Проведенное исследование позволяет нам говорить о том, что под экзистенциальным анализом понимается ряд заметно различающихся друг с другом феноменов, объединяет которые общее предметное содержание самого анализа. Все указанные выше версии экзистенциального анализа работают со способами человеческого бытия, его формами и модификациями. Однако методы, которые они для этого используют, коренным образом различаются. Более того, различается само понимание термина анализ.
Если Сартр, а отчасти Бинсвангер и Лэнгле склоняются в большей степени к традиционному пониманию термина анализ, т.е. как сведение к элементарному (изначальному), то для Босса, который заимствует этот термин у Хайдеггера, анализ есть процесс «освобождения», доведения феномена до полноты в своей явленности. Однако, для того, чтобы прояснить сущность вышеизложенных вариантов экзистенциального анализа, путь исследования терминов нам представляется не самым лучшим, хотя и небесполезным.
Первое разделение изложенных в данной работе вариантов экзистенциального анализа, на наш взгляд, проходит там же, где проходит водораздел между Гуссерлем и Хайдеггером. С точки зрения Гуссерля, для постижения феномена в его сущности нам необходима последовательная редукция эмпирического для выделения единого инвариантного стиля (эйдетическая редукция). В результате эйдетической редукции возникают априорные понятия, выражающие сущностно необходимые стилевые формы, «с которыми связано всякое мыслимое фактическое бытие Я и жизнь сознания». При этом выстраиваются иерархические отношения подчиненности: априорные понятия обладают «безусловной нормативной значимостью» для любой эмпирии.
Не прикладывая особых усилий, можно обнаружить тесную связь вышеуказанных априорных понятий, обладающих «безусловной нормативной значимостью», с такими понятиями как «первоначальный миропроект» Ж.П.Сартра и «экзистенциально-априорная структура» Л. Бинсвангера. Те же самые априорные понятия мы можем обнаружить и в «фундаментальном знании» К.Ясперса и в «структуре интенциональности» Р.Мэя (испытавшего заметное влияние Бинсвангера).
Все вышеуказанные авторы в той или иной степени (с разными оговорками) пытаются анализировать противопоставленное себе человеческое существо для того, чтобы выйти к сущностным основаниям его бытия. Заметим, что такого рода противопоставление в определенном смысле отдаляет исследователя от исследуемого, существенным образом обедняя их коммуникацию. Однако, возможно, данное противопоставление единственно и может делать исследование подлинно научным. В этом смысле весьма драматической представляется позиция Людвига Бинсвангера, который попытался в опоре на фундаментальную онтологию Хайдеггера преодолеть этот трагический разрыв, оставаясь, тем не менее, на строго научных позициях. В результате ему пришлось уравновешивать свою же научную холодность (а не Хайдеггерианскую, как он иногда пытается представить) «Любовным-бытием-друг-с-другом», отчего в его концепции возникает определенная методологическая путаница.
Другое методологическое основание для экзистенциального анализа предоставляет своим последователям в сфере психологии и психотерапии Мартин Хайдеггер. Хайдеггер меняет саму постановку вопроса о бытии. Бытие уже не рассматривается с позиции трансцендентального субъекта, как это было у Гуссерля. Коротко знаменитый поворот Хайдеггера можно было бы выразить в следующих словах: «Не бытие для человека, а человек для бытия». Не случайно сам Хайдеггер говорит: «Такой вещи как человек, являющийся человеком только благодаря самому себе, не существует» (Хайдеггер, 1993а). Человек Хайдеггера - это открытое пространство, через которое бытие являет себя миру. Воспользовавшись любимой метафорой М.Босса, можно также сказать, что человек - это свет, который высвечивает вещи в мир, переводя их из состояния сокрытости в состояние явленности.
Таким образом, речь уже идет не о том, чтобы путем последовательной редукции поверхностной эмпирии постичь сущностные основания человеческого существа, а о том, чтобы освободить человеческое существо для того, чтобы оно свободно и открыто являло вещи бытия в мир. Поворот Хайдеггера, как мы можем видеть, заключается в переносе точки отсчета с человека на само бытие. Метод Хайдеггера далек от традиционно понимаемой феноменологии Канта и Гуссерля. По Хайдеггеру, Феномен есть то, что «кажет себя, то, что выводит на свет и приводит к ясности». Феноменология тогда означает: дать увидеть то, что себя кажет, из него самого так, как оно само от себя кажет. Не вещи рассматриваются с точки зрения, что они есть для человека, а человек рассматривается как то, что он есть для бытия вещей, а точнее сказать, каким образом есть человек в своей неразрывной связи с вещами, с миром. Именно этот пункт дает нам право определить подход Хайдеггера как онтоценрический (от греч. Онтос - бытие), в противоположность антропоцентрическому подходу его предшественников, современников и даже некоторых последователей.
Как показал проделанный нами анализ, более последовательным учеником Хайдеггера, нежели Людвиг Бинсвангер, оказался его более молодой швейцарский коллега Медард Босс, заложивший в своем подходе Dasein аналитические основания психологии и медицины. Экзистенциальный анализ (Dasein анализ) Босса заключается не в редукции поверхностного для более ясного понимания существенного, а, наоборот, в артикуляции неразрывного единства существования отдельного человеческого существа с бытием других человеческих существ и с бытием как таковым вообще, ибо сам человек есть Dasein (вот-бытие, там-бытие), т.е. бытие, которое мы можем непосредственно наблюдать перед собой.
Сущность и цель Dasein анализа М.Босса - открытость экзистенции, наша собственная открытость в бытии, так чтобы другие сущие, т.е. другие люди, объекты, события и даже сама бытийность как таковая могли явиться, стать явленными, узнанными, понятыми именно тем путем, который наиболее соответствует их сущностной природе. Эти сущие через нашу открытость стремятся явиться в мир и призывают нас ответить на их призыв. Именно в этом заключается наша ответственность.
Анализ других версий экзистенциального анализа, в частности экзистенциального анализа В.Франкла, открывает для нас неожиданную на первый взгляд близость подходов Босса и Франкла. Широко известное выражение Франкла «Не жизнь для человека, а человек для жизни» очень хорошо вписывается в общую онтоцентрическую методологию Хайдеггера-Босса. И хотя Франкл весьма критически относился к тотальному холизму Босса, противопоставляя ему свою «димензиональную онтологию», в сущностных основаниях подходы обоих авторов практически идентичны. В самом деле, В.Франкл акцентирует наше внимание на духовном измерении бытия, на логосе, который для человека в конкретной ситуации открывается как смысл. Для Хайдеггера логос есть то, что выводит вещи из сокрытости - в явленность. Логос феноменологии бытия, которое есть мы сами (Dasein) имеет характер герменевтики, через которую само это бытие извещается о своем смысле и своих основосруктурах. Т.е. и для Хайдеггера и для Франкла в центре стоит не человек, а бытие, которое открывается ему в смысле.
Подходам Франкла и Хайдеггера-Босса оказывается тематически близким подход Калфрида Дюркхайма, который так же, как и вышеуказанные авторы, переносит центр своего внимания с человека на бытие. Цель экзистенциально-инициальной терапии - есть прозрачность человека для своей сути и из своей сути. А суть - есть нечто иное как само бытие. Такая прозрачность к сути есть смысл, цель и плод осуществления себя как конкретного человеческого существа. «Прозрачность есть смысл взросления. В прозрачности раскрывается открытый характер человеческой жизни. В этом состоянии человек находится в таком контакте с миром, в котором открывается единство бытия». (Duerckheim, 1989). Т.е. открытость бытию (Босс) и прозрачность для сути (Дюркхайм) оказываются родственными понятиями.
Таким образом, мы можем видеть, что вместо одного экзистенциального анализа перед нами предстает две весьма различающиеся в исходных методологических основаниях версии, онтоценрический экзистенциальный анализ и антропоцентрический экзистенциальный анализ. Понятно, что, как и все возможные типологии, данное разделение носит условный характер, тем не менее, на наш взгляд, оно помогает прояснить сущность такого явления как экзистенциальный анализ. Если онтоценрический ЭА (Босс, Франкл, Дюркхайм) - есть освобождение, раскрытие человека для его собственного бытия и, через это освобождение - исцеление, то онтоцентрическую версию ЭА мы можем рассматривать только в русле конкретной практики, например психотерапевтической или педагогической.
В то же время антропоцентрический ЭА (Сартр, отчасти Бинсвангер и Ясперс) походы, противопоставляющие себе другого человека как объект исследования, более правильно рассматривать именно как исследование. Они гораздо ближе, чем онтоцентрические АЭ подходы приближаются к классическому научному типу исследования. Не случайно в этой связи, что клинические описания Бинсвангера и Ясперса завоевали большую популярность и вошли в золотой фонд психиатрии. Как уже ранее указывалось, Людвиг Бинсвангер, попытавшийся совместить в одной концепции достоинства обоих подходов, попал в парадоксальную и драматическую ситуацию, выражавшуюся зачастую в методологической мешанине, вследствие чего он подвергался заслуженной критике и со стороны представителей классической науки и со стороны Хайдеггера, Босса и Франкла. В этом смысле, более честной представляется концепция Ясперса, который в своей «Психопатологии» тщательно разводит собственно научное исследование с его неизбежным субъект-объектным разделением и то, что он называет «философствованием [1]».
В данной работе, говоря о науке, мы придерживались традиционного классического понимания науки как метода исследования предполагающего противопоставление субъекта исследования объекту исследованию. В настоящее время происходят вполне обоснованные попытки найти новые, возможно более адекватные современному этапу развития человечества методологические основания науки, отражающие неразрывную связь между субъектом и объектом исследования. В этом новом понимании онтоцентрические подходы экзистенциального анализа, ясно артикулирующие это единство, могут оказаться востребованными.
Совершенное особое место в ряду указанных авторов занимает концепция экзистенциального анализа А.Лэнгле. А Лэнгле, являвшийся долгое время одним из первых учеников Франкла, попытался дополнить и усовершенствовать концепцию своего учителя, разработав с этой целью собственную концепцию экзистенциальной мотивации, в которой отвел центральной для Франкла воле к смыслу лишь четвертую часть «экзистенциального пространства». Более того, он делает еще одну, очевидно «невозможную» для Франкла вещь, он разводит смысл на онтологический, т.е. тот, который человек обретает извне (именно онтологический смысл близок традиционному Франкловскому пониманию смысла) и экзистенциальный, местоположение которого Лэнгле локализует в самом человеке, что сильно сближает его позицию с позицией Сартра. Согласно Сартру, человек сам должен решить какой смысл ему выбрать - это пункт в концепции Сартра больше всего подвергался критике со стороны Франкла.
Концепция экзистенциальной мотивации А. Лэнгле в некотором роде напоминает пирамиду Маслоу. Также как и для Маслоу, для Лэнгле сначала необходимо создание определенной базы, а потом уже возможно удовлетворение духовных потребностей. Концепция мотивации Лэнгле вызывает определенные ассоциации с концепцией «психологического территоризма» Е.Сидоренко, а также с Эго-психологией и, не смотря на наличие большого количества экзистенциальных терминов звучит как-то уж не слишком экзистенциально, за исключением, пожалуй, первого экзистенциального мотива «Я есть». В целом в концепции Лэнгле мирно, хотя и не слишком согласованно уживается его собственная концепция, сильно тяготеющая к антропоцентрическим ЭА подходам и заметно редуцированная онтоцентрическая ЭА ориентированная концепция его учителя - Франкла.
Стоит еще раз подчеркнуть, что все указанные в данной работе концепции обладают неповторимыми и уникальными чертами, которые мы попытались раскрыть в главах, посвященных каждой из них. Например, онтоцентрические походы, несмотря на свою идейную близость, довольно существенно различаются в других методологических основаниях: если Босс настаивает на холистической (без субъект-объектного разделения) модели, то Франкл и научное исследование и психотерапевтическую практику видит сквозь традиционную триаду тело-душа-дух. Что же касается Дюркхайма, то он в своей концепции специально оговаривает аспекты человеческого существования, касающиеся обоих моделей. В общем виде, можно говорить о том, что согласно Дюркхайму, в развитии человека, в его движении по направлению к большей прозрачности для сути, происходит интеграция душевного, телесного и духовного в одну неразрывную целостность.
[1] Термин «Философствование» для Ясперса не несет в себе никакого негативного оттенка. Философствование - есть попытка схватывания, приближения к необъективируемому сущностному посредством языка.
1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 11 12 13 14 15 16 17 18 19 20 21 22 23 24 25 26 27 28 29 30 31 32 33 34 35 36 37 38 39Московский Государственный Университет им. М. В. Ломоносова факультет психологии Диссертация на соискание ученой степени кандидата психологических наук Научный руководитель: доктор психологических наук, проф. Леонтьев Д.А. Москва 2001