НЕЧЕЛОВЕЧЕСКОЕ - противопоставление
человеческому в попытках осмысления собственно
человеческой природы.
Попытки осмыслить нечеловеческое в человеке предпринимались и
предпринимаются уже давно. [2] Нечеловеческое - прежде всего,
потусторонние силы и персонажи. Это не только «небесное»: Бог
(Иегова, Яхве, Аллах), боги (античного Олимпа, Бхагавадгиты),
ангелы. Это и инфернальные персонажи: дьявол, сатана, черти,
демоны. Все они принадлежат иным мирам, но имеют доступ и в мир
земной, вмешиваясь в земные события и проблемы. Это и почти
бытовые персонажи вроде нав, духов болезеней, привидений,
домовых, леших, водяных, русалок. К сфере нечеловеческого,
способного влиять на ход человеческих дел относятся и животные,
растения, стихии (ветер, буря, мороз, море), предметы и вещи
(камни, горы, мельнички, горошины и т.д.) - все они могли
становиться предметами магических действий, заклинаний, а то и
поклонения.
Но нечеловеческое это и покойник, труп - уже нечеловек, но еще
сохранивший подобие с таковым, становящийся от этого загадочным и
наделяющийся сверхестественными качествами. Сюжет
сверхчеловеческих способностей и качеств вообще имеет чрезвычайно
древнюю историю. Ими наделяются не только колдуны, ведьмы и
оборотни. Это и люди, овладевшие секретами мастерства,
недоступными другим (музыканты, камнерезы и т.д.), и люди, по
роду своих занятий, в представлениях окружающих, вступающие в
контакт со стихиями, животным миром и потому владеющие «тайным
знанием», «секретным ремеслом» (кузнец, пастух, охотник,
лозоходец и т.п.). Это и традиционные гадалки, юродивые,
бесноватые, одержимые, и новомодные медиумы, контактеры.
Современная картина нечеловеческого будет неполной без
инопланетян и монстров, а также без творений рук человеческих,
выходящих из под контроля создавших их изобретателей: роботы,
автоматы, киборги и прочие големы и франкенштейны. Всех этих
персонажей мифологии и религиозных представлений, обыденных
суеверий и художественной фантазии объединяет не просто качество
«не быть человеком». Отрицательный предикат «не-человек», как и
любое отрицание, комплементарен, дополняет человека до полноты
универсума рассуждения. «Не-человек» - это все, что человеком не
является: столы, стулья, автомобили, планеты, галактики, гвозди,
коровы и все-все прочее на свете.
Главное, что объединяет перечисленных «персонажей» именно их
персонологичность - не просто активность, а активность,
наделенная сознанием, волей, т.е. личностным началом.
В высшей степени показательно, что это личностное начало не
обязательно связано с телесностью, не предполагает телесного
воплощения. Кроме того, все они отличаются также и доступом к
иным (по отношению к нашему) возможным мирам. Речь идет не только
об иных реальностях и проявлениях бытия как possibilitas. Им
подвластны иные причинно-следственные связи, позволяющие свободно
реализовывать возможности. Иначе говоря, им доступно «бытие в
возможности» как potentia.
Человек в этом плане предстает неким срединным существом между
небесным, расположенным «выше и в будущем», - с одной стороны, и
хтоничным, расположенным «ниже и в прошлом» - с другой. Он
оказывается окруженным вне-, до-, после- , бес-человеческим,
вплетен в него, сталкивается с ним, пытается понять его,
проникнуть в него. В принципе, вся история человеческого
познания, осмысления и освоения действительности есть осмысление
и освоение нечеловеческого.
Показательна акцентируемая необходимость баланса человеческого и
нечеловеческого. За этим, фактически стоит признание их
целостности, дополнительности до некоего гармонического единства.
Иными словами, речь идет о проявлении своеобразного «закона
сохранения», т.е. космичной рациональности, той самой, что лежит
в основе любой метафизики нравственности: от простого «око за
око, зуб за зуб» до золотого правуила этики и категорического
императива И.Канта.
Представления человека о самом себе базируются на некотором
хапосе, опыте рефлексии собственной телесности. Такая рефлексия
строится, прежде всего на некоем уподоблении формы. Хаптическая
рефлексия небезосновна, она ищет опоры вовне, уподобления
каким-то формам бытия. Представления о человеческой самости,
идентичности человеческого самосознания с какой-то формой ищут и
находят некие фундаментальные метафоры для такого уподобления.
Традиционные схемы динамики образа человека ограничиваются общей
схемой исторических эпох: Античность - имманентность человека
Космосу (космоцентризм), Средневековье - Богосотворенность
человека (теоцентризм), Новое и Новейшее время - со-бытийность с
Другими (антропоцентризм). [4] Такой схематизм может приниматься
только в самом первом приближении, в плане отношения человека к
мировому системообразующему началу. Самопознание же предполагает
следующие за определением общего места в бытии шаги, прежде всего
- самоидентификацию.
В самопознании человек не может ничему не подражать. И здесь,
очевидно, срабатывает принцип близкодействия, когда основой
уподобления становится окружающий растительный и животный мир.
Действительно, кому или чему может уподобить себя, с кем или с
чем может идентифицировать себя человек? С такими же людьми? Ну а
эти люди, осознавшие свою идентичность - с кем или с чем?
Прамифология, тотемизм и язычество убедительно показывают что
основой такого уподобления-отождествления выступает окружающий
мир: природные стихии и явления, растения, животные.
Особого внимания заслуживают последние. Природные стихии и
явления (солнце, луна, ветер, горы, реки и т.д.), растения обычно
связываются с формами бытия, определяющими человеческое
существование, но предшествующим ему или в которые оно уходит
после своего прекращения. Животное ближе человеку по формам бытия
и телесности. Недаром испокон веков человек отождествлял свое
природное начало с животным началом в себе, со своей
животностью.
Поэтому множеством нитей воображения человек связан с животным
миром и пока существует человек как homo sapiens он будет
уподоблять себя каким-то зооформам: одной или нескольким
избранным - вместе, поочередно или в каких-то комбинациях.
Поэтому вполне можно согласиться с довольно сильным, но точным
утверждением Ю.М.Романенко: «Если представить реально невероятную
гипотетическую, но логически непротиворечивую, а потому
абстрактно возможную (как некий возможный мир) ситуацию, что
будет выведено поколение людей, не знакомых с животными даже по
картинкам и, следовательно, не имеющих возможности мимезиса, то
тел у таких «людей» не будет, или будет такое тело, которое нам
еще не ведомо». [5]
Но человека, принадлежащего некоей культуре, окружает мир не
только естественный, но и искусственный, мир преобразованной
реальности, в наиболее развитом случае - мир техники. Поэтому
можно говорить и второй фундаментальной метафоре человеческого
бытия - о техноморфизме, когда человек уподобляет, идентифицирует
свою телесную форму с какими-то механизмами, аппаратами,
инструментами. Речь идет не просто о метафоре «человек-машина»,
получившей распространение с развитием так называемого
научно-технического прогресса. Речь идет именно о телесной
рефлексии, о первичном опыте чувственности. Именно на это
обстоятельство обращал внимание П.А.Флоренский в своем учении об
органопроекции, рассматривая орудия и инструменты как продолжения
(проекции) человеческого тела, расширяющие и продолжающие
возможности этого тела.[8] Но верно и обратное: в результате
такой органопроекции меняются и представления о своей телесности
самого человека. Любой опытный водитель чувствует свою машину,
отождествляет себя с нею, ее габаритами, техническими
возможностями. То же может подтвердить каждый опытный токарь,
оператор ЭВМ, любой пользователь персонального компьютера.
Техноморфный хапос вообще характерен для современной цивилизации
мегаполисов, в которых вырастают поколения людей для которых
техническая среда обитания более «естественна», чем природная,
которые о животных и даже растениях первоначально узнают по
картинкам и телевизору.
Обе упомянутые фундаментальные метафоры сыграли важную роль не
только в становлении человеческого самосознания и идентичности,
но и в становлении науки. Это обстоятельство было, в свое время,
систематически рассмотрено С.С.Гусевым. [1] Правда, вектор его
интереса был диаметрально противоположным - способы уподобления
человеком реальности. Согласно С.С.Гусеву, человек первоначально
исходил из антропоморфной фундаментальной метафоры и затем
перешел к техноморфной. Представляется, что вопрос о
фундаментальных идентифицирующих метафорах - не менее, если не
более важен. Прежде, чем уподоблять мир себе, человек должен был
почувствовать самого себя. Вопрос о том, какая проекция
первичней, не так важен - это два конца одной и той же палки.
Идентифицируя себя, человек уподобляет себя окружающей
действительности и в ней видел, таким образом, продолжение
себя.
Дело, однако, не ограничивается зоо- и техно-морфизмом.
Техноморфизм - промежуточная фундаментальная метафора в
осмыслении двойственной природы человека. Если в своем крайне
плотском выражении человек - животное, то кто он в своем другом
крайнем - духовном - выражении? Кому или чему ему уподобить себя
в этом случае? Как говорили древние философы, совершенно одинокий
человек - это или зверь, или Бог. Для выражения неприродной
(идеальной, духовной, трансцендентной и т.п.) природы человека
наиболее «естественны» представления о божественной природе или
божественном начале в человеке, т.е. теоморфизм.
Зооморфизм, техноморфизм и теоморфизм как фундаментальные
метафоры человеческого хапоса и бытия в целом пронизывают
искусство, проявляются в научном познании, обыденном опыте,
выражаясь в понятийно-терминологической форме, художественных и
религиозных образах, фольклоре.
Вроде бы напрашивается культурологическое и историософское
обобщение, выстраивающее их в линейной последовательности:
зооморфизм порождает мировоззрение традиционных обществ (анимизм,
тотемизм и прочее язычество), его сменяет теоморфизм (с особой
ролью монотеизма и христианства в особенности), давший импульс
развитию и дальнейшему торжеству техноморфизма (деизм, атеизм и
прочий научно-технический рационализм). Тогда выстраивается не
менее изящный сюжет грандиозной Трагедии: сначала умер великий
Пан, затем Бог, теперь у нас на глазах умирает (или убивает сам
себя?) Человек.
Если же отвлечься от такого схемо- и мифо-творчества - при всей
их привлекательности и даже плодотворности - то не менее
очевидно, что перед нами не столько сменяющие друг друга, сколько
действующие параллельно и взаимодействуя друг с другом модели
хапоса, рефлексии самосознания и осмысления в целом. Другой
разговор, что они могут быть синкретичны или отрефлектированы,
что может смещаться акцент на какую-то или какие-то из них. Тем
более это характерно для современной ситуации, когда зоо-, техно-
и тео-морфизм не последовательно сменяют, а одновременно
воспроизводятся в духовном опыте.
Более того, каждая из этих фундаментальных метафор амбивалентна,
играя не только конструктивно-позитивную роль в познании
человеком себя и окружающего мира, способна играть
негативно-деструктивную роль, вскрывая опасные крайности
человеческого бытия. Такой крайностью оказывается не только
редукция человека к животному со всеми вытекающими последствиями,
но и редукция его машиноподобному существу, предмету
манипулирования, и особенно - сверхчеловеческое человекобожие.
Особая опасность связана еще и с особой явностью и «чистотой»
этих метафор в современной культуре. В традиционных обществах они
синкретичны, хотя и с доминированием зооморфизма, даже еще в
Новое время проявлялась их синкретичность. Современность же имеет
дело с отрефлективрованными до эйдетической чистоты моделями.
Поэтому проблема перехода от рационализма в духе техне к
рационализму в духе «космос» приобретает особое значение.
Зооморфизм как акцентуированная метафора человеческой
идентичности действует и в наши дни, например, моделируясь
визуальными жанрами искусства, мультипликацией, компьютерной
графикой и т.д.
На всем протяжении истории человек примерял на себя теоморфные
идентификации. В первую очередь это касалось отдельных, «особо
продвинутых» членов общества, таких как шаманы и жрецы, вожди и
пророки.
Однако, современной цивилизации более характерен техноморфизм,
что выражается в попытках воспроизведения образа живого, даже
замены его - например, в электронных игрушках типа томогучи,
перенастраивая человеческое воображение и потенциально лишая его
естественной базы зооформ, заменяя их на техноформы. Все большая
элиминация из человеческого окружения естественных живых форм,
все большее отгораживание от природы техникой радикально меняет и
хапос человека. У нас на глазах завершается первая революция в
мимезисе. Освобождаясь от зооформ, человек бросается в другую
крайность, подчиняясь техноформной идентификации.
Киноэпос Г.Лукаса о «Звездныех войнах», киносаги о «Космическом
десанте», «Терминаторах», «Роботе-полицейском», компьютерные игры
дают обильный материал для осмысления техноморфной идентичности.
В техномузыке, компьютерной графике, виртуальном кино реальный
человек присутствует номинально, в качестве ускользающего, не
идентифицируемого «следа». Но речь идет не только об искусстве. К
концу XX столетия человечество имеет довольно обширный опыт
различной степени киборгизации в технологиях, медицине,
коммуникациях.
Вопрос не только в экзотических случаях идентичности, а
содержании метафизического опыта, в динамике этого содержания.
Так, по мнению К.С.Пигрова, «техника имеет тот глубинный и
подлинный смысл, что раскрывает нам «конструкцию» мира в целом,
указывая на связь трансцендентного и имманентного, т.е. -
божественного и человеческого. Предельные основания создания
техники человеком состоят в том, что в своем неистовом порыве к
техническому созиданию он осуществляет свое космическое
предназначение... Техника, с одной стороны, есть основное
средство удовлетворения человеческих потребностей..., а с другой,
- обнаружение сущностных сил человека, - способ его инобытия в
мире. В этом аспекте техника есть такой субстрат человеческого
бытия, который позволяет идее человечности развиваться в космосе
на собственно человеческой (не биологической) основе, раскрывая
суть самой субстанции человечности». [3]
Некоторыми авторами уже диагностируется появление двух культур:
собственно человеческой (духовной) культуры и «тектуры», культуры
бесчеловеческой, машинно- технической. Подчеркивается экспансия
второй по отношению к первой. «Когда моралеведы пишут трактаты,
где доказывается ненужность для человека совести, ибо любой
поступок можно просчитать, и открывают консультации,
«освобождающие» клиента от «комплекса» нравственного выбора, -
это тектура. Когда в грамматологической философии обосновывается
обратимость означающего и означаемого, упразднение личности
творца, а потом и субъекта вообще, от которого остается одна
«подпись», - это тоже тектура. Короче говоря, тектура есть
культура человека, потерявшего связь с природой, окруженного
искусственной реальностью извне и пронизанного ею изнутри». [6]
Согласно В.Кутыреву, место личности все больше занимает «актор» -
лишенный духовности субъект жизнедеятельности. Но и ему,
сохраняющему такие сущностные черты человека, как активность,
субъектность, самостоятельность, свободу выбора, на смену грядет
«человек-фактор», напрочь утрачивающий самостоятельность,
фрагментизированный и «размазанный по системе». Причем эти
трансформации свойственны наиболее продвинутой в интеллектуальном
плане части человечества, все в большей части превращающейся в
исходный материал информационно-компьютерного мира, в придаток к
компьютеру, в «гомутер» (от гомо+компьютер). После таких
страшилок естественным звучит призыв к «естественноисторической»
части человечества «защищаться, отстаивать нишу своего
существования», готовиться к ко-эволюции, со-развитию,
со-трудничеству с иносубстратными формами разума. [6]
Чем больше живет и трудится человек на Земле, тем сильнее
вырастает и проявляется в нем Нечеловеческое - в политике и
науке, мегаполисах и технике, в поэзии и живописи. Искусство XX
века, и особенно - постмодернизма, есть искусство, созданное от
имени кого-то Другого, за автора говорит некое Оно, какое-то
Something - почти как в одноименном триллере. Человек сам возник
из Нечеловеческого и вот Нечеловеческое непостижимым образом
возникает из него. Модернизм и постмодернизм усиливают это
чувство Нечеловеческого, которое исходит из самого человека, но
ему не принадлежит. И верно ли, что «не остается другого пути,
как признать религиозный смысл этого отчуждения, поверить, что
Нечеловеческое, из века в век превозмогающее человека, есть ничто
иное как Божественное: То, что сотворило человека, теперь
возвращается судить его»? [9] Является ли это Нечеловеческое
Другое теоморфным? [9]
Постмодернизм уравнял номинализм и платонизм, первые (индивидные)
и вторые (общие) аристотелевы сущности, придал бытию, при всем
его якобы разнообразии, унылую, если не сказать - пошлую
однородность. Подход же в духе глубокой семиотики или ее аналогов
воссоздают многомерность бытия. Необходимость прорыва к
трансцендентному, метафизика свободы, понимания Я как точки
сборки свободы и ответственности способны придать новый смысл
спорам о тринитарности: сопричастность человеческого бытия
единому - как аналог идеи Отца, сопричастность реальному,
тварному бытию - как аналог Сына, и Я, как посредующая им точка
сборки свободы и ответственности - аналог Духа святого?
По мнению В.Н.Сагатовского, в наши дни исчерпали себя как
антропоцентризм, так и теоцентризм, традиционные идейные
комплексы- связки «антропоцентризм-индивидуализм-неоязычество» и
«теоцентризм-коллективизм-фундаментализм». Вполне реально на их
место претендует их своеобразный синтез: антропокосмизм с его
апелляцией к полноте бытия. [7]Такое мнение представляется вполне
обоснованным. Если антропоцентризм ставит в центр вселенной
человека и его реальное бытие, а теоцентризм ставит над человеком
и миром волю Творца, то антропокосмизм вписывает человека в
гармоничную целостность бытия. Но это не простой возврат к
космоцентризму Античности с его представлениями о человеке как
части Космоса и микрокосме.
Человечество, похоже, вступает в некую новую стадию. Зоо-, техно-
и теоморфизм как главные фундаментальные метафоры, в том числе и
лежащие в основе человеческого самосознания, идентификационного
хапоса сами становятся предметом осмысления и манипулирования -
интеллектуального и реального - в искусстве, науке, медицине,
философии, обыденном опыте и фольклоре - вплоть до осмеяния,
например, в анекдотах. А это означает, что они уже не выполняют
роли предела духовного опыта, который начинает выходить за
очерчиваемые ими границы, в их контекст. Человек начинает себя
сознавать не только чем-то или кем-то большим, чем животное или
машина, но и судит о божественном, пытается выйти и в его
контекст.
Иначе говоря, включение трансцендентного, метафизического опыта в
сферу культурно освоенного и активно усвояемого по-новому ставит
вопрос о человеке, с нынешней позиции - о постчеловеке. В том
числе и в плане нового хапоса как посттелесности.
Не животное, не Бог, не машина... Определение через отрицание,
как известно, определением не является. А о чем нельзя говорить,
о том следует молчать. Но уже творится новая апофатика. Дискурс о
постчеловечности только начинается. Или уже начался. Можно
сказать, что в упомянутых образах выражены первые попытки
осмысления постчеловеческой
персонологии, постчеловеческой идентичности.
Проективный философский словарь: Новые термины и понятия (под редакцией Тульчинского Г.Л., Эпштейна М.Н.). Алетейя 2003