Слово уникально в том плане, что принципиально отличается от всех прочих вещей мира. Однако эта уникальность может быть фиксируема двумя противоположными путями: путем онтологического принижения слова по отношению к другим вещам, когда слово трактуется всего лишь как вещь, редуцированная только к одной своей функции - функции означивания; и путем раскрытия в слове того, что возвышает его над остальными вещами, когда слово трактуется как орган мышления человека, способ самосознания его личности, орган бытия духа народа, его культуры и т.д. И то, и другое понимание имеют реальные основания, которые можно выделить путем феноменологического анализа слова.
Момент редукции слова к функции означивания обнаруживается не только на смысловом уровне, но и на уровне фонетическом - на уровне материального воплощения в звуке или на письме. Это означает, что фонема слова никогда не соответствует эмпирически данному естественному звучанию, фонетическое звучание слова - это идеализация, не существующая реально, так же как не существует реально идеальный газ, понятием которого оперирует физика. Фонетическое звучание слова есть результат обработки естественного звучания артикулирующей силой языка. Артикуляция подразумевает не только специфический способ произнесения слов, но и принцип редукции естественного звучания слова к некоторой заданной определенности.
«Артикулированный звук принципиально отличен от любой другой физической вещи тем, что он никогда не существует как звук сам по себе. Это означает, что не существует таких звуков самих по себе, которые были бы словами. Артикулированный звук существует не физически, а идеально. Хотя он и соотносится с физическим звучанием, само по себе это звучание есть нечто иное. Иными словами, артикулированный звук - это не сами по себе физические звуки, но способность сознания расчленять звуковые потоки, выделяя в них определенные звучания в соответствии с заданными идеальными формами»[1].
Каждый язык имеет свою артикуляцию, а значит и свои правила редукции естественного звучания слова. Так, например, в русской артикуляции неразличимы долгота гласных и согласных звуков, наличие или отсутствие придыхания, интонация слога и т.д. Китайская артикуляция, соответственно, не различает звонкие и глухие согласные, но зато различает придыхание и интонацию. Совершенно разные слова в китайском языке в соответствии с принципами русской артикуляции могут восприниматься как одинаковые, и наоборот. Иначе говоря, фонетическое звучание слова никогда не совпадает с его реальным произнесением и представляет собой идеальный объект, полученный путем редукции реального звучания. Проблема заключается в выявлении механизма этой редукции.
Основополагающий принцип артикуляции - это фонетическая самотождественность слова, благодаря которой слово должно быть всегда и везде узнаваемо. Иначе говоря, оно должно звучать одинаково в любое время и в любом месте, что реально невозможно. Поэтому самотождественность фонемы слова достигается путем редукции реального звучания к определенной идеальной модели. Механизм редукции раскрывается как проекция прошлого на настоящее. Момент прошлого звучания слова должен совпадать с моментом настоящего. Если прошлое представляет некую свершившуюся определенность, то настоящее всегда раскрывается в становлении. В соответствии с этим тождество двух данных моментов достигается путем редукции неопределенности становления к определенности свершившегося в прошлом факта.
Таким образом, непосредственное звучание слова воспринимаемо лишь в той мере, в какой оно совпадает с образцом звучания, данным как проекция прошлого на настоящее. Артикуляция формируется именно как редуцирующее тождество звучания слов, сводящееся к определенной модели звучания. Это тождество не следует понимать натуралистически, как реальное соизмерение слышимого ранее звучания с непосредственно воспринимаемым (хотя при раскрытии процесса обучения артикуляции чужого языка такое объяснение не лишено смысла). Момент прошлого и настоящего не следует располагать в линейной последовательности, прошлое как неизменная свершившаяся определенность может непосредственно присутствовать в настоящем, и для проведения редукции настоящего к прошлому совершенно не обязательно не только воспроизводить что-либо по памяти, но и иметь в памяти сам образец: ведь правила редукции к определенности действуют независимо от того, что человек помнит.
Таким образом, возникновение фонетического звучания слова можно истолковать как приведение неопределенной текучести становления звучания к предзаданной определенности путем погружения настоящего в прошлое.
Подобный механизм обнаруживается в моменте приведения слова к смысловой определенности. Смысл слова выявляется из неопределенного трансцендентального предчувствия, содержательность которого раскрывается в становлении. Именно текучий, становящийся характер содержательности трансцендентального предчувствия не позволяет схватить всю его полноту в неизменной определенности. Однако определенность смысла носит самотождественный характер, который достигается путем такой же проецирующей редукции, каким возникает фонетическое звучание слова из текуче-звукового становления. Каждый новый содержательный момент трансцендентального предчувствия отождествляется с предшествующим, и в результате этого отождествления редуцируется все новое. На непосредственное становление содержания трансцендентального предчувствия проецируется определенность свершившегося прошлого содержания, становление настоящего погружается в прошлое, настоящее воспринимается через проекцию прошлого. В результате этого полнота неопределенного трансцендентального предчувствия редуцируется до определенного и самотождественного смысла слова.
Соотнесенность в слове двух онтологически разнородных планов бытия - звукового и смыслового - становится возможным благодаря общему источнику их формирования - редуцирующей проекции, сообщающей самотождественность. В результате этого и фонема слова, и его внутренняя содержательная наполненность утрачивают связь со своими онтологическими планами, превращаясь в идеализированные определенности, которые вполне могут быть соотнесены с собой в силу общего их характера. Смысл слова как объективированный самотождественный объект становится вполне соотносим с онтологически ему однородным идеальным объектом - фонетическим звучанием, абстрагированным от конкретного текучего звукового бытия, а сама их соотнесенность определена общим для смыслополагания и артикуляции принципом - редуцирующей к самотождественности проекции.
Если ограничиться таким пониманием слова, то тогда окажется непостижимо в словесно выраженных мыслях все становящееся, уникальное, неповторимое. А поскольку весь мир раскрывается в становлении, то и он должен быть в своей основе принципиально непонятен. С этим противоречием между становлением бытия и самотождественной статичностью смыслов слов, в которых выражается бытие, столкнулись еще стоики.
Космос стоиков пронизан всеобщим разумом - Логосом, его становление воплощает промысленную в мировом разуме цель. Высшим воплощением мирового разума среди всех существ является человек, а среди людей - мудрец. Все в мире разумно, совершенно, красиво. И, несмотря на все это совершенство, стоик говорит о царящей в мире слепой капризной судьбе, над которой необходимо уметь возвышаться. На первый взгляд непонятно, как совмещаются два взаимоисключающих понимания, ведь Логос - разумен, судьба слепа, капризна, произвольна.
Этот парадокс, как показал А.Ф. Лосев, возникает из противоречия между динамичным становлением бытия и статичным отражением его в самотождественных смыслах слов. Смысловое содержание слова стоики обозначили термином «лектон». Его можно представить как систему смысловых обобщений, в соответствии с которой осмысляется текучая действительность. Однако система смысловых отношений статична, безотносительна к становлению жизни («иррелевантна» - по определению А.Ф.Лосева), и потому она принципиально не может выразить само это становление. Самотождественными смыслами принципиально непередаваемы субстанциальные причины становления, которые заложены в мировом разуме и раскрываются в космосе. В соответствии с бестелесными и нестановящимися смыслами человек может лишь упорядочивать картину мира, приведя ее в соответствие с заданными определенностями, то есть воссоздать картину мира вне становления. При таком восприятии человек совершает срез в становлении действительности - некий ставший момент, который становится возможным соотнести со статичными смыслами, но само становление остается непостижимым.
Стоик признавал это становление, видел его реальность, несмотря на то, что не мог его понять. На уровне трансцендентального предчувствия он переживал его как мировой Логос, на уровне же непосредственного осмысления конкретного содержания жизни - как злой рок. Становление мирового Логоса стоику представлялось именно как становление слепой судьбы, поскольку субстанциальные причины этого становления сокрыты для понимания. Характеризуя эту позицию стоиков, А.Ф.Лосев пишет: «формулированный ими лектон давал только чисто внешнюю картину и закономерность, а субстанциальные причины оставались им не охватываемы. Вот тут-то и возникла необходимость выставить понятие судьбы, и притом вовсе не как предмет веры или суеверия, а как логически обоснованное понятие»[2]. Однако стоик сохраняет способность понять разумность каждого момента своей судьбы, хотя и не в становлении, но в статике, то есть в качестве свершившегося неизменного момента, данного в модусе прошлого.
Разница между стоиком и современным человеком состоит в том, что стоик признает само становление жизни и отказывается его редуцировать к заданным определенностям, тем самым сталкиваясь с неразрешимым противоречием между становлением жизни и ее пониманием. Это противоречие и воплощается в трагическом стоянии перед произволом судьбы. Современный человек без зазрения совести редуцирует становление мира к определенности описания, тем самым устраняя стоическое противоречие, а вместе с этим и переставая замечать слепой рок стоиков за ширмой суррогатного мироописания.
Подлинное понимание становления жизни возможно лишь в том случае, если становление будет присутствовать в самом смысле слова. Для этого необходимо обратиться ко второму истолкованию слова, связанному не с его онтологическим принижением, но, напротив, с возвышением.
Процесс понимания представляет собой вычленение определенной мысли посредством волевого акта сосредоточения из неоформленного и неясного трансцендентального предчувствия. Если процесс вычленения мысли связан с ее воплощением в словах, то горизонт смысловой определенности, полагаемый актом сосредоточения, совпадает с определенностью слова. В данном случае акт сосредоточения выбирает предзаданную словесную определенность в качестве горизонта определенности, в соответствии с которым вычленяет из трансцендентального предчувствия мысль.
В своей редукции к определенности слово утрачивает внутреннее содержание. Живая текучесть звука редуцируется к идеальной форме фонемы, а живая текучесть содержания трансцендентального предчувствия - к определенной смысловой форме. Слово превращается в опустошенную идеальную конструкцию смысловой и фонетической форм. Эта конструкция очерчивает смысловую границу опустошенной области, из которой редуцировано всякое становящееся содержание.
Однако очерченная смысловой формой опустошенная область бытия слова может служить ареной новой событийности, в частности - события человеческого понимания через слово, события встречи энергии понимания и энергии выражаемой в слове вещи, события встречи энергии понимания и выражаемой в слове силы языка. Эту событийность встречи энергий в слове П.А. Флоренский называл «срастворением»: «Символ - это нечто являющее собою то, что не есть он сам, большее его, и однако существенно чрез него объявляющееся. Раскрываем это формальное определение: символ есть такая сущность, энергия которой, сращенная или, точнее, срастворенная с энергией некоторой другой, более ценной в данном отношении сущности, несет, таким образом, в себе эту последнюю. Но, неся сущность в занимающем нас отношении более ценную, символ, хотя и имеет свое собственное наименование, однако, с правом может именоваться также именованием той, высшей ценности, а в занимающем нас отношении и должен именоваться этим последним»[3]. В этом срастворении энергий и рождается, по мнению Флоренского, слово, которое «не есть уже ни та или другая энергия порознь, ни обе вместе, а - новое, двуединое энергетическое явление, новая реальность в мире»[4].
Иначе говоря, несмотря на свою формальную определенность, слово может быть наполнено новым жизненным содержанием. Слово очерчивает границей смысловой определенности взаимодействие и взаимообщение смысловых энергий разных онтологических планов и приводит к определенности эту энергийную событийность.
Событийно-энергийная природа слова наиболее ярко выделена в позиции Гумбольдта, который отрицал субстанциалистский подход в понимании языка в пользу диалогичного истолкования. Не язык инструмент диалога, но диалог сущность языка. В частности, Гумбольдт пишет, что уже в самой сущности языка «заключен неизменный дуализм, и сама возможность говорения обусловлена обращением и ответом. Даже мышление существенным образом сопровождается тягой к общественному бытию, и человек стремится, даже за пределами телесной сферы и сферы восприятия, в области чистой мысли, к «ты», соответствующему его «я»»[5]. Продолжатель гумбольдтианской традиции в России Г.Шпет говорил: «Слово-понятия - не схемы и не концепты, а формы смысла, их образование - свободно-творческое в выборе средств оформления, руководящими целями которого лишь предуказываются пути и приемы»[6]. Излагая позицию Гумбольдта, Шпет пишет: «Надо рассматривать язык не как мертвый продукт-производства (ein Erzeugtes), а, скорее, как само производство (eine Erzeugung). Для этого надо отвлечься от роли языка в обозначении предметов и в опосредствовании понимания, сосредоточив внимание на его происхождении, тесно сплетающемся с внутренней духовною деятельностью, и на их взаимном влиянии. …Язык в своей действительной сущности есть нечто, всегда и во всякое мгновение преходящее (Voruebergehendes). Это есть не ergon, a energeia, вечно повторяющаяся работа духа, направленная на то, чтобы сделать артикулированный звук пригодным для выражения мысли»[7].
Это обстоятельство требует анализа энергийной природы слова.
Энергийная природа слова обнаруживается на трех уровнях: 1) на уровне взаимодействия энергии понимания и определенной структуры слова, 2) на уровне взаимодействия энергии понимания и смысловой энергии означиваемой в слове вещи, 3) на уровне энергии понимания и силы языка, воплощающей в себе энергию культуры и истории народа.
На первом уровне происходит встреча познавательной энергии человека с определенностью слова, совпадающей с полагаемой актом сосредоточения границей смысловой определенности. В акте сосредоточения мысль объективируется и отождествляется с определенностью слова. Мысль, таким образом, раздваивается на не достигшую своей определенности познавательную энергию и объективацию в определенности слова. В этом раздвоении неопределенная энергия мысли узнает себя в определенности слова, вступая в диалог сама с собой - внутренний диалог.
Таким образом, внутренний диалог становится содержанием слов, посредством которых осуществляется мышление человека - процесс приведения к определенности лежащего в основе мысли трансцендентального предчувствия. Внутренний диалог становится внутренней движущей силой слова, через которую мысль достигает самосознания. Это самосознание является завершающим этапом оформления мысли, а поскольку чаще всего оно возникает в слове, то в связи с этим получил распространение предрассудок, что мысли без слов не бывает.
В действительности мысль без слов зарождается в трансцендентальном предчувствии, без слов она вычленяется и оформляется посредством акта сосредоточения, и лишь затем она находит словесное выражение, узнавая самое себя в словесной определенности. Однако мысль не сводится к своей словесной определенности, и всякая попытка отождествить мышление со словесным оформлением ведет к редукции всего неопределенного становления мысли - ее внутренней движущей силы.
Словесное оформление мысли возникает на этапе отождествления смысловой определенности трансцендентального предчувствия со словесной определенностью, совершаемого в акте сосредоточения. Мысль узнает себя в словесной определенности как в зеркальном отражении, но сама она этой словесной определенностью не является так же, как человек не является своим зеркальным отражением. Мысль подвижна, динамична, несамотождественна и превосходит любую определенность. Кроме того, мысль может воплощаться и узнавать себя не только в словах, но и в любых чувственных образах и эмоциях.
Эта встреча мысли со своей собственной объективацией происходит в границах определенности слова и становится событием внутри слова, наполняя его новым содержанием. В силу этого в слове образуется новое противоречие между его фиксированной смысловой формой и внутренним динамичным содержанием, не укладывающимся в заданную форму. Это противоречие разрешается приведением нового содержания к определенности либо отказом от четкой определенности слова путем придания ему историчного характера.
Приведение нового энергийного события внутри слова к определенности достигается путем погружения содержания этого события в прошлое. Непосредственное становление узнавания мысли интерпретируется как свершившийся факт, который выступает как заданная определенность ко всякому новому истолкованию слова. В этом случае обнаруживаемое в слове новое энергийное событие редуцируется к внешней определенности слова, сливаясь с ней.
Альтернативная позиция предполагает историчное истолкование слова. Событие узнавания мысли внутри слова может быть понято как обладающее внутренней потенцией новых смысловых энергийных выражений. Эта потенция бесконечна и она может актуализировать из себя всякий раз новое содержание. Если это событие мыслится как имманентное самой природе слова, присущее ему не в связи с отдельным моментом времени, но всегда, то, собственно, во всей продолжительности существования слова это событие будет раскрывать в нем все новые и новые смысловые аспекты, наделяя слово внутренней жизнью, становлением, то есть историчным характером.
Такое понимание слова в его внутренней динамике характерно для позиции Г.Шпета. В частности Д.В. Солдатова подчеркивает, что внутренняя форма слова в понимании Г.Шпета - не застывшая данность, а процесс: «Внутренняя форма слова определяет как нашу возможность понимать и быть понятым, так и возможность нарушать, ломать эти привычное, прежнее, устоявшееся в понимании, позволяет выстраивать новые связи между знаком и семой, сохраняя первосмысл. Часто кажется, что значение, смысл слова устарели, изменились, но изменяются или устаревают лишь способы связи знака со значением, то есть изменяется сама внутренняя форма слова»[8].
Само слово, будучи порождением мысли, начинает взаимодействовать с мыслью человека, выявляя тем самым внутренний смысл. Шпет пишет: «Субъективная деятельность сама образует в мышлении объект. Деятельность чувств должна синтетически связаться с внутренним действием духа, чтобы из этой связи выделилось представление, стало,-по отношению к субъективной способности,- объектом и, будучи воспринято в качестве такового, вернулось в названную субъективную способность. Представление, таким образом, претворяется в объективную действительность, не лишаясь при этом своей субъективности. Для всего этого необходим язык, так как именно в нем духовное стремление прорывает себе путь через губы и возвращает свой продукт к собственному уху. Без указанного, хотя бы и молчаливого, но сопровождающегося содействием языка, претворения в объективность, возвращающуюся к субъекту, было бы невозможно образование понятия, а следовательно, и никакое истинное мышление»[9].
Характеризуя эту позицию Г.Шпета, Е. Степанов пишет: «С одной стороны Шпет говорит о выраженной в звуке интенции, которую он соотносит с артикуляционным чувством, в котором выражается смыслополагающая интенция говорящего. С другой стороны, говорит о самой направленности смысла к воплощению. Очевидно, в первом смысле подразумевается энергия человеческого сознания, во втором - энергия смысла. Столкновение этих двух энергий в слове и должно было бы привести к диалогичности слова. Однако Шпет не совсем четко различает эти два вида энергии. Допуская самостоятельное бытие смысла, во «Внутренней форме слова», Шпет говорить о том аспекте смысла, который полагается энергией человеческого сознания. Именно поэтому Шпет не говорит о диалогичности слова, как осуществляемой в слове встречи энергии человеческого сознания и энергии объективного смысла. Слово у Шпета несет характер диалогичности и иного рода - диалога с собой, или «внутреннего диалога». Здесь в качестве сторон диалога выступают не энергия человека и энергия смысла, а энергия человека и объективация этой энергии в слове как лингвистическом знаке»[10].
На втором уровне осмысления энергийной природы слова в нем обнаруживается событие встречи познавательной энергии человека и смысловой энергии сущности означиваемой в слове вещи, что требует предварительного пояснения понятия смысловой энергии вещи.
Присутствие Другого обнаруживается как событие. Становление жизненного мира расчленяется на события, в которых обнаруживается присутствие других. Но каждое из событий может самостоятельно оказывать ответное воздействие на присутствующих, выступая самостоятельным источником новых энергий. То, что обнаруживает в событии потенцию новых энергийных полаганий, в соответствии с которой событие локализуется в потоке жизненного мира, составляет смысл события. Соответственно, смысловыми энергиями события являются такие энергии, которые организуют окружающий мир в новые события, сопряженные данному. Событие, понятое во вневременном измерении, предстанет как вещь, а смысловой энергией вещи явится способность осмыслять любые явления в соответствии со смыслом данной вещи.
Смысловыми эти энергии называются в силу того, что организация жизненного потока в событие и в вещь происходит на уровне умозрения, а не эмпирического наблюдения (эмпирически дан всегда лишь хаос чувственных ощущений). Также и потенция новых энергийных выражений может быть усмотрена не эмпирически, но умозрительно. В соответствии с этим и энергия, которая позволяет по-новому увидеть эту потенцию, должна пониматься как смысловая.
Эти смысловые энергии сущности события или вещи, в соответствии с которыми переосмысляются другие явления жизненного становления, находят свое воплощение в словах. Благодаря этому слово становится способным указывать на потенцию энергийных самополаганий вещи. Именно поэтому слово превращается в орудие узнавания вещно-событийной организации мира. Таким образом, слово становится не только ареной встречи познавательной энергии человека с собой, но также и встречи познавательной энергии со смысловой энергией сущности вещи. Соответственно, это новое энергийно-событийное содержание слова может быть раскрыто двояко: либо через сведение его к определенности путем погружения в прошлое, либо путем историчного раскрытия, растворяющего в себе предзаданную определенность слова.
Такая позиция наиболее характерна для С.Н. Булгакова, который утверждал, что словами говорят через человеческое сознание сами вещи мира: «Остается просто, смиренно и благочестиво признать, что не мы говорим слова, но слова, внутренне звучат в нас, сами себя говорят, и наш дух есть при этом арена самоидеации вселенной, ибо все может быть выражено в слове, причем в это слово одинаково входит и творение мира, и, наша психика: солнце и скучно суть одинаково идеи вселенной, мыслящей, сознающей саму себя... В нас говорит мир, вся вселенная, а не мы, звучит ее голос»[11]. В другом месте Булгаков еще более радикально заявляет: «Слово есть мир, ибо это он себя мыслит и говорит, однако мир не есть слово; точнее, не есть только слово, ибо имеет бытие еще и металогическое, бессловесное»[12].
На третьем уровне осмысления энергийности слова в нем обнаруживается встреча познавательной энергии и энергии языка. Эта энергия языка является выражением не только бытия языка, но также истории и культуры народа, воплощенной в этом бытии языка.
Слова выступают в качестве фокусов сосредоточения познавательных сил народа. Язык организует и направляет познавательные силы на протяжении всей истории народа, фокусируя в каждой стадии своего развития накопленный опыт его культуры. Слово, таким образом, становится ареной воплощения не только познавательной энергии человека, но и познавательных энергий всех его поколений, пользовавшихся этим словом. В слове происходит взаимодействие энергии всех людей, пользующихся им, всего народа, и в силу этого в слове осуществляется не только внутренний диалог, но и общекультурный диалог. «Язык есть как бы внешнее явление духа народов,-их язык есть их дух и их дух есть их язык»[13] - повторяет Г.Шпет вслед за В. фон Гумбольдтом.
В результате этого бытие слова приобретает особую онтологическую уникальность: если в непосредственном становлении феноменального бытия открывается непосредственное присутствие только немногих людей, то в слове, выражающем энергии всех поколений, обнаруживается реальное присутствие всех когда-либо живших людей, которые пользовались этим словом. В силу данного обстоятельства слово расширяет сферу присутствия, преодолевая ограниченность непосредственно переживаемого жизненного потока и выводя человека на более высокий уровень реальности. Слово созидает новый онтологический уровень существования культуры и народа в целом в его историческом становлении. По причине этой онтологической уникальности слова и для того, чтобы реально приобщится к древней церкви, христиане читают молитвы не только на родном языке, но и на чужих - греческом, латыни, церковно-славянском. Живучесть церковно-славянского языка во многом объясняется тем, что в нем интуитивно открывается новый онтологический план реального общения с Богом и древнеславянскими святыми.
Однако выражающие энергию народа слова могут костенеть, как это можно наблюдать опять же на примере церковно-славянского языка, где в словах фиксируются не только общие религиозные устремления и откровения, но также и случающиеся при переписке текстов ошибки, которые, будучи освящены веками, превращаются в правила. В этом случае подлинное становление народного духа подменяется формальной определенностью, к которой оно редуцируется.
Возникает противоречие между историчной сущностью слова и его внешней закостеневшей формой, которое разрешается в зависимости от духовной силы или слабости человека и народа в целом. В периоды национального распада и деградации мертвеют и слова; в критические переломные моменты жизни народа, когда происходит предельное напряжение всех его сил, происходит и оживление слов, насыщение неслыханной жизненной энергией, способной выводить человека за пределы собственного ограниченного мирка.
Историчность слова проявляется тогда, когда мы прошлое оживляем в настоящем, раскрываем в становлении скрытую в прошлом потенцию, то есть когда прошлое продолжает энергийно раскрываться в становлении настоящего. Закостенелость слова наступает тогда, когда мы истолковываем слово в соответствии с образом прошлого, проецируем прошлое на настоящее и тем самым придаем настоящему черты статичного свершившегося характера прошлого.
[1] Тарнапольская Г.М. Проблема смыслопорождения в философии языка Г. Шпета // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003. - С. 270.
[2] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979. - С.119
[3] Флоренский П.А. Имяславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - С. 287.
[4] Флоренский П.А. Имеславие как философская предпосылка // Флоренский П.А. У водоразделов мысли. - М.: Правда, 1990. - С. 292.
[5] Гумбольдт В. фон. О двойственном числе // Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. - М., 1985. - С. 399.
[6] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. - М., 1927. - С. 129.
[7] Там же. - С. 13.
[8] Солдатова Д.В. Внутренняя форма слова и ее культурообразующий смысл // Дефиниции культуры. - Томск: Изд-во ТГУ, 2001. - Вып. V. - С. 328-329.
[9] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. - М., 1927. - С. 16.
[10] Степанов Е. Предпосылки диалогичного понимания слова у Густава Шпета // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. - Томск: Изд-во Том. ун-та, 2003.
[11] Булгаков С.Н. Философия имени. - СПб.: Наука, 1998. - С. 34.
[12] Там же. - С. 35.
[13] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. - М., 1927. - С. 13.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |