ENG
         
hpsy.ru/

../../Психология Духовного Бытия

Дух- это все. Человек всегда знал, что он обладает Духом. Я
должен был показать ему, что существует такая вещь как
инстинкт.
Зигмунд Фрейд

…Я чувствую, что человечество за последние годы до
отвращения продемонстрировало свои инстинкты и влечения.
Сегодня представляется более важным напомнить человеку, что
у него имеется Дух, что он - Духовное существо.

Введение

На рубеже второго и третьего тысячелетия психология как наука переживает кризис. Кризис, который распространяется, в том числе и на ее методологические основания. Это выражается в спорах о предмете психологии, а также в размывании ее границ как науки. Уже далеко не очевидны казавшиеся ранее не зыблемыми бинарные психологические оппозиции: «житейская психология - научная психология», «академическая психология - прикладная психология», «глубинная психология - вершинная психология» и др. (Леонтьев, 1999)

Как в западной, так и в отечественной психологии все чаще звучат требования повернуть психологию лицом к реальным проблемам человека. (Пузырей, 1990), изучать самого человека, а не лабораторное представление о человеке (Мамардашвили, 1995), работать с уникальными духовными феноменами (Флоренская, 1995), восстановить статус Духовного начала в психологии и психиатрии (Бинсвангер, 1997), напомнить человеку, что «у него есть Дух, что он Духовное существо (Франкл, 2000а).

На Западе попытки поиска новых методологических оснований, состоящих в оппозиции традиционному естественнонаучному подходу, нашли свое выражение в работах представителей гуманистической (Гордон Олпорт, Генри Мюррей, Джордж Келли, Абрахам Маслоу, Карл Роджерс), экзистенциальной психологии (Людвиг Бинсвангер, Медард Босс, Ролло Мэй, Ирвин Ялом, Томас Грининг, Виктор Франкл, Джеймс Бьюджентал), а также трансперсональной психологии (Кен Уилбер, Мишель Мерфи, Чарльз Тарт, Джон Лии, Торенс Макенна).

В нашей стране данное движение проявилось в органической психологии (В.П. Зинченко), иконической психологии (О.И. Генисаретский), в попытках возрождения христианской психологии (Т.А. Флоренская, Б.В. Ничипоров), а также гуманитарной парадигмы в психологии (Б.С. Братусь, Ф.Е. Василюк, Л.И. Воробьева, В.М. Розин, А.А Пузырей). Активно возрождаются и экзистенциально-ориентированные подходы (Д.А. Леонтьев, В.В. Знаков, Л..Я.Дорфман, О.В. Никифоров) о чем свидетельствует организация и проведение в конце марта 2001 года Первой Всероссийской научно-практической конференции по экзистенциальной психологии.

Если под классической психологией понимать традиционную академическую, ориентированную на естественнонаучный идеал знания науку, то все перечисленные выше направления можно назвать неклассическими. Можно также обозначить общий вектор движения от классической психологии к неклассической: от изучения человека в качестве изолированного объекта к осознанию неразрывной связи человека с миром, в котором протекает его жизнедеятельность.

Первым отечественным психологом, заострившим свое внимание на неразрывной связи человека с миром был С.Л.Рубинштейн (Рубинштейн, 1976), а также М.М.Бахтин (Бахтин, 1979). Оба мыслителя двигались от антропологического ракурса рассмотрения в онтологический, т.е. от человека к бытию. В Европе тема неразрывной связи человека с бытием активно развивалась в -х, 30-40-х годах в работах Г.Марселя (Марсель, 1995) и М.Хайдеггера (Хайдеггер, 1993а), а применительно к психиатрической и психотерапевтической практике Л.Бинсвангером (Бинсвангер, 1999) и М.Боссом (Boss,1979), а позже В.Франклом (Франкл, 2000б), Р.Лэнгом (Лэнг, 1995). В Америке эти идеи были подхвачены А.Маслоу (Maslow,1968, pp. 240) и Р.Мэем (May, EAngel, andH.F.Ellenberger, 1958). Всех перечисленных в этом абзаце авторов можно приверженцами экзистенциально-ориентированного подхода.

1. Духовное и Духовность.

До недавнего времени само понятие Духовного в нашей стране находилось под запретом: с одной стороны, оно не соответствовало господствующей в стране марксистско-ленинской идеологии, с другой - никак не вписывалось в естественнонаучную парадигму. Если же оно каким-то образом и принималось, то только в качестве очень размытого понятия мира культуры, прежде всего, в его эстетических и (с некоторыми оговорками) этических проявлениях. Говорить о проявлении Духа в религиозном смысле считалось неприличным. Идеализм во всех его формах воспринимался как суеверие.

В конце XX века с крахом социалистической системы ситуация в нашей стране коренным образом изменилась. Можно даже говорить о том, что само слово «Дух» и «Духовность» стало модным. Наверное, таким образом, дает о себе знать накопившийся за 70 лет «духовный голод». Полки книжных магазинов завалены философской, психологической, религиозной и псевдорелигиозной литературой о Духе и Духовном.

Казалось, бы все хорошо, но только на первый взгляд. Проблема заключается в слишком абстрактном характере Духовного в том виде, с которым сталкивается в настоящее время большинство наших сограждан. Однако человек не довольствуется сугубо теоретическими концептуальными схемами. Ему нужно решать конкретные жизненные проблемы, и, прежде всего, отвечать на вопросы, связанные со смыслом его существования.

Проблема Духовности, как это ни странно звучит, очень прагматична, и от того, как ее решает каждый отдельный человек, напрямую зависит, складывается или не складывается его жизнь. От того, как ее решает народ, зависит судьба этого народа. И не нужно думать, что Россия в этом случае уникальна. Не только мы переживаем идеологический и духовный кризис. Тот же самый кризис характерен и для всего Запада, при чем в большей степени для Европы, нежели для Америки. Возможно, именно поэтому XX век стал веком Америки, который она закончила мировым гегемоном, диктующим свою волю всем остальным странам.

В основе понятия Духовного всегда лежит идеальное, абсолютное, в опоре на которое, человек обретает независимость от социального и витального, то есть обретает подлинную духовную свободу. Проблему личностного самоопределения, таким образом, не возможно рассматривать вне духовной проблематики.

Применительно к психологической тематике Духовное традиционно рассматривалось в ценностном и смысловом аспекте. Примером может служить логотерапия Франкла (Франкл, 2000а, 2000б). Однако уже сам Франкл ясно сознавал ограниченность такого подхода, пытаясь ввести в свою концепцию категорию бессознательной Духовности или религиозности [1]. В этом смысле наибольший интерес представляет проблема соотношения Духовного, как идеального и собственно психического. В попытках решения этой проблемы нельзя не отметить вклад культурно-исторической теории и лично Л.С.Выготского.

Позиция автора заключается в том, что собственно Духовное как таковое не может быть предметом психологического рассмотрения. Однако мы можем и, более того, обязаны исследовать, каким образом Духовное влияет на психическое. И здесь, возможно, более плодотворным окажется путь, который наметили в своих работах экзистенциалисты, рассматривавшие наиболее актуальные для каждого конкретного человека вопросы - это смысл его существования, любовь, одиночество, смерть, ужас, тревога, диалог с другим, личная вера и верность, вина, ответственность, свобода, смирение, собранность, мужество, отчаяние, надежда. Именно их рассмотрение сможет реально приблизить психологию к нуждам практики. Ключ к решению этих вопросов мы можем найти, опираясь на понятие абсолютного и идеального бытия, соотнося с ним конкретное бытие отдельного человека.

Возникает вопрос, каким образом решались подобные задачи раньше? В традиционных культурах с этой целью создавались специальные институты, которые мы сегодня называем религиозными. Повсеместная секуляризация общественной жизни, привела к заметному снижению влияния этих институтов. В решении своих экзистенциальных проблем человек остался один на один со своей «заброшенностью» в мир. По всей видимости, прав был М.Хайдеггер, выбрав для характеристики бытия человека в мире именно этот термин (Хайдеггер, 1993а). Отсутствие духовных корней, опоры в идеальном, делает человека чрезвычайно уязвимым жизненными коллизиями. Бессмысленность существования часто приводит к суициду, разного рода патологическим, в том числе наркотическим зависимостям, девиантному поведению.

Значит ли все это, что психолог должен в современном обществе занять место священника? На мой взгляд, не верна сама постановка вопроса. Претендовать на место священника может только сам священник или человек, который пытается себя за него выдавать, т.е. конкретный представитель религиозной или псевдорелигиозной системы. При этом должна присутствовать развернутая система религиозных ценностей, ритуальных действий и сакральных предметов, некий религиозный идеал совершенства и средства его достижения.

Психолог-исследователь не вписывается в подобную схему никоим образом. Да и практический психолог (например, психотерапевт) в отличие от священника не привносит никаких сакральных предметов и не придумывает никаких специальных ритуалов, он лишь задает конкретную форму взаимодействия с пациентом, которая может меняться в зависимости от процесса терапии. Он также не навязывает пациенту никакого внешнего идеала совершенства, хотя и может инициировать в пациенте процесс поиска такого идеала, он никого не обращает в свою веру. У священника и практического психолога разные цели - у одного спасение души, у другого - душевное здоровье.

Что же тогда делает практический психолог, и как он помогает страдающему в своей «заброшенности» человеку? Психолог способен помочь своему пациенту сориентироваться в окружающем мире, разобраться в системе собственных ценностей и ориентиров, помочь ему увидеть себя со стороны: каков я, как я живу, как я существую - это первый диагностический этап, он же этап анализа. Следующий этап - это поиск своего собственного уникального пути, построение наиболее оптимальной для раскрытия внутренних потенций формы существования. Американский экзистенциальный психолог Дж. Бюдженталь называет этот этап онтогогическим (Bugental, 1981). При чем последовательность этих этапов весьма условна. Часто бывает так, что оба этих этапа в практической работе проходят одновременно.

Ну, а при чем же здесь Духовность? Именно в опоре на идеальное проходит анализ способа существования человека в мире. Если мы говорим о жизненном мире Лолы Фосс [2] как мире-норе с узкими, глухими стенками и темным, душным пространством (Бинсвангер,1999), значит, мы уже заранее подразумеваем наличие мира широких пространств наполненных цветом и светом. Именно наличие идеального как такового и акцент на нем, позволяют пациенту выйти за пределы себя наличного, т.е. совершить акт трансценденции на втором этапе.

Таким образом, под Духовностью понимается, прежде всего, ориентация человека в своем существовании на идеалы абсолютного бытия, проявляющаяся в его конкретном существовании как свобода от витальной и социальной детерминации и ответственность за свои поступки в свете абсолютного бытия. При чем речь идет не о каких-то абстрактных вещах, а о предельно конкретных, проявляющихся в реальных поступках, прежде всего в ситуациях выбора и принятия решения. Только в этом смысле мы можем говорить о бытии человека как о бытии духовном.

2. Духовное бытие

Духовность придает смысл жизни отдельному человеку, в ней человек ищет и находит ответы на вопросы: зачем он живет, что есть добро и зло, истина и заблуждение, красивое и безобразное и т.д. (Братусь, 1995). Духовное как таковое начинается там, где возникает возможность свободного выбора человека. В конкретной жизненной ситуации Духовность всегда проявляется не благодаря чему бы то ни было, а вопреки. По словам выдающегося русского философа И.А.Ильина (Ильин,1993), ни тело, ни душа человека не свободны, они связаны законами причинно следственных связей органической и социальной природы. Можно не знать, или забыть об их действии, но освободится от них невозможно. И только духу человека доступна свобода. Он имеет дар трансцендировать себя из любой жизненной ситуации, подняться над любым жизненным содержанием, противопоставить себе, оценить или отвергнуть.

Аналогичным образом определяет человека в своей критике пандетерминизма Виктор Франкл:

«Человек не просто существует, но решает, каким будет его существование, каким он станет в следующий момент. Каждый человек имеет свободу измениться в любой момент. Следовательно, мы можем предсказать его будущее только в рамках масштабного статистического исследования. Основанием для любых предсказаний служат биологические, психологические и социологические условия. Однако одной из главных черт человеческого существования является способность возвышаться над этими условиями и трансцендировать их. Подобным образом, в конечном счете, человек трансцендирует самое себя; человек - существо самотрансцедирующее». (Франкл, 2000а).

Проблема заключается в том, чтобы найти адекватные подходы к исследованию самотрансценденции человека. Только с помощью такого рода экзистенциальной концепции можно будет понять процессы, целенаправленной перестройки личностью своих отношений с миром, своих смыслов. (Леонтьев Д.А., 1999). Таким образом, в попытке очертить круг духовной проблематики мы неизбежно сталкиваемся с проблематикой экзистенциальной, или даже шире - онтологической. Именно опираясь на понятие способа бытия человека в мире, мы можем говорить о таком качестве человека как Духовность. Для лучшей иллюстрации связи Духовного и экзистенциального воспользуемся описанием меланхолии Медарда Босса:

«То, что пациент- меланхолик не смог открыто и ответственно принять все те возможности отношения к миру, которые могут составить его собственное истинное Я, соотносится со всем его существованием. Соответственно, такое существование не самостоятельно, оно постоянно становится добычей ожиданий и желаний других, такие пациенты стараются жить в соответствии с чужими ожиданиями, чтобы не потерять защиту и любовь тех, кто их окружает. Но чем больше эти пациенты позволяют другим управлять, тем как они чувствуют, действуют и понимают, тем больше они оказываются в долгу перед главной своей задачей в жизни - принять и реализовать, независимо и ответственно, все аутентичные возможности отношения к тому, что встречают. Отсюда ужасающее чувство вины у меланхолика. Его постоянные самообвинения происходят из его экзистенциальной вины. Выраженность его симптомов варьирует в зависимости от того, насколько не удается ему существовать как миру-открытость, в свете которой все встреченное может развертываться и сиять в полном своем значении и содержании» (Boss, 1963).

В способе существования меланхолика отсутствует какая-либо ориентация как на конкретные, так и на абсолютные ценности, раз нет идеала, значит, нет ни свободы, ни ответственности, ни о какой Духовности не может быть и речи. Как пишет Босс, следствием такого «недуховного» бытия выступает экзистенциальная вина. Возникает резонный вопрос: Вина перед, чем или кем? Для того, чтобы ответить на этот вопрос Виктор Франкл вводит понятие Духовной экзистенции, понимая под ней «подлинное я, или я в себе», являющееся прафеноменом и недоступное рефлексии. (Франкл, 2000а).

Понятию Духовной экзистенции Франкла близко понятие Духовного Я (Флоренская, 1994, 1998), а также индивидуального (субъективного) Духа (Братусь, 1995). Однако, Духовное бытие не есть отдельное изолированное бытие отдельного человеческого существа. И это не означает, что мы связаны или каким-то образом взаимодействуем с миром. «Человек в основной своей мелодии не другое, чем мир» (Бибихин, 1995).

3.Духовные феномены и духовный опыт.

Прояснив конкретную проблематику психологии Духовного бытия, которая как мы выяснили, во многом пересекается с проблематикой экзистенциальной психологии, нам необходимо определиться с исследуемыми явлениями и феноменами. А поскольку, сфера нашего исследования есть само Духовное бытие, следовательно в этой сфере мы встречаемся, прежде всего, с Духовными феноменами и Духовным опытом.

Духовные феномены - это конкретные проявления вышеобозначенной проблематики в реальной жизни конкретных людей, их вера и любовь, встреча со смертью, так называемая экзистенциальная боль, связанная с потерей самого дорого, поиск смысла своего существования, проблема личной аутентичности и т.д. С Духовными феноменами мы встречаемся повсеместно, их значимость в нашей жизни трудно переоценить, однако внимание, которое уделяется им современной психологической наукой явно не достаточно.

Несколько сложнее обстоит дело с Духовным опытом. Существует как минимум два понимания (возможно, два типа) Духовного опыта. Первое заключается в так называемой духовной кристаллизации, т.е. в изменениях, которые происходят в психической структуре человека по мере прохождения им через Духовные испытания на протяжении его жизни. При чем прохождение это вовсе не означает гарантированного Духовного роста. Духовный рост возможен только при осознанном отношении к событиям в собственной жизни, и, более того, при участном (деятельном) к ней отношении. Тема эта крайне мало разработана, а то, что есть, носит либо популярный, либо эзотерический характер.

Второй подход к рассмотрению Духовного опыта разработан несколько лучше, хотя и здесь не все однозначно. Речь идет о так называемом "peak experience" (Maslow, 1968, 1975), т.е. опыте чрезвычайной интенсивности, в котором человек предельно ясно ощущает свою связь с миром и другими людьми. Такого рода переживания производят весьма существенные изменения в психической структуре человека. Изменения эти, однако, происходят за короткие промежутки времени и поэтому легче поддаются наблюдению. Проблема заключается в том, что peak experience (предельный, вершинный опыт) не происходит по желанию экспериментатора. Как уже отмечалось ранее, наибольшее количество работ в этом направлении проделано представителями трансперсональной психологии, однако, уровень рассмотрения проблемы и концептуальные предпосылки (гностические, оккультные, необуддистские) заставляют относиться к их данным крайне осторожно.

Тем не менее, особое место этого опыта не оставляет сомнений в важности самого пристального его изучения. Яркой иллюстрацией важности Духовного опыта в смысле peak experience в жизни человека является отрывок из воспоминаний В.Франкла о жизни в концентрационном лагере во время второй мировой войны, когда ранним утром по пути на работы он пережил опыт полноты бытия, который у него был связан с темой любви к жене (Франкл, 2000а; с. 141-143). Стоит отметить что в Советский период работы Франкла выходили в секуляризованном виде. И лично я никак не мог понять его пафоса об открытии новых смыслов, не «изобретении», как например, утверждает Ж.П.Сартр (Sartre,1956), а именно «открытии». Полные версии его работ, которые сейчас активно печатаются, многое проясняют. Вышесказанное относиться и к приводимому ниже отрывку. Стоит напомнить, что именно опыт пребывания в концлагере во многом изменил взгляды Франкла на природу человека, которые собственно и легли в основу его логотерапии:

Мы спотыкались в темноте о большие камни и замершие комья грязи, шагая по дороге из лагеря. Сопровождающие охранники подгоняли нас криками и прикладами винтовок. Заключенные с больными ногами шли, опираясь на плечи товарищей. Закрывая рот поднятым воротником, человек, идущий рядом со мной, вдруг прошептал: «Если бы наши жены могли видеть нас! Я надеюсь, что им лучше в их лагерях, и они не знают, каково приходится нам». Эти слова вызвали в моем сознании мысли о моей жене. И когда мы брели, спотыкаясь, скользя на обледенелых местах, поддерживая друг друга, ничего больше не говоря, мы знали: каждый из нас думал о своей жене. Случайно я посмотрел на небо, где начинали тускнеть звезды, и розовый свет зари начал проявляться из-за темной кромки облаков. Но в моем сознании по-прежнему сохранялся образ жены, видимый с необычайной отчетливостью. Я слышал как она отвечает мне, видел ее улыбку, ее нежный и подбадривающий взгляд. Реальное или нет, но ее лицо было тогда более ярким, чем начинавшее всходить солнце.

Меня пронзила мысль: впервые в моей жизни я увидел истину, воспетую многими поэтами, провозглашаемую многими мыслителями. Истину, что любовь есть окончательная и высшая цель, к которой может стремиться человек. Тогда я понял смысл величайшей тайны, которую смогли раскрыть человеческая поэзия и человеческая мысль, и вера: спасение человека в любви и через любовь. Я понял, как человек, которому ничего не оставалось в этом мире, еще может познать блаженство, хотя бы только на крайний миг, в созерцании того, кого он любит. В состоянии крайней покинутости, когда человек не может выразить себя в позитивном действии, когда его единственным достижением может быть лишь то, что он мужественно выдерживает свое страдание, - в таком положении человек может в любящем созерцании образа того человека, которого он любит, достичь своей духовной исполненности. Потому что впервые в жизни я был способен понять смысл слов: «Ангелы теряются в непрерывном созерцании твоего великолепия»…

… Я знал только одну вещь, которую отныне хорошо понимал: любовь проникает далеко за пределы физической сущности любимого человека. Она находит глубокий смысл в его духовной сущности, в его самости. Присутствует ли он реально или нет, жив ли он еще или уже нет, каким-то образом утрачивает свое первоначальное значение. Я не знал, жива ли моя жена и не имел возможности узнать это (за все время лагерной жизни мы не могли ни посылать, ни получать писем), но в данный момент это было не важно. Я не испытывал потребности знать это; ничто не могло затронуть мою любовь, мои мысли и образ моей любимой. Если бы я тогда узнал, что моя жена погибла, я думаю, что я продолжал бы созерцать ее образ, и моя внутренняя беседа с ней была бы по-прежнему такой же живой и благодатной. «Приложи меня подобно печати к сердцу твоему, любовь также сильна как смерть».

Однако далеко невсегда духовный опыт - это яркие и незабываемые мгновения нашей жизни, которые потрясают человека до глубины души. Мы не можем пережить нечто чистое, идеальное в его изначальной чистоте. В конкретном проявлении это всегда смешанные состояния и события. И, тем не менее, мы можем выделять эти события нашей жизни именно как духовный опыт.

Карлфрид фон Дюркхайм (Дюркхайм, 1992) выделяет ряд критериев подлинности такого рода опыта:

  1. Особое качество Духовного опыта, которое нельзя спутать ни с чем другим. Он превосходит любые рамки, любое понятие, любой образ. Оно не является и превосходной степенью какого-либо чувства, каким бы добрым и прекрасным оно не было. Это нечто другое, что может присоединиться ко всем чувствам мира, настроениям, свойствам, вообще ко всему содержанию, с условием, что они прозрачны для того другого, что не поддается описанию.
  2. Особое ощущение, которое мы испытываем при встрече с людьми, «которых коснулось бытие, и, кто отозвался на его зов». В их присутствии как бы меняется сам воздух. Общая атмосфера (свет и цвет, звук и тактильная осязаемая среда) имеет особый запах и прозрачна особым образом. Это ощущение всегда имеет характер особой чистоты, свежести и глубины.
  3. Трансформация. Те, кто испытывал страх, перестают бояться смерти. Те, кто приходил в отчаяние от бессмысленности и несправедливости мира, находят и принимают цель и смысл своего существования. Тревожные становятся спокойнее и ощущают себя защищенными в любой ситуации. Ворвавшаяся в жизнь трансцендентальная действительность проявляется как особая полнота и сила, как надмирный смысл, избавляющий от абсурда, как всесвязующее единство, спасающего от тотального одиночества.
  4. Рождение новой совести. Дюркхайм выделяет этот критерий как центральный, говоря о том, что встреча с трансцендентным, налагает на человека особого рода обязательства. Он называет этот вид совести «абсолютной совестью», отличая его от совести, интериоризированной из страха наказания в детстве, и социальной совести, связанной с обязанностями по отношению к социуму («к тому кругу условием принадлежности к которому является верность»). Абсолютная совесть проявляется там, где высшая инстанция вынуждает человека совершать поступки противоречащие двум первым видам совести. Этот вид совести полностью осознается непосредственно в Духовном опыте. В этом смысле речь идет не о традиционном конфликте между страстью и долгом, а об особом долге, «обусловленным страстью нашей сути, относительно страсти и долга в мире» (Дюркхайм, 1992).

Абсолютная совесть Дюркхайма близка к понятию экзистенциальной тревоги развиваемой в современной экзистенциальной психологии (Bugental, 1981; Mэй, 2001). Исследование Духовного опыта должно способствовать лучшему осмыслению и пониманию таких феноменов как совесть и тревога. Кроме того, именно от Духовного опыта начинается путь и к осмыслению такого феномена как «Встреча» (Марсель,1995; Бубер, 1995).

4. Методы исследования.

Существуют небезосновательные сомнения в возможности использования для изучения духовных феноменов и Духовного опыта экспериментальных методов и статистических процедур. Возможно, в отдельных случаях такого рода подходы могут быть оправданы, тем не менее, в целом феноменологический метод исследования остается наиболее предпочтительным.

Феноменологический метод заключается в описании или экспликации опыта на языке опыта. Этот язык скорее абстрактен, чем конкретен; его словарь составляет обычные повседневные слова, а не специальные термины. Феноменологи не ищут элементов (подобно интроспекционистам); они пытаются понять и описать опыт переживаний непосредственно появляющихся в сознании. Известный голландский исследователь Ван Каам, пишет: «такие переживания, как ответственность, страх, тревога, разочарование, свобода, любовь не могут быть измерены, с ними нельзя экспериментировать… Они просто есть и могут быть только эксплицированы в своей данности» [3].

С помощью метода феноменологии, который в задаче понимания пациента не признает никакой предварительной системы отсчета в качестве предпочитаемой, различные феномены мира пациента описываются с большой точностью так, как о них сообщает пациент. В начале ничему не придается большего значения по сравнению с чем-либо другим. В то время как, например, в психоанализе, заранее придается больший вес ранней истории жизни пациента, для феноменолога не существует никакого заранее предпочтительного вида феномена, который является человеку. (Бинсвангер, 1999).

Феноменология старается не объяснить феномены, а их понять. «Феноменология - есть метод психологии, который старается раскрыть и пролить свет на феномены, как они явлены в своей воспринимаемой непосредственности» [4]. Хотя феноменологический отчет может быть дан и субъектом в исследовании, или пациентом в психотерапии, обычная процедура для исследователя - феноменологический анализ вербальных отчетов и наблюдаемого поведения. Существуют различные методы валидизации феноменологических экспликаций. Например - интрасубъективная валидизация. Исследователь осуществляет ряд толкований одного и того же поведения в различных ситуациях, и если между описаниями есть соответствие, это подтверждает валидность экспликаций. Этот метод чаще всего используется при экзистенциальном изучении случаев. Вариантом интрасубъективного метода является собирание спонтанных описаний конкретного феномена, данных неподготовленными субъектами. Затем феноменолог берет эти описания и определяет базовую структуру, проявляющуюся в различных манифестациях однотипного поведения (VanKaam, 1966).

Выводы

Не смотря на ведущую роль в жизни человека Духовной проблематики, она все еще довольно скупо представлена в современных исследовательских подходах в психологии. При всем при том, существует устойчивая научная традиция исследования Духовных феноменов в культуре вообще и в психологии в частности. Духовное и душевное (психическое) в человеке столь тесно взаимосвязаны, что их разделение (выведение Духовного за скобки) пагубным образом деформирует предмет исследования. Психическое, лишившись своего Духовного (экзистенциального) скелета (Леонтьев, 1993) как бы «обмякает», теряет свое ядро, свою суть. Например, мы не можем говорить о личности как о личности, не рассматривая, в первую очередь, Духовные аспекты этой личности. Тем не менее, нельзя рассматривать Духовное, как собственно предмет психологического исследования в силу его трансцендентального характера по отношению к психическому. Предметом психологического исследования может быть характер влияния Духовного на психическое.


Литература

1. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М.,1979. - с.11- 384.

2. Бибихин В.В. Мир. - Томск, 1995. - 144с.

3. Бинсвангер Людвиг. Бытие-в-мире. - М., 1999. - 300с.

4. Братусь Б.С. Опыт обоснования гуманитарной психологии. // Вопросы психологии. 1990. №6

5. Братусь Б.С. Начала христианской психологии. - М:. 1995. - с.123-134.

6. Братусь Б.С. К проблеме человека в психологии. // Вопросы психологии. 1997г. №5

7. Бубер Мартин. Два образа веры. - М:. Республика, 1995 - с.418-421., с.15-84, 233-341

8. Воробьева Л.И. Гуманитарная психология: предмет и задачи. // Вопросы психологии 1995. №2, с.19-30

9. Генисаретский О.И. Образ и пространство // К 20-летию ЦЭС СХ СССР. М., Советский художник, 1989.

10. Джованни Реале, Анисери Дарио. Западная философия от истоков до наших дней. Том.4. - Санкт-Петербург, 1997.-с.3-107,137-183, 278-323, 331-446,489-521,552-640, 701-733.

11. Дюркхайм Калфрид. О двойственном происхождении человека. - Спб., -Импакс, 1992. - 156 с.

12. Зинченко В.П., Моргунов Е.Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. - М:. Триола, 1994.- 304с.

13. Знаков В.В., Понимание субъектом мира как проблема психологии человеческого бытия. // Проблема субъекта в психологической науке / Под. ред. А.В. Брушлинского, М.И. Воловиковой, В.Н. Дружинина. М.: Академический проект, 2000. С. 86-105

14. Ильин И.А. Собрание сочинений. Т. 10. М., 1993.

15. Леонтьев Д.А. Очерк психологии личности М.:Смысл,1993

16. Леонтьев Д.А. Психология смысла: природа, строение и динамика смысловой реальности. - М.: Смысл, 1999. с. 3,444.

17. Лосский Н.О. Ценность и Бытие. - М.2000. - с.7-503с.

18. Лэнг Рональд. Разделенное Я. - К.: Государственная библиотека Украины для юношества, 1995. - 320с.

19. Марсель Габриэль. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М.,1995. - 187с.

20. Мэй Р. Смысл тревоги. - М.: Независимая фирма «Класс», 2001. - 384с.

21. Ничипоров Б.В. Введение в христианскую психологию. - М.1994. - 192с.

22. Пузырей А.А. Послесловие к книге Зощенко «Повесть о разуме». - М.,1990. с.160-183

23. Пузырей А.А. манипулирование и майевтика: две парадигмы психотехники // Вопросы методологии 1997. №4, С. 148-164

24. Рубинштейн С.Л. «Проблемы общей психологии». - 1976. - с.253-380

25. Флоренская Т.А. Диалог как метод психологии консультирования (духовно-ориентированный подход). // Психологический журнал 1994. Том 15. №5 с.44 - 55.

26. Флоренская Т.А. Мир дома твоего. Психология в жизни. - М., «Радонеж». 1998, 285 с.

27. Франкл В.Э. Основы логотерапии. Психотерапия и религия - Спб: Речь, 2000а. с.187-189, 213, 217-280.

28. Франкл В.Э. Психотерапия на практике - Спб: Речь, 2000б. 256с.

29. Хайдеггер М. Бытие и время. - М,.1993а. - 451с.

30. Хайдеггер М. Время и бытие: Статьи и выступления: пер. с нем. - М.: Республика, 1993б. - 447с.

31. Холл К., Линдсей Г.. Экзистенциальная психология. // Теории личности. - М.: «КСП+»,1997, с.307-344.

32. Boss, M. The analysis of dreams. New York: Basic Books, 1963. с.200-211,262.

33. Boss, M. (1979) Existential foundations of medicine and psychology. (Trans S. Conway & A. Cleaves). New York: Jason Aronson.

34. Bugental J.F.T. The Search for Authenticity. 2 enl. ed. N.Y.: Irvingstone Publishers, 1981.

35. Maslow A. Toward a psychology of Being. N.Y.: Van Nostland Reinhold Company 1968, pp. 240

36. May, E Angel, and H.F.Ellenberger (Eds.). Existence. New York: Basic Books, 1958 c, 237-364.

37. Sartre J.-P., Being and Nothingness, trans. By Hazel E. Barnes (New York, 1956).

38. Van Kaam, A. Existential foundations of psychology. Pittsburg, Pa.: Duguesne Univ. Press, 1966., pp. 24-41



[1] В этой связи интересно проследить эволюцию взглядов Жака Лакана, на протяжении всей своей жизни, пытавшегося примирить структурализм и ортодоксальный психоанализ («Назад к Фрейду») в итоге Лакан признался: «Смысл всегда религиозен, поэтому психоанализ, вскрывающий бессознательное, чтобы констатировать утрату смысла растерзанным Я, не может не проигрывать религии» (цитируется по Реале, Дарио, 1997).

[2] «Случай Лолы Фосс» - один из самых известных случаев в клинической практике Л.Бинсвангера, наряду вместе с такими случаями Бинсвангера как случаи Элен Вест и Илзе, «случай Лолы Фосс» считается классикой экзистенциального анализа.

[3] Цит. по (Холл, Гарднер, 1997, с.14).

[4] Цит. по (Холл, Гарднер, 1997, с.15).

Летуновский В.В.,

Летуновский В.В. Психология духовного бытия // Ученые записки кафедры общей психологии МГУ им. М.В.Ломоносова / Под ред. Б.Братуся и Д.А.Леонтьева. - М., 2002.

См. также
  1. Есельсон С.Б., Летуновский В.В. Экзистенциализм в психологии
  2. Летуновский В.В. Сравнительный анализ методологических оснований вариантов экзистенциального анализа Л.Бинсвангера и М.Босса.
  3. Летуновский В.В. Духовная экзистенция и произведения культуры.
  4. Летуновский В.В. Экзистенциально-инициальная работа с телом
  5. Летуновский В.В. Экзистенциальная терапия в работе с телом
  6. Летуновский В.В. Анализ базовых настроений сновидения и последующая работа с ними
  7. Летуновский В.В. К 100-летию со дня рождения Медарда Босса
  8. Летуновский В.В. От потребностей и влечений к феноменологии мотивационных контекстов
  9. Летуновский В.В. Был ли Хайдеггер верующим?
  10. Летуновский В.В. От потребностей и влечений к феноменологии мотивационных контекстов
  11. Летуновский В.В. Экзистенциальная психотерапия и телесность человека
  12. Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. Перспективы применения в психологической практике
  13. Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. Перспективы применения в психологической практике
  14. Летуновский В.В. Экзистенциально-инициальная терапия Калфрида Дюркхайма
  15. Летуновский В.В. Экзистенциальный анализ. История, теория и методология практики. (диссертация)
  16. Летуновский В.В. Встречи с мечом. Очерки терапевтического фехтования
  17. Летуновский В.В. Развитие чувства целого в терапевтическом фехтовании
  18. Летуновский В.В. Психотерапевт и Правда
  19. Летуновский В.В. Терапевтический смысл онтологической герменевтики Мартина Хайдеггера (Читая статью Л. Сухоцкой)
  20. Летуновский В.В. Психотерапия через работу с мечом
  21. Летуновский В.В. Мои встречи с Экзюпери
  22. Летуновский В.В. Мартин Бубер и психотерапия
  23. Летуновский В.В. Сартр, Хайдеггер и психотерапия
  24. Летуновский В.В. Душа и Хайдеггер. Пьеса в одном акте
  25. Летуновский В.В. Экзистенциальная терапия в работе с телом (доклад на конференции "Философия и психотерапия" 2013)
  26. Летуновский В.В. Личность и бытие. Экзистенциальные основания психологической практики
  27. Летуновский В.В. Работа с телом в экзистенциальной терапии (онтоцентрический подход)