом. Но следует все-таки помнить, что у истока современной цивилизации лежит встреча Иерусалима и Афин, синтез двух великих идей монотеизма и логоса. Мир един и человеку дана возможность с помощью рационального мышления познавать скрытые за внешними проявлениями закономерности этого мира. В основе всей современной культуры и цивилизации, как ни крути, но лежит именно рациональность. Именно она, треклятая и убогая рациональность, позволяет пользоваться плодами цивилизации, в том числе и создавая развесистые симулякры. В основе ЭВМ, как IBM PC, так и столь любимых постмодернистами Макинтошей, лежит убогая бинарная логика, причем не только в программном обеспечении, но и буквально «в металле», поскольку именно «ограниченные» законы логики моделируются в чипах, и либо сигнал проходит, либо нет, а третьего не дано. И именно эта убогая бинарная логика и создает возможности нового «нелинейного» письма.
Другой разговор, что рациональность и «бинарность» настолько глубоки и изощренны, что способны принять вид симулякра, новой телесности и прочей крутой квазирациональности. Призывы к новой архаике и заклинания логоцентризма в известной степени обусловлены общей впечатлительностью и научно-технической необразованностью большей части гуманитарной общественности. Как в свое время жившие в доселе понятном им мире племена, столкнувшись с европейской цивилизацией, воспринимали ружье как «огненную палку», так и нынешние «новые дикари» принимают имидж и рекламу за реальность, не зная кем, как и зачем она сделана. А Силиконовая Долина и Денвер могут позволить себе веселиться, глядя на деконструктивистское ломание игрушек, устройство которых уже не понять вполне взрослым дядям и тетям. И какая-нибудь очередная страшилка (терминатор, трансформер, тамагучи и т.п.) сделанная на потеху детям, даст гуманитариям пищу для очередного откровения и культурологического обобщения.
Я сознательно перегибаю палку и ерничаю. Имеются разные уровни осмысления действительности и, несомненно, обыденный опыт ближе гуманитарию. Поэтому то, что говорится постмодернизмом о кризисе логоцентристской культуры, имеет под собой веские основания. Это, собственно, и есть реальное поле игры постмодернизма. Здесь ему и карты в руки. Более того, не менее несомненно и наличие обратной связи - влияния новоархаических мифов и метафор на современную науку, технику и экономику. Единственно чего мне хотелось, так это обратить внимание на виртуальность постмодернистской метафизики и онтологии, на неизбывность логоцентризма цивилизации. Изгоняемый в дверь, он влетает в форточку и вылезает из подвала. Постмодернистский пафос относительно кризиса рационализма оказывается несколько дутым. Постмодернизм пугает, а не страшно. Телоцентризм не отменяет и не заменяет логоцентризм, а дополняет его и надстраивается над ним.
Более того, сам постмодернизм, и в том числе - телоцентризм, ни что иное как все та же игра слов, суть проявление того же логоцентризма, Слова, причем в самой что ни на есть многословной, перенасыщенной словесной игрой форме.
Вспоминается один юмористический рисунок. На заднем плане то ли прием, то ли презентация, то ли просто вечеринка. На переднем плане юная блондинка нависает пышным бюстом над пожилым лысым джентльменом в очках. И подпись: «Профессор, я безумно люблю книги. В них так много букв!».
Вообще в стилистике постмодернизма есть что-то феминининное. Не хочу быть обвиненным в политнекорректности и объяснюсь, что данный пассаж безоценочен. Мужчина, с его убогой линейной логикой, всегда находится как бы в одном файле, и для того, чтобы перейти из одного файла в другой, ему надо сначала выйти в директорий. Женщина же всегда пребывает как бы во всех файлах одновременно. Именно поэтому женщины более точно оценивают ситуации, людей, именно с этой стереометрической целостности восприятия связана знаменитая женская интуиция и женская логика. Этому типу сознания характерны целостность, предпочтение интуиции перед рациональностью, образность и метафоричность, неопределенность (да и нет не говорить), незавершенность мысли и дискурса, как бы тестирующего оппонента, предпочтение невербальных средств общения вербальным, многословие и словесная экспрессивность в сочетании со словесной невыразимостью мысли и т.д. [11] Практически все характеристики этого типа сознания и ментальности применимы и к постмодернизму. В этом плане показательны и терминология (фаллогоцентризм и т.п.), и мультикультурализм, и активность постмодернистских авторов в непосредственно феминистской тематике.
Еще раз оговариваюсь - это не плохо и не хорошо - это факт стилистики философствования: специфической, яркой, по-своему продуктивной. Как не меньший факт и то, что постмодернистский телоцентризм опирается на весьма логоцентристскую метафизику: как онтологию, так и феноменологию. Более того, и это, пожалуй, самое главное и интересное, предполагает, пусть даже неявно, весьма специфическую метафизику нравственности.
«Доверия к слову в культуре практически не осталось, - пишет М.Н.Золотоносов, - В этой ситуации можно предположить, что в XXI веке основные открытия будут совершены на основе не научных и технических новаций, а вследствие метаморфоз традиционной нравственности, освобожденной от узды Слова (ибо вина всегда формируется в словах». [8] В этой энтимеме выражены три тезиса, выражающие, пожалуй наиболее существенное содержание постмодернистского проекта: (1) потенциал научно-технического рационализма к настоящему времени исчерпан и необходимо обращение к некоим иным, прежде всего - гуманитарным, основаниям осмысления и объяснения бытия; (2) эти основания не могут быть связаны со Словом, логоцентризмом в культуре; (3) поиск этих оснований предполагает метаморфозы традиционной нравственности.
Первые два тезиса достаточно очевидны, особенно в контексте уже сказанного. В первом выражены антисайентистские и антитехницистские установки, традиционные для гуманитаристики, в недрах которой и вызрели постструктурализм и в целом постмодернизм. Второй тезис - выражает уже рассмотренные выше представления о кризис логоцентризма и рационализма. Менее банален и нетривиален третий тезис, в котором утверждается, во-первых, что грядущий телоцентризм связывается с радикальными переменами нравственности, а во-вторых, что сама эта связь такова, что именно метаморфозы нравственности оказываются предпосылкой реализации нового культурного потенциала, очевидно, содержащегося в телоцентризме. Нетривиальность такой постановки дела обусловлена помимо прочего еще и тем, что постмодернистский бонтон предполагает либо имморализм, а то и оголтелый аморализм, либо, как минимум, умолчание, но никак не обращение к этике и нравственной культуре.
Но то, о чем так старательно стремятся не упоминать, забыть, заклясть - и оказывается наиболее главным, наиболее важным для понимания как самого постмодернизма, так и его реального значения.
В последнее время довольно часто ловлю себя на том, что приходится вести разговоры в доме повешенного о веревке. Понимаешь, что нарушаешь некий неписаный запрет, говоришь о том, о чем все, похоже знают или догадываются, но предпочитают молчать в силу каких-то не очень приятных обстоятельств. То ли по причине общего нежелания признать, как в известной сказке про голого короля, что все вместе и каждый в отдельности втянулись в некую игру, не очень приятную, но ставшую уже привычной. То ли в ожидании, что кто-то другой нарушит игру в молчанку и тогда уже можно с чистой совестью говорить о наболевшем.
Теперь я могу, пожалуй, наиболее точно и полно обозначить точку своего расхождения с постмодернизмом, наверное и определявшую упоминавшееся внутреннее неприятие. Кратко и лапидарно выражаясь это - безответственность. Не столько отказ от конструктивности и ограниченность игрой смыслами и интерпретациями как самоцелью, а именно то, что за этим необязательным многословием стоит и к чему эта самоцельная игра ведет: отказ от личностной ( в том числе и авторской) позиции, от ответственности, от вменяемого слова, слова как поступка.
Дело не в рациональности и слове, а в проблеме свободы и ответственности.
Так и вижу, как читатель из адептов деконструктивизма, тонко и снисходительно улыбаясь на моветон этой статьи, замечает: «Ну вот, об ответственности заговорил. Какая, к Богу в рай, ответственность?! Вокруг только симулякры. Все игра: от петтинга до политики и от искусства с наукой до жизни вообще.» Ну да, и экономические реформы, и воспитание собственных детей - все симулякры и дискурсивная невменяемость. Оглянувшись вокруг именно это и видишь - о чем и речь.
Когда я закончил свою книгу «Самозванство. Феноменология зла и метафизика свободы» (в рукописи она называлась «Тень сердца - призраки бытия»), то у меня не было никаких сомнений в том, какому издательству ее предложить, книга и писалась то, и чем ближе к концу, тем больше - для издательства Ad marginem. И проблематика (буквально- маргинальная) и круг авторов казались мне чрезвычайно близкими этому издательству и кругу лиц, определяющих его политику. В ответ на свое предложение я получил отказ. Удивил меня не сам факт отказа, а разъяснение его мотивировки. Оказалось, что содержание работы действительно очень близко издательству, но несколько не устраивает манера письма. - «Чем?» - «Надо бы по-постмодернистичнее». И я понял, что это действительно принципиально. Я люблю и умею играть словом, люблю и умею ерничать, но в данной работе мне хотелось достичь наибольшей степени ясности, объясниться, по возможности, до конца. Но именно это и не устраивало издателей.
«По-постмодернистичнее» - значит по-неоднозначнее, по-амбивалентнее, по-больше выражать не столько мысль и суждение, сколько - интуитивную игру со смыслами и метафорами, в конечном счете - по-невменяемее. Главное в стилистике постмодернизма - не результат осмысления, а демонстрация его процесса.
Постмодернизм - своеобразная культура культур. В нем отсутствует стилевая и концептуальная обязательность. Единственной нормой, каноном является отсутствие нормы и канона - нормативность анормативности, эклектизм, возведенный в принцип в духе фейерабендовского «все сгодится» (anything goes). Текст - философский и художественный - порождается нарративно, кумулятивно и в любой момент может быть прерван. Точка в конце не обоснована и не оправдана. Текст в любой момент может быть продолжен. Игра этимологиями заменяет концептуальный анализ. Особую ценность при этом имеет спонтанность или имитация спонтанности смысловых ассоциаций.
На философском факультете питерского университета есть очень интересный преподаватель - один из ярких представителей постмодернистского философствования. Он заслуженно пользуется популярностью у студентов. Как они говорят, у него очень красиво мысль рождается: из жестов, поз, взглядов, интонаций. Но эти красиво рожденные мысли никак не могут лечь на бумагу: статьи его темны и маловразумительны, а заявленную еще десять лет назад книгу он, похоже так и не напишет, так же, как, впрочем, похоже, и диссертацию. Думается, что неспроста в германских университетах деконструктивизм называют «легкой философией» - для такой оценки имеются серьезные резоны.
Эта стилистика связывается часто с идеей диалогичности, с упоминанием всуе имени М.М.Бахтина. Всуе - потому как М.М.Бахтин писал совсем о другом: не об амбивалентности мультикультурализма и пресловутом «диалоге культур». М.М.Бахтин очень не простой и метафоричный автор. В главных своих интенциях и интуициях он был, прежде всего, - персоналистом. Бахтинский дискурс, так же как и дискурс Ф.М.Достоевского, анализу которого М.М.Бахтин уделил столько внимания, есть дискурс поиска оснований личности. И главная проблема в таком дискурсе, при всей его диалогичности, не деконструкция, а проблема конструкции самосознания личности.
Но даже оставаясь в семиотико-коммуникативном русле мы приходим к метафизике нравственности.
Во всех случаях смысловой динамики (осмысления, смыслообразования, смены парадигмы, социального значения или статуса) мы сталкиваемся с тремя основными стадиями [17; 18; 20; 29; 32]:
(1) делание привычного необычным за счет изъятия его из привычного контекста восприятия;
(2) игра с остраненными смыслами и значениями;
(3) выстраивание нового смыслового ряда из остраненных смыслов (монтаж, реаггрегация, новый синтез, новая функция и т.п.).
Собственно остранение, деконструкция и т.п. связаны с первыми двумя стадиями. Однако, они не являются самодостаточными и самоценными - таковыми они, возможно, выступают только в стилистике нонсенса и абсурда. Конечной целью смысловой динамики является третья, завершающая стадия, дающая новое конструктивное осмысление действительности.
На этой стратегии основана как европейская культура (культура Abendlandes) в целом, так и ее сущностные фрагменты, каковыми являются наука и техника [3; 4; 10; 23]. Достаточно в этой связи напомнить также о конструктивизме (интуиционизме) в основаниях математики, идее алгоритма и рекурсивности в программировании и т.п. В этом контексте деконструктивизм можно и следует рассматривать не как альтернативу традиции европейского рационализма, а как ее продолжение и даже некоторую абсолютизацию. Правда с одной немаловажным уточнением. Деконструктивизм ограничивается именно де-конструкцией, разборкой, демонтажом познаваемого (текста, феномена культуры, явления).
Русские формалисты, духовные отцы и предтечи нынешнего постструктурализма идею сделанности вещи и остранение, «искусство как прием» относили к сфере анализа, а если творчества, то, самое большее, - искусствоведческого. Постмодерн же вывел остранение (деконструкцию) на уровень не средства осмысления, а цели творчества и философской метафизики.
Остранение, метафора - необходимое и первое условие любого осмысления, его первый шаг. Но за ним должен следовать другой - выстраиване нового конструктивного ряда из остраненных смыслов (опоязовская «новая функция», монтаж).[20] В этом плане деконструктивистский подход напоминает поведение ребенка, ломающего игрушку из благого желания узнать как она устроена, но не способного собрать ее заново. Всякая завершенность отбрасывается деконструктивизмом, склонным иметь дело со смыслопорождением, лишенным определенности.
Но остранение не может быть самоцелью даже в загадке, нонсенсе и абсурде. Так же смех всегда предполагает некоторую позицию, с которой производится осмеяние. Тотальный смех, тотальное остранение - истерическая реакция бессильного понимания. Постмодернизм - истерическая реакция сознания ХХ века?
По точному замечанию М.Берга, постмодернизм есть «эпоха «конца стиля», «конца литературы, которая оставляет две реальные возможности существовавния в ней - «цитату» и «комментарий» [2]. На первый план в компетентности автора выходит его эрудиция, общая начитанность, его способность к ассоциациям, цитированию, аллюзии. Эта открытость и незавершенность, неупорядоченность мысли и текста, их необязательность имеют следствием такую же необязательность понимания. Читатель, зритель, слушатель может понимать в меру собственной эрудиции, переживать радость узнавания источника цитирования или ассоциации, ребусов и шарад, заданных автором. Но так же как невменяемы речь и письмо автора, столь же невменяемо и их понимание. Речь идет о невменяемости в обоих русских смыслах - как в плане отсутствия разумной осознанной мотивации, так и в плане невозможности вменения ответственности.
Не исключено, что сама стилистика постмодернизма усугубляет кризис гуманитарной культуры: необязательная мысль и необязательное многословное письмо порождают необязательность чтения и понимания. Интеллектуальное самовозбуждение и словоблудие автора оказывается, в лучшем случае, фактом его личной биографии.
Поэтому тот же М.Берг по своему прав, утверждая, что «сам постмодернизм не что иное, как культурная вменяемость». [2] Если постмодернизм и вменяем, то именно культурно - человека ответственного, вменяемой личности в нем нет и быть не может.
Обилия, нагромождения всевозможных смыслов, интерпретаций, позиций чреваты ускользанием автора и зрителя, читателя, слушателя в невменяемость, а в какой-то момент именно невменяемость и становится самоценностью. Знание, мастерство, эрудиция, нравственные принципы и идеалы оказываются бесполезными, не дают достоверных ориентиров в мире и культуре. Человек выпадает, выламывается из этой культуры, не может найти себя в этом двоящемся, троящемся и т.д. распадающемся, калейдоскопически меняющем смысл и образ мире, найти дом своей души.
Культурнический, образованщинский калейдоскоп культуры, переполненной культурой, оказывается вещью негуманной, антигуманной и бес-человечной. Сама культура перестает быть культурой. Культура, переполненная культурой, озабоченная самой собой, языками самовыражения, выворачивающая саму себя, свои средства наружу и наизнанку, оказывается столь же гибельной для человека, как для бронтозавров и прочих динозавров - размеры их тела и панцирей.
Художник, политик, философ, оказывающийся по ту сторону добра и зла, оказывается и по ту сторону человека. Он не просто лишает человека дома души, ойкумены осмысленного и понятного мира, но лишает вообще какого бы то ни было основания, кроме постоянно ускользающего и вненаходимого Я, которого также по сути дела нет.
И еще одно. Заклятия в адрес логоцентризма, ориентация на новую и старую мифологию присущи, как показывает весь опыт нашего столетия, тоталитарному сознанию, сознанию массовой культуры, и в конечном счете обслуживают соответствующие социальные и политические практики с их резким неприятием рациональной аргументации и доминированием социально-политического целого, прежде всего - государства, над личностью.
Нередко приходится слышать и читать о том, что постмодернизм с его мульткультурализмом и политкорректностью является порождением либерально-демократического общества. Полагаю, что так и не так. Либерально-демократический социум логоцентричен по самой своей сути и в принципе, поскольку весь пронизан идеей договора, права и рациональной аргументации.
Другой разговор, что к концу столетия либерализм как идея и социальная практика переживает серьезный кризис. Вопреки устоявшемуся мнению утверждаю, что социальной базой либерализма является не средний класс, а наиболее интеллектуально продвинутая часть общества, та, что в советское время называлась научно-технической интеллигенцией. «Фаллогоцентризм» в наиболее своем чистом виде сайентизма и создал индустриально-либеральное общество. В технотронноой же цивилизации, в условиях «восстания масс», роста количества и активности полузнаек все больше, грядет не то что кризис, а катастрофа либеральной цивилизации.
Либерализм с его разделением труда и специализацией почти беззащитен перед «простыми ответами» агрессивного большинства, мыслящего не рационально, а мифологично, для которого современная научно-техническая цивилизация столь же загадочна, таинственна, непонятна и опасна, как природные стихии для первобытных людей.
Постмодернистский телоцентризм - мироощущение и миропонимание эскапистов-архаистов, гуманитариев с их шоком или неврозом перед рационально-либеральной цивилизацией, а также рекламщиков-имиджмейкеров?
Но даже если признать, что главное в осмыслении деконструкция, метафора, ирония, интерпретация как взаимоперевод, Outside-Inside позиция, то и здесь мы приходим к серьезным проблемам метафизики нравственности. Разговор о деконструкции «вообще» ведет к философскому обобщению. Собственно, именно на метафизическое обобщение деконструктивизм и претендует. Но с метафизической точки зрения «деконструкция» пустой термин, поскольку, как хорошо известно со времен Парменида и Зенона, бытие в целом и как таковое - неизменно. С этой точки зрения деконструкция невозможна.
Но может меняться дискурс о бытии, и тогда деконструкция суть дисключительно только дискурсивная проблема, связанная, как уже говорилось, с одним из аспектов динамики осмысления и переосмысления.
Понимание есть процесс и результат постижения бесконечного универсума такой конечной системой как человеческий разум. И именно эта ограниченность, определенность и порождает смысл. Например, временные границы человеческого существования порождают проблему смысла жизни и смерти. Как уже отмечалось, понимание всегда предполагает выход в некоторый контекст. Короче говоря, проблема деконструкции есть всегда проблема конкретного контекста: кто занимается деконструкцией? зачем? каким образом?
Но Ж.Деррида и его сторонники упорно предпочитают говорить о деконструкции «вообще», как таковой. По сути дела это позиция исключительно и только философской критики, когда оправданными оказываются любые средства и можно говорить об отсутствии ответственности автора за его позицию (ее нет) и используемые средства.
Однако, феноменология, экзистенциализм, философская герменевтика весьма убедительно продемонстрировали, что интерпретация, понимание и даже язык - не только коммуникативные процессы, а являются проблемами поиска человеческой позиции, проблемами человеческого бытия, иными словами - являются проблемами метафизики, трансцендентальны.
Деконструкция - один из шагов в поиске Я, ситуации реализации свободы и творчества. Но что есть свобода? И есть ли свобода? Ведь существуют авторитетные концепции полностью ее отрицающие: детерминизм, протестантизм, ницшеанство, марксизм, бихевиоризм и т.д. И для такого отрицания имеются основания. Дело в том, что свобода - понятие не физическое, не природное. В физической реальности свободы нет, в ней действуют причинно-следственные связи и отношения, обусловленные действием законов природы.
С этой позиции все в мире обусловлено действием каких-то причин и такие причины всегда при определенном интеллектуальном усилии можно найти - проблема только в совершенстве знаний, объяснений и средств познания, в проникающей их глубине, проникающей в познаваемую объективную реальность. В этом случае, действительно, свободы нет и быть не может.
Свобода - понятие не физическое, а сверхфизическое. Согласно И.Канту, свобода не феномен, а ноумен, то есть не физична, чувственно не воспринимаема, а постижима исключительно интеллектуально, с помощью разума. Она не находится в измерениях бытия, она "под" бытием, она "до" и "сверх" бытия, как то, что хочет воплотиться в бытии. Свобода предшествует бытию, являясь "безосновной основой бытия". Поэтому всегда так трудно говорить о свободе - она не обладает конкретными характеристиками, представляя собой нечто неописуемое и невыразимое. Свобода суть возможность бытия, в определенном смысле она есть небытие. Это обстоятельство позволило Н.А.Бердяеву утверждать, что, предшествуя реальности бытия, свобода коренится в Ничто, в "бездне". Поэтому свобода предшествует любому творческому акту и, согласно Н.А.Бердяеву, даже всесильный над бытием Бог-Творец не всесилен над небытием, над несотворенной свободой.
В мире до и без человека нет свободы, она суть специфически человеческое измерения бытия. И не дано человеку, как существу конечному, познать бесконечное во всей его полноте. Познание «в смысле» предполагает занятие некоторой позиции как выход в некий контекст для осмысления, и свобода, в силу своей добытийности, дает человеку возможность такого выхода. Поэтому осмысление в отношении к человеческому бытию есть Absolute Outside, поскольку Абсолютный Центр есть Бог.
В культуре существует великое разнообразие техник деконструкции в искусстве, в обыденном опыте, в науке, в религии: ритуалы, смех, поэзия, музыка, нонсенс и абсурд, карнавал, анализ, сексуальные и психоделические эксперименты, медитация и т.д. и т.д. Все они используются для расшатывания привычного восприятия, обеспечивая, в конечном счете, предпосылки прорыва к трансцендентному, к невыразимому. Поэтому любая деконструкция своим пределом имеет молчание. «О чем нельзя говорить, о том следует молчать» - гласит последний афоризм «Логико-философского трактата» Л.Витгенштейна - заповедь, постоянно нарушаемая постмодернизмом.
Бытие неизменно, но может быть изменен вектор человеческого бытия. Согласно Даосизму и Чань (Дзен)-Буддизму дао и дхарма есть истина и путь.
Человеческое бытие как бытие свободы есть постоянный поиск этого пути. И этот перманентный поиск делает человеческое бытие постоянно иным, а личность перманентным маргинальным странником, путником, пилигримом. Человеческое бытие есть путь. И существенная роль осмысления заключается в изменении вектора этого пути.
Т.М.Горичева видит в постмодернистской невразумительности и невменяемости близость невегласию православной святости юродивых и старцев.[5] Да, юродивые потому и считались божьими людьми, что судили человеческий мир, в том числе и осмеивая его, с некоей недоступной обыкновенному человеческому разуму позиции. Их невменяемость представала Божественной. Протопоп Аввакум, юродствуя перед своими гонителями, демонстрировал не аутизм и эскапизм, а неприятие навязываемых новых правил религиозной жизни, выход в ее контекст, собственный свободный и ответственный выбор своего пути. Так и деконструкция как осмысление, как проявление человеческой свободы всегда предполагает занятие определенной позиции. Но тогда сознательный и демонстративный отказ от нее предстает этаким человекобожием, самозванной претензией на безблагодатную святость.
Но может быть именно в этом и заключен главный урок постмодернизма? Наглядный и масштабный урок в духе П.Я.Чаадаева - «как не надо». Урок следствий сознательной невменяемости, свободного отказа от ответственности. Доказательство ad absurdum, от противного, когда итог - что-то вроде круглого квадрата.
Целью осмысления является новая смысловая конструкция. Целью научного и художественного творчества является новая концепция или гармония. Целью любой лиминальности является новая реаггрегация, новый статус. Даже целью мультикультурализма является новая конструкция общества. Но тогда (в стадии нового синтеза, нового монтажа остраненных и деконструирированных представлений о реальности) мы должны выбрать позицию, удерживать ее и быть ответственными за нее.
Игра со смыслами, значениями и позициями в стиле пиццы (в русском варианте - окрошки), когда все сгодится, - занятие очень интересное. Но кто повар, готовящий эту пиццу? И готов ли он нести ответственность за результат? Отдает ли он себе отчет в своем не-алиби-в-бытии, о котором говорил и писал М.М.Бахтин?
Свобода в ее собственном внеприродном (метафизическом) смысле - суть оборотная сторона ответственности. Познавая реальность человек постигает все более сложные и глубокие закономерности, взаимосвязи и причинно-следственные отношения в ней. Познав их он приобретает возможность пользоваться приобретенным знанием. Тем самым человек становится все более свободным, а значит и... все более ответственным. В этом смысле человеческие разум и сознание вторичны по отношению к изначальной свободе-ответственности, суть инструменты познания меры, глубины и содержания этой ответственности, степени укорененности человека в мире, в сети каузальных связей и зависимостей. И чем в большей степени мне открыты эти связи и зависимости, тем я свободнее, а значит и более вменяем, ответственен. Открыть мир значит принять его, а принять - значит взять на себя ответственность. В том, что мир открылся мне нет моей заслуги, но открылся мир мне и, значит, я ответствен за него.
Свобода часто путается с волей. Особенно в российско-советском опыте. Воля лишь инстинкт свободы, а свобода суть осознанная воля, поскольку совпадает с ответственностью. Там, где я свободен, я и только я отвечаю за свои свободные действия. Но и ответственен я только там и тогда, где и когда я свободен. В ситуации свободы я и к другим людям с необходимостью отношусь, как к свободным. Ведь как я могу стать свободнее? Только отнесясь к другим, как к таким же свободным людям, соотнеся свои интересы с их интересами, вступив с ними во взаимно свободные, то есть ответственные отношения. Сделать это я не могу помимо воли других, а только учтя их интересы, сочетая их со своими, переплетая их и сплетая тем самым ткань реальных отношений. Свободу мне приносит только обращенность ко мне других, их спрос на меня, на мой труд, на мои способности и т. д. Отвечая на этот спрос, ответив на него другим, я беру на себя новую ответственность и становлюсь свободнее. В ситуации воли я напрочь не учитываю интересы других: у меня есть идея, и ради этой идеи, во имя ее, от ее имени я себя не жалею, но и других не пощажу, выступая, фактически, самозванцем.
Человек, не познавший пределов своей свободы и ответственности - внеэтичен. Общество вне своих пределов и границ относительно личности - безнравственно, близко к "беспределу" уголовного мира. Ответственность, которую постиг человек, ставший внутренне свободным от мира, и которую он пытается реализовать в жизни, - это и есть этика.
Чем шире зона моего автономного (свободного) поведения, тем шире зона ответственности. И человек тем этичнее (свободнее-ответственнее), чем шире эта сфера. Традиционные общества ограничивали ее своим этносом, позже ее ограничивали расой, нацией, классом. А. Швейцер распространял этическое поведение на все живое. В наши дни этическое самоопределение в смысле очерчивания предела свободы и ответственности распространяется уже практически на весь мир. Для общества и для личности в нынешних условиях научно-технического прогресса они совпадают, включая среду обитания не только одного человека, но и природу в целом.
Как в реальной практике живой нравственности и политики долг и ответственность едины, так же едина и философия нравственности. Разве долг - это не осознанная ответственность? И разве ответственность не есть реализация долга? И этика долга и этика человеческого достоинства предполагают разум и сознание его силами меры и глубины человеческой ответственности.
У человека как существа, наделенного разумом, нет алиби в бытии. Он ответствен в силу самого факта своего существования. Всяк за все и вся в ответе Глубина же и содержание этой ответственности, т.е. мера свободы выявляются только в результате интеллектуального усилия. Животное, не обладающее сознанием, - несвободно. Тело как таковое - не свободно. В телесности нет свободы. Человек же свободен, но в той мере, в которой он разумен, а значит в той мере, в какой он сознает последствия своих решений и поступков.
Свобода откровенна - в том смысле, что всегда открывает какие-то новые возможности и новые реальности. Истина же всегда утверждается свободно, в том смысле, что является результатом свободного творчества. Она производна от свободы, ее мощного импульса "Да будет!". Вследствие этого истина, как и свобода доказывается не просто фактом, не просто точным описанием существующего. Она имеет вне- и над-природный источник и этим источником является человеческая свобода. Истина, конечно же, апеллирует к реальности, но ее источник метафизичен, в том смысле, что находится вне физической реальности. Очевидно, что метафизика нравственности выражает фундаментальную особенность осмысления человеком действительности, себя самого и своего места в действительности.
Постигая бесконечный мир осмысленно, то есть неизбежно с какой-то позиции, с определенной точки зрения, человек оказывается связанным с выбором этой позиции. И каждая такая позиция является неповторимой, уникальной, а ее занятие - актом свободы. Научное, техническое, художественное, религиозное и прочее творчество суть подобные акты изначальной и неустранимой свободы. Поэтому метафизика нравственности принципиально неустранима из человеческого познания и духовного опыта в целом. Необходимость метафизического знания обусловлена самой природой человеческого бытия, а сама метафизика - суть выражение
осмысления этого человеческого измерения бытия.
Ну и при чем же здесь Тело и телоцентризм? Если в телесности нет свободы, то телоцентризм есть отказ от самого человеческого проявления человека. Свобода и ответственность непосредственно связаны с проблемой человеческого Я и личности. Сводимы ли они к телесности? Вопрос не так прост, как может показаться.
Самосознание - возможно, наиболее важное проявление человеческой сущности. И при этом, самосознание, пожалуй, наиболее трудно постижимый феномен. Сколько не искали философы и ученые внутреннее "Я", они не нашли его, ибо оно, будучи условием любого познания проявляется только тогда, когда познание направлено не на него, и "исчезает", как только познание направляется непосредственно на него само. Проблема самосознания, таким образом, с очевидностью, оказывается в центре любого осмысления природы человеческого знания, возможности
познания, философии и философствования - в том числе. И главной проблемой оказывается внепространственное вневременное начало самосознания, лежащее вне познаваемого мира, возможно, даже ему предшествующее. Речь идет о свободе, носителем которой является субъект самосознания.
Поэтому единство человеческого "Я" нельзя найти в готовом виде, оно не "отрезано" и не "отвешано", как говорил Г.Г.Шпет. Его можно только осуществить неустанным усилием утверждения скрытой сущности, сущности свободы. Свобода - единственное условие адекватного восприятия и постижения реальности, как окончательная реализация внутренней гармонии индивида и наивысшее выражение преодоления его Эго, восстанавливающее единство внешней и внутренней реальности. Человеческая сущность и есть свобода, вечно ждущая за порогом человеческой определенности мира. Самосознание "Я" внеприродно и внефизично именно потому, что есть чувствилище свободы. Самосознание субъекта и есть самосознание свободы.
Самосознание "Я" всегда индивидуально конкретно. Но не в плане какого-то описания или характеристики. Оно уникально и индивидуально в том смысле, что далее не делимо (от латинского individuum, что буквально значит - "неделимый"). Оно не подводимо под общую категорию, не поддается обобщению. Но откуда же берется эта неповторимая индивидуальность, чем она определяется? Она природна? Телесна? Духовна? Идеальна? Кто ее хозяин? Человек? А может быть - род, дающий ему телесность? Культура, дающая язык, нормы, образцы поведения и мышления? Что есть Я? Что есть субъект? Обычно "Я" задается простым указанием, либо непосредственно жестом, либо с помощью указательных местоимений "тот", "этот", "та" и т. п. Именно такая индивидность закрепляется именем собственным, к которому в конечном счете и сводятся возможные определения. В этой своей конкретности Я может быть понято только как некоторое единство переживаний, то есть как деятельное бытие - как в плане пассивной предопределенности, так и в плане творчества - чистой свободы. Но что делает это единство переживаний единством? Неповторимый сюжет жизненного пути? Судьба?
Ответом на вопрос, "чье" сознание может быть указание какого-то пункта духовного целого, относительно места, позиции личности в мире. В этом плане человек вторичен от своей "доли", от своей включенности в мир. Поэтому-то не личность формирует ответственность, а наоборот - ответственность формирует личность. Не личность формирует общение, диалог, язык, а они - личность.
Но тогда можно утверждать и что границы личности задаются свободой и ответственностью. Человек проделал путь от целостности мифа, сливающего человека в неразличимый синтез с природой, обществом, к этносу, роду, классу и, наконец - к личности. От безличного человека к индивидуальной личности.
Границы личности зависят, прежде всего, от особенностей культуры, которой принадлежит личность, и которая собственно и определяет границы личности. До позднего Средневековья к ответственности привлекались не только отдельные люди, но и общности людей. Кровная месть могла быть распространена на весь род. В ХVI в. на Руси Иван Грозный, наказывая боярина, распространял вину не только на весь его род, но и на дворню, крепостных. Вырезались и сжигались целые деревни. В истории известны преследования иноверцев и целых народов. Умалишенный мог быть обвинен в колдовстве, связях с дьяволом и подвергнут любому наказанию, вплоть до смертной казни. В таком же положении могли оказаться и дети - даже младенческого возраста. Широко известны средневековые процессы над детьми и даже над домашними животными: котами, собаками, свиньями, печально заканчивавшиеся для "обвиняемых". Еще в 1593 г. был сечен кнутом и сослан в Сибирь церковный колокол, которым били в набат в связи с убийством царевича Димитрия в Угличе.
Мировоззренческой почвой для всех этих преследований выступало одушевление природы, стремление человека во всех явлениях окружающего мира видеть действие намеренных сознательных сил - добрых или злых. Любое явление рассматривалось как "поступок". Можно сказать. что мир древнего человека, включая и космос, был миром личностным, миром поступков. До сих пор сохранились рецидивы коллективной ответственности: от классовой, национальной и прочих поисков "врагов народа" до "юридических лиц" типа фирм, трудовых коллективов, общественных организаций. Определенный круг ответственности в рамках гражданского законодательства возлагается и на семью.
Короче говоря, границы личности совпадают с зоной ее свободы и ответственности. Когда достигается единство свободы и собственности как единство моей собственности и моей, как говорил Гегель, «голой избыточности», т.е. тела. Человек есть человек и его обстоятельства, как говорил Х.Ортега-и-Гассет. Тем не менее, можно говорить об общеисторической тенденции "привязывания" границ поступка и ответственности за него к границам индивидуальной личности, о постепенном сужении этих границ - как правовых, так и нравственных. Решающую роль в этом процессе, по-видимому, сыграл либерализм и в настоящее время в цивилизованном обществе нравственно-правовые границы личности как субъекта поступка и ответственности за него, практически совпадают с границами биологическими - психосоматической целостности индивида, буквально - с кожно-волосяным покровом тела.
Причем даже эти границы подвижны, зависят от возраста и психического здоровья личности. Несовершеннолетний (а в каждой культуре свои правовые границы совершеннолетия) или психически больной (невменяемый) человек в эти границы н попадает, т.к. не отвечает за свои действия в силу недостаточности интеллектуального и нравственного развития или в силу болезненного состояния. За этими границами человек не является личностью, так как невменяем (ребенок, маразматик, психический больной и т. п.).
Тем самым очевидна историческая тенденция сужения границ Я, границ личности вменяемого, свободного и ответственного субъекта от племени, общины, рода до психосоматической целостности индивида и к определенным этапам его жизненного пути (например, от 18 лет до наступления старческого маразма).
Поучителен в этой связи российско-советский опыт с его негативизмом по отношению к частной собственности, когда все вокруг Божье, ничье, государственное. В условиях отсутствия собственности границы свободы и ответственности как границы личности буквально совпали с границами тела, границами кожно-волосяного покрова. В этой ситуации, когда собственность, свобода и ответственность совпали с «голой избыточностью», когда в распоряжении личности оказывается исключительно только собственное тело, проявиться личностная свобода могла только в нанесении татуировки, членовредительстве и суициде. Опыт гулаговских з/к и не только их, но их - в наиболее чистом виде, убедительно показал это.
Более того, эта тенденция сужения границ вменяемости и личности может быть продолжена в плане сужения границ человеческого Я. Действительно ли ин-дивид неделим? Современный человек имеет множество Я: в социальных ролях, в своих движениях души, фантазиях, во сне и т. д. Распавшаяся на иногда конфликтующие ипостаси личность - типичный образ современного искусства. Человек и ответственность перерастают и взламывают традиционные границы личности, которые совпадают с границами ответственности. И кто сказал, что процесс сужения границ ответственности (а значит - и личности) не может пойти вглубь? К ответственности составляющих и образующих индивидуальную личность частей?
Границы свободы и ответственности сузились настолько, что перешли в запредельное. Разве уже сейчас не возлагается ответственность не на целостную личность, а на стихии, процессы и системы ее образующие и пронизывающие? Например, ответственность возлагается на наследственность, окружение, а то и на части тела и организма (нервная система подвела, "это не я убил - рука сама убила"...), а то и на отдельные социальные роли ("разве ж это я убил, я бы не смог, но как зять"...). Или как в шекспировском Гамлете: "Не я виной, мое безумие!".
И нет субъекта, нет человека. Он рассыпался на биологическое, социологическое, психологическое, религиозное и т.д. существа, а точнее - сущности. Об этой тенденции свидетельствует и обостренный интерес в конце ХХ столетия к так называемой "трансперсональной (то есть внеличностной) психологии", духовным практикам в духе Кастанеды, интегральной йоги Ауробиндо и т.п. Общим для всех них является поиск органической связи человека с бесконечным полем сознания (универсальным разумом или космическим сознанием), то есть выходом конкретной личности за рамки пространственно-временных и причино-следственных границ.
Современный человек находит детали своего облика, знакомые свойства, связи, структуры, но только не себя самого. Движется по направлению к себе, но никогда не достигает себя, проваливаясь в окружающий его предметный мир.
Но не пойдет ли процесс дальше? В глубь телесности индивида? Или личность - феномен только нашего времени? Ее не было. Она есть. Но ее может не быть.
Ничто не мешает предположить, что сужение конуса Я, свободы и ответственности может быть продолжено уходом вглубь тела под кожно-волосяной покров в стремлении к некоей точке с возможным последующим расхождением "по ту сторону точки" в некоем новом запредельном расширении.
Где и когда Я? Где и когда личность? К концу ХХ столетия эти вопросы звучат весьма нетривиально. Психологи и даже педагоги говорят о пренатальной (внутриутробной) стадии развития личности. Родителям впору как в «Стране водяных» Акутагавы испрашивать у не родившегося плода согласия на его рождение. Небывалой (до политических столкновений) остроты достиг вопрос об абортах, трактуемых не как прерывание физиологического процесса - беременности, а как человекоубийство в полном смысле слова со всеми вытекающими нравственными и правовыми последствиями. Поневоле начинаешь вспоминать соратницу В.И.Ленина О.Лепешинскую, ставшую в советское время известным биологом и занимавшуюся воспитанием зиготы. Вообще, складывается впечатление, что еще немного и можно будет говорить о презиготной стадии развития личности.
Рождение и воспитание ребенка является одним из высших проявлений человеческой свободы и ответственности. Но современная генная инженерия, успехи медицины не просто породили биоэтику, но создают совершенно немыслимые ранее нравственные, правовые и религиозные казусы. И речь идет не только о шумной проблеме клонирования. Молодая вдова договаривается с врачами о сохранении спермы погибшего мужа и вынащивает ребенка, отцом которого является покойник. Имела ли она право на беременность без согласия или выявленного желания на то отца ребенка? Не нарушила ли она клятву, данную перед алтарем, - быть со своим избранником до самого конца жизни? Или еще... Родители, выполняя предсмертную просьбу неизлечимо больной дочери, желавшей иметь ребенка, сохраняют ее яйцеклетку, оплодотворяют ее донорской спермой (донор был выбран их дочерью по базе данных в банке спермы), находят суррогатную мать, которая вынашивает и передает им ребенка. Кто мать этого ребенка? Покойница? Выносившая и родившая женщина? Бабушка?
Кто ответствен за его рождение?
В этом вновь расширяющемся конусе вменяемым субъектом могут и начинают выступать уже части психофизиологической целостности (тела, организма), отдельные социальные роли, "стихии", образующие личность. Но это уже не будет ситуация классовой, национальной или какой-либо иной "коллективной" невменяемости. Субстанция свободы и ответственности станет виртуальной, уподобится иррациональным числам и станет недоступной здравому смыслу и обыденной практике.
Скорее Я станет "точкой ответственности" в стихиях, стоящих за видимым миром", странником" по этим стихиям, "точкой сборки" самосознающего Я, которое не столько отделено от бытия, сколько вплетено в его ткань. Оно подобно пучку, нитей, вплетающихся в ткани бытия, прорастающих в нем, образуя неповторимый узор - то ли войлок, то ли ковер. В античной мифологии богини судьбы - Мойры - именно этим и занимались.
Можно предложить и другую, более современную математическую метафору, если уподобить Я - всюду негладкой ("ёжистой") функции вроде функции Дирихле. Или, может быть, Я подобно волновой функции?
Человек - маленькое существо, которое окружено, затемняется, поддерживается, пересекается и приводится в движение целой иерархией миров. Человеку остается от него самого и мало и много - возможность путешествия в этих мирах. Человек - странник миров, исследователь этих миров. "Странник, вечный странник, и везде только странник", - писал В.В.Розанов.
Но тогда - что есть свобода и ответственность? Тогда их границы утрачивают четкость Нового и новейшего времени. Границы свободы в XIX-XX веках есть границы собственности (доля, кусок, объем). Но в XX-XXI веках свобода приобретает пучкообразный вид или вид волны - и где тогда ее границы? Она везде, где точка-Я, осознающего свою ответственность.
Похоже, что Я как точка сборки ответственности, как волновая функция свободы, как странник в возможных мирах и есть грядущие метаморфозы и открытия нравственности, предвестником которых является постмодернистский телоцентризм.
Современный процесс дезинтеграции личности лишь заостренно подает этот непреложный факт: Я внеположено любому рассуждению и любому определению. Оно одновременно и главное действующее лицо и неуловимо для характеризации.
Уход ответственности, а значит, и границ личности за и через телесного индивида ведет через "новое Средневековье" к «новому варварству» и «новой архаике». Если я обречен смотреться в зеркало рациональных схематизаций, то я остаюсь в кругу невменяемости. Если Я - конструкт этих схематизаций, то меня собственно и нету. Но Я - не продукт, не результат, а путь. В целом мире. И познание-то возможно только через сопричастность этому целому. Истинное знание достигается не размышлением, оно - тот путь, тот сюжет, та траектория бытия, которые открылись вменяемому человеческому осмыслению.
В процессе подготовки этой статьи я ознакомился с рукописью новой книги М.Н.Эпштейна «Философия возможного», в которой обстоятельно, если не сказать фундаментально проводится идея о радикальной смене парадигмы философствования, осмысления, понимания и объяснения. Так же как традиционная установка на осмысление сущего в Новое время была дополнена преимущественной ориентацией на должное, так и в наши дни рационалистический активизм, переживший в конце нашего столетия кризис «научно-рационалистического» преобразования природы и общества, сменяется преимущественно поссибилистским модусом осмысления. Думается, что М.Н.Эпштейн вновь подтвердил репутацию автора чрезвычайно чуткого на динамику современного духовного опыта и культуры и глубокого в осмыслении этой динамики.
Я как странник в возможностях универсума - все равно означает бытие в этом целом мире, среди других. Найти себя можно только в мире, среди других. Искать, найти, пройти путь. Открыть и вверить себя безгранично открытому динамизму творческих перемен мира. Самоосмысление возможно только на путях выхода из себя, как странничество в мирах и проекциях. Как ответственность за свой путь, за себя как иного, чем другие. Как собственное иночество, как инаковость.
С постмодернистической точки зрения, «человек - это тотальная видимость», «высшая реальность мира - это его кажимость» и «всякое «я», насколько оно возможно - ирреально», «аристотелевская энтелехия замещается энтелехией Рабле», «вывернутой наизнанку полостью с характеристически неутолимым аппетитом: внутреннее и внешнее меняются местами», «Ни лиц. Ни слов. Одно лишь многословье». [26, 338] Именно поэтому проблема идентификации оказывается неразрешимой в пространстве культуры, именно поэтому необходимо «включение в духовно-экзистенциальный план, где собственно и происходит порождение во всех его возможных ...размерностях вне канонов и фиксированных символов» [26, 338].
Думается, что главная заслуга постмодернистского телоцентризма в том, что он зафиксировал важнейший момент - момент ухода конуса свободы и ответственности за (точнее - вглубь) границ психосоматической целостности личности.
Речь идет не столько о дегуманизации и расчеловечивании, сколько о перспективах нового гуманизма. Духовные итоги ХХ в. парадоксальны для человека: с одной стороны - его обостренное чувство собственной индивидуальности и свободы, с другой - все большее отсутствие этой индивидуальности, самоотрицание собственной свободы, бегство от самого себя и распыление. Означает ли рушащаяся индивидуальность конец человека? Человек нынешний - больше чем одинок. Он проблематичен. Кто или что человек? Кто или что личность?
ХХ век принес осознание того, что главное не борьба за свободу и даже не достижение свободы, а переживание свободы, способность ее вынести. Это переживание может быть бегством от свободы, уходом в невменяемость. Может оно обернуться и свободой как волей к неволе. Может обернуться и прямым произволом, насилием над природой, обществом, другим человеком. Но может открыть гармонию мира, меру и глубину ответственности за нее. Трещина в бытии проходит через сердце поэта. И своим творчеством, работой ума и души он стремится восполнить и восстановить эту гармонию. Дао-истина суть дао-путь, а любое зло и дисгармония указывают на заблуждение.
Зеркала постмодернистских рефлексий не создают и не воссоздают гармонии. В них двоятся, троятся и т.д. умножаются без нужды сущности, забивая сознание воспроизводством узнаваемых шаблонов и штампов. Но разум вторичен по отношению к свободе и ответственности и дан человеку для осознания меры и глубины ее. И так же как незнание закона не освобождает от ответственности, так у человека нет алиби в бытии. И потому зло суть большее добро, потому как указывает на наличие пути и необходимость его поиска. Так и постмодернизм указывает на заблуждение и необходимость ответственной работы ума и души.
Значение постмодернизма прежде всего и именно - в создании предпосылок новой постановки проблемы свободы и ответственности. Деконструкционизм как деперсонологизм оказывается предпосылкой новой персонологии и метафизики нравственности.
This paper includes attempt to generalize and ground a new paradigm of humanities which is development and overcoming of poststructuralist-deconstruction approach. It is marked results and impasses of postmodernism, discovered perspectives of development of philosophy and humanities at whole. Total theme is a move of accent from structural to dynamic aspects of understanding and cultural development, a role of person and self-awareness, metaphysics of freedom and responsibility in these processes
Слово и тело постмодернизма. От феноменологии невменяемости к метафизике свободы. // Вопросы философии. 1999, № 10, с.35-53