Смысл обнаруживается в потенции события к новым энергийным проявлениям. Если эти энергийные проявления не ограничены определенной локализацией во времени, то это событие обнаруживается также и как вещь. Благодаря смыслам континуальный жизненный поток дифференцируется на события и вещи. Иначе говоря, смысл стягивает феноменальное разнообразие воедино: если оно обнаруживается в самой текучести времени, то это единство представляется как событие, если это единство не ограниченно непосредственным течением времени - то как вещь.
Все феноменальное содержание потока жизни выражает энергийное взаимодействие - это область взаимообщения. Однако это взаимодействие многоуровнено, иначе говоря, в любом событии можно обнаружить иные события совсем другого плана. В любом взаимообщении обнаруживается встреча самых разных энергий, каждую из которых можно описывать как самостоятельное событие. Иначе говоря, в жизненном мире нет определенных однозначных событий, есть многообразие способов усмотрения событийности, причем обнаружение в определенной области феноменального потока события не препятствует здесь же видеть иные события. Соответственно и смыслы не могут расчленять жизненный мир однозначно, смыслы многоуровнены, что определяет многоуровненность восприятия жизненного мира.
Это определяет множественность уровней самосознания в феноменальном потоке. В зависимости от способности к усмотрению событийности мир может представляться совершенно по-разному, подобно тому как по-разному воспринимали одну и ту же работу три человека в известной притчи: один видел, что катит тележку с грузом, другой - что зарабатывает на жизнь, а третий - что строит собор. Совершая одно и то же действие, все трое видели в этом совершенно разные события, каждое из которых обладало собственным смыслом, реально воздействующим на все прочие события жизни. С одной стороны, смысл реально объединяет феноменальный поток в событие, с другой стороны, он не препятствует объединению этого потока в другое событие на ином смысловом уровне.
Смысл обнаруживается в энергийном взаимодействии, порождающем события как новые энергийные действия. Он неотделим от энергийности потока жизненного мира, онтологически един с ним. С одной стороны, он сообщает жизненному миру событийно-вещную определенность, с другой стороны, энергийное становление жизни, от которого смысл не отделим, наполняет и его внутренним динамизмом. В связи с этим возможно два пути осмысление этого динамизма. Первый путь, раскрывающий смыслогенезис в феноменальном становлении мира, уже продемонстрирован выше. Теперь следует продемонстрировать второй путь - выявление внутренней динамической природы из анализа смысла как такового.
Смысл подразумевает свою внутреннюю содержательность, которая не сводится к определенности, фиксируемой в понятии. Смысл имеет свою смысловую наглядность, он может воплощаться в вещах, может интерпретироваться в сознании человека. Эту содержательность смысла выявляется и в специальных феноменологических исследованиях, в частности - у Теодора Целмса, который охарактеризовал ее так: «Каждое осмысленное представление является также актом имманентным себе, т.е. не моментом трансценденции, но моментом имманентности. Смысл в модусе собственной наполнености означает также смысл не как абстрактную форму, но как представляемый наполненный смысл, и эта наполненость действительно наличествует, т.е. это конкретное целое из смысловой формы и гилетического содержания. Собственный, абсолютно идентичный смысл может иметь различное наполнение»[1].
Смысл тесно связан множеством смысловых отношений со всей интеллигибельной сферой. Оставаясь вневременным по своему характеру, смысл может содержательно раскрываться, порождая новые смыслы. Все эти различные содержательные моменты были сведены А.Ф.Лосевым в одном определении: подвижный покой самотождественного различия, данный как сущее[2]. «Единичность, «сущее», или одно, рассмотренное в категориях числа, есть эйдос. Эйдос, следовательно, есть единичность, данная как подвижный покой самотождественного различия и рассматриваемая как единичность»[3].
Это определение исходит из интуитивной наглядности смысла как первичной очевидности, однако если его проанализировать более подробно, то можно не только раскрыть структуру смысла и его внутреннюю динамическую природу, но и выявить трансцендентный по отношению к смыслу момент, указывающий на более изначальную самоочевидность, первичную по отношению к смыслу и данную в трансцендентальном предчувствии.
Остановимся на анализе лосевского определения подробнее.
Данность смысла как сущее в определении Лосева исключает всякое его субъективное понимание, всякое представление о нем как о плоде умственного воображения. Смысл есть реальность, независимая от нас, и эту реальность Лосев трактует как сущее, как постигаемое человеком смысловое бытие, которое при этом не исключает своего раскрытия ни в качестве чувственной реальности, ни в качестве вещи, ни в качестве становления жизни.
Такое понимание состыкуется с феноменалистической позицией, исходящей из первичной очевидности феноменального потока жизни. Феноменальный поток не сводится к последовательному упорядоченному чередованию феноменов, представляя собой их энергийное взаимодействие, раскрывающееся в событийности. Событие встречи энергий раскрывает в себе потенцию новых энергий, составляющую основу смыслового содержания. Полагание в волевом акте внимания границы смысловой определенности, задающей пределы энергийной реализации потенции события, стягивает феноменальное разнообразие в единство. Это единство и составляет смысловое бытие, которое реально, объективно и неотделимо от самого становления жизни. Таким образом, весь феноменальный поток жизни насквозь пронизан смысловыми единствами, раскрывающими разные уровни событийности на разных смысловых уровнях. Если смысл - само единство, а сущностное содержание смысла - потенция, то стягивание разнородного феноменального содержания в единство можно трактовать как действие смысловой энергии.
Лосевская характеристика смысла как подвижного покоя определяет смысл и как пребывающий в себе - в покое, и как выражающийся вовне - в смысловой энергии, - что есть подвижность смысла. Движение (смысловая энергия) выражает сущность смысла (смыслового покоя). Движение и покой - два модуса одного и того же начала. В энергии наличествует сама сущность смысла (содержание которой составляет потенция смысловых энергий), но энергия не исчерпывает всего бесконечного содержания сущности, способной бесконечно разнообразно выражаться в других энергиях. Это бесконечное содержание сущности выступает по отношению к энергии как ее потенция. Энергия раскрывает потенцию, а потенция, наличествуя в энергии, содержит возможность раскрытия в других энергиях. Если энергия - аспект движения, а потенция - аспект покоя, то смысл должен понимать как подвижный покой.
Характеристика смысла как самотождественного различия определяет его смысловое содержание в отношении ко всем прочим смыслам. Смысл сам по себе вне отношений к другим смыслам уже не смысл. Поэтому в смысле предполагается момент различия как наличия в себе всех своих возможных соотнесенностей. Вместе с тем смысл остается единичностью, самотождественностью, без чего он перестал бы быть определенностью, перестал бы быть смыслом. Иными словами, смысл есть самотождественное различие - существование себя через весь смысловой континуум, и, вместе с тем, определенность, выделяющая себя среди прочих смыслов.
Смысловой континуум отражает определенный уровень осмысления жизненного мира. Таких уровней осмысления может быть множество, и каждый из них полагает собственную событийность. Можно привести пример: допустим, человек сложил руки для молитвы. В зависимости от уровня осмысления здесь можно видеть совершенно разные события. На религиозном уровне осмысления здесь обнаруживается событие общения человека с Богом. Совсем иным предстанет событие на психологическом уровне осмысления. С позиции физиологии здесь просто произошли определенного рода биохимические реакции, вызвавшие сокращение мышц. Смысл каждого из этих выделенных событий связан с собственным смысловым континуумом, в соответствии с которым структурируется весь поток жизни, и безотносителен к смысловому континууму другого уровня. Так, например, смысл богообщения совершенно безотносителен к физиологической интерпретации складывания рук, и наоборот. Поскольку смысловой континуум неотделим от потока жизни, он реален и не является плодом субъективной игры ума, однако реальность одного смыслового континуума по отношению к другому носит мнимый характер.
Выделим из смысла в качестве самостоятельного момента аспект покоя и самотождественности.
Самотождественность, рассмотренная сама по себе вне различия, определяющего конкретное смысловое содержание через отношение к другим смыслам, будет выражать момент тождества всех смыслов, в котором они будут находиться в невыделенном, нерасчлененном виде; это есть сперматическое тождество всего смыслового континуума, из которого выделяется данный смысл. Покой сам по себе, вне движения представляет чистую потенцию без актуализации какого-либо конкретного смыслового содержания, он содержит в себе это смысловое содержание в недифференцированном виде - в сперматическом тождестве. Таким образом, покой и самотождественность в качестве самостоятельного момента представляют собой сперматическое единство всего смыслового континуума.
Самотождественность может быть охарактеризована как определенность, ведь определенно то, что тождественно себе. Выступая в качестве принципа единства смыслового континуума, эта определенная самотождественность задает границу смысловой определенности смыслового континуума, в пределах которой только и могут быть определены конкретные смыслы.
Сперматическое единство есть покой как основание движения, наличествующее во всяком движении, и есть тождество как основание различия, наличествующее в каждом моменте этого различия. Если есть движение, то есть движущееся и точка покоя относительно этого движения. Если есть различие, есть то тождественное, которое дифференцируется до различия. Иными словами, движение и различие предполагают наличие своего основания, которое можно определить как сперматическое единство. Такое отношение сперматического тождества к выделяемому из него более частному смыслу в аристотелевском смысле является материальной причиной этого смысла.
Движение и различие характеризуют динамичную и неопределенную сторону смысла, которая очерчивается границей определенности, полагаемой самотождественностью и покоем смысла. Сперматическое тождество, таким образом, есть основание для каждого смысла, наличествует в каждом смысле, является подлежащим для индивидуирующего начала - движения и различия, которое и определяется в качестве смысла. Таким образом, самотождественность задает границу определенности, в пределах которой обнаруживается момент становления и неопределенности, вычленяющей из самотождественного покоя новое содержание, которое, в свою очередь, также очерчивается новой границей самотождественности уже частного смысла, определяющейся в соответствии с границей определенности смыслового континуума.
Сперматическое единство, охватывая весь смысловой континуум, задает границу этого континуума, ограничивая каждую смысловую энергию формой различия и движения, выступая по отношению к этой форме ее порождающей моделью. Задавая в соответствии с собой формы проявления, сперматическое единство определяет все многообразие смысловых энергий, объединяя их в смысловой континуум, представляющий собой уже органическое единство смыслов, то есть смыслов выделенных и определенных, и, вместе с тем, воплощающих в себе все прочие смыслы. В данном случае сперматическое единство выступает в качестве формальной причины частных смыслов задаваемого им смыслового континуума. Смысловая форма является границей определенности, которая фокусирует в себе смысловые энергии.
Частный смысл раскрывает сперматическое единство, но не произвольно, а в соответствии с самим этим сперматическим единством таким образом, чтобы каждый новый выделенный смысловой момент стремился наиболее полно выразить в себе это смысловое единство, которое в данном случае выступает по отношению к нему как его цель. Сперматическое единство, таким образом, является целевой причиной частных смыслов. Полагая себя как цель, сперматическое единство направляет смысловое раскрытие, смысловое порождение, акт смысловой индивидуации и служит завершением его.
В человеческом сознании сперматическое единство в полагании себя как цели выступает в качестве направляющего мыслительную деятельность начала. Это единство не просто очерчивает границу актуализации смысловой потенции, но и фокусирует в себе смысловые энергии, связанные с данным смысловом континуумом. Цель смысла - максимально полно выразить смысловое содержание, поэтому целеполагающий аспект смысла выступает фокусом не только своих смысловых энергий, но и других, связанных с ним энергий. В целеполагающем аспекте смысл указывает на возможности своего воплощения в синергийном единстве с другими смыслами.
В соответствии с Аристотелем наряду с целевой, формальной и материальной причиной следует выделять также и причину деятельную[4]. Наличие этой деятельной причины показывает, что смысловая определенность не может быть первичной очевидностью.
Цель, форма и основание конкретного смысла могут как полагаться сперматическим единством смыслового континуума, так и не полагаться, в соответствии с чем конкретный смысл либо актуализируется, либо нет. Отсюда следует, что в сперматическом единстве обнаруживается деятельная причина, которая в соответствии со смысловой целью, формой и основанием приводит к возникновению нового смысла.
Деятельная потенция порождает новые смыслы в соответствии со сперматическим единством, которое выступает по отношению к новым порожденным смыслам как архетип данного смыслового континуума. Архетип подразумевает 1) единство смыслового континуума, 2) границу определенности смыслового континуума, в пределах которой могут быть актуализированы новые смыслы, 3) фокусирование смысловых энергий континуума. Если первые два момента отражают определяющую сторону архетипа, то третий момент выражает динамичную сторону смыслового континуума. Таким образом, архетип в соответствии с третьим названным своим аспектом вычленяет из единства конкретное смысловое содержание, которое определяется в соответствии с двумя первыми его аспектами.
Термин «архетип» вошел в философский обиход благодаря К.Г. Юнгу[5] и Мирчи Элиаде[6]. В данном случае речь идет не о психологической интерпретации смысла в соответствии с концепцией коллективного бессознательного Юнга, а о феноменологическом понимании смысла как порождающей модели новых смыслов. Это понимание достаточно близко к концепции исторического архетипа Мирчи Элиаде. Если определенный уровень осмысления истории понимать как смысловой континуум, то понимание архетипа у Мирча Элиаде будет частным случаем того понимания, что приводится здесь. В более древней философской традиции аналогом этого термина может служить введенный стоиками «сперматический логос», который содержит в себе потенцию нового смыслопорождения и становления. А.Ф. Лосев так охарактеризовал стоический «сперматический логос»: «Особым образом выступает так называемый «семенной логос», благодаря которому во вселенной материи зарождаются сперва «четыре элемента», а затем, как растения из семени, развиваются и все прочие вещи»[7]. Иными словами, сперматический логос - не просто смысл, но такой смысл, который соответствует текучести феноменального потока. Уже поэтому он не может быть предзаданной определенностью, выступая лишь в качестве потенциальности новых смысловоплощений.
В данном изложении понятия «сперматический логос» и «архетип смыслового континуума» будут использоваться как равнозначные.
В соответствии с философской традицией, на которую опирается Лосев, давая свое определение смысла, в самом сперматического логосе должна заключаться деятельная причина смыслопорождения. Такое понимание наделяет сперматический логос свободой полагать новые цели, формы и основания, способностью преодолевать свои старые полагания, порождать новые смыслы, преодолевая старые, выходить за рамки старого смыслового содержания, раскрывая в нем новое.
Тут обнаруживается противоречие: ведь если сперматический логос обладает свободой полагать или не полагать новый смысл, то это отрицает смысловую необходимость, в соответствии с которой только и возможно какое-либо осмысление. Ведь если бы смыслы находились в свободных, а не необходимых отношениях, то разрушилась бы всякая определенность понимания. Несмотря на то, что архетип смыслового континуума раскрывается в соответствии со смысловой необходимостью, тем не менее через него обнаруживается свободная деятельная причина смыслопорождения. Она не может заключаться в самом архетипе, что указывает на ее трансцендентный по отношению к смысловой сфере характер. Архетип содержит в себе лишь потенцию новых смыслов, однако актуализирующая эту потенцию сила по своей сути не может принадлежать самому архетипу. Иначе говоря, архетип не может выступать в роли первичной очевидности, более первичным началом, раскрывающимся в опыте трансперсонального предчувствия, является свободная творческая сила новых смыслополаганий, которая способна полагать смысловые определенности, но сама о себе не схватывается ими.
Эта творческая сила всходит к первичному опыту жизни, в котором полагается отношение к собственному существованию, в контексте которого формируются все прочие отношения. Это первичное отношение есть настроение (термин введен М. Хайдеггером), которое мотивирует действие свободной творческой силы к смыслополаганию в пределах определяемого архетипом смыслового континуума. Настроение уже предполагает свободное самоопределение, в котором обнаруживается всякое прочее проявление свободы. В силу того, что эта свобода не может быть задана принципами определенности, она постигается в опыте трансцендентального предчувствия, предшествующего смысловому пониманию.
Таким образом, можно видеть, что попытка рассмотрения смысла самого по себе так или иначе возвращает к феноменалистической позиции, указывая на более первичный опыт трансцендентального предчувствия.
Поскольку порождение новых смыслов не вытесняет в прошлое старые смыслы, старое содержание продолжает наличествовать в новом, а новое - в старом. С формальной точки зрения это воспринимается как противоречие, и рассудок редуцирует смысловое разнообразие в угоду собственной ограниченности. Потенция сперматического логоса, обладающая неисчерпаемостью своих проявлений в бесконечных смысловых энергиях, не вмещается в формальную схему мысли рассудка. Эта потенция присутствует в каждой смысловой энергии сперматического логоса как апофатический момент смысла, т.е. как то положительное содержание, которое раскрывается через отрицание своего законченного и определенного выражения и знаменует возможность свободного раскрытия в каждом смысле иного смыслового содержания.
Таким образом, апофатический момент предполагает преодоление статичности смыслового содержания и обогащение его новыми онтологическими моментами, преодолевающими рамки старых смысловых определенностей.
Архетип смыслового континуума обладает потенцией, раскрывающейся в новых смысловых энергиях - в частных смыслах, и является покоем, полагающим движение - подвижным покоем, покоем в движении, представленном как наличие потенции в энергиях. Совокупность этих энергий и составляет динамичное содержание смыслового континуума.
Если смысл стягивает феноменальное разнообразие в единство события или вещи, то архетип смыслового континуума стягивает разнообразное содержание жизни в единство космоса. В зависимости от характера архетипа формируется культурный космос, объединяющий в культурное единство жизнь этносов. В данном случае архетип смыслового континуума выступает как культурный архетип. Однако движущая сила, актуализирующая новые культурные смыслы, принадлежит не самому архетипу, но откровению, которое лежит в основе культуры. Это откровение есть новое настроение, которое направляет творческую энергию этносов. Культурный архетип содержит в себе бесконечную потенцию содержания, раскрываемого творческой энергией этносов в их историческом становлении.
Единство жизни создает общекультурное сознание, а в его более частном выражении - историческое сознание, в основе которого также лежит свой исторический архетип смыслового континуума истории. Архетипы обнаруживаются в основе всякой традиции, обретающей благодаря ним свою целостность и единство. В частности, не только история, но и научная традиция должна иметь в своей основе собственный архетип, который выражается в научной парадигме.
Если энергия смысла абстрагируется от своей потенции, то мы получаем не просто покой, но ставший покой, то есть уже реализованную потенцию, уже совершенное действие - то, что было становлением, но что является уже ставшим. Иными словами, мы получаем смысл в модусе прошлого. Если же потенция представлена без энергии, то это такой покой, который еще не находится в становлении, но предполагает его, это то, что еще будет, то есть смысл в модусе будущего. Подвижный покой знаменует собой само становление, при котором потенция наличествует в энергии, в этом случае смысл выступает в модусе настоящего.
Архетип смыслового континуума, будучи тождеством, раскрывает себя в многообразии своих энергийных проявлений, каждое из которых отличимо от остальных. Иными словами, архетип энергийно полагает различие. Каждая энергия архетипа определяется через все его прочие энергии, и в этом плане полагаемое различие самотождественно.
Это самотождественное различие лежит в основе культуры. Культурный архетип очерчивает в качестве собственного смыслового континуума определенное культурное пространство, в пределах которого происходит становление культурной жизни. Это становление жизни стягивается благодаря архетипу в единство культуры.
Смысл каждого культурного явления воплощает в себе общекультурный архетип, тем самым составляя единство с другими культурными явлениями. Смысл пребывает в себе как некая определенность: он самотождественен, и вместе с тем он определяется через все прочие смыслы полагаемого архетипом смыслового континуума, то есть предполагает различие. Будучи также энергией архетипа, смысл выражает через себя потенцию этого архетипа, то есть представляет собой подвижный покой. В таком истолковании становится ясным определение Лосева: смысл - единство подвижного покоя самотождественного различия.
Отличая смысл от архетипа смыслового континуума, следует сказать, что конкретный смысл имеет потенцию смыслопорождения не как свою, но как воплощаемую в себе потенцию самого архетипа, по отношению к которому этот смысл является лишь его смысловой энергией. Если же потенция смыслопорождения обнаруживается в конкретном данном смысле как нечто самостоятельное по отношению к потенции его архетипа, то этот смысл следует понимать как новый архетип, способный задавать уже свой собственный смысловой континуум.
Архетип смыслового континуума определяет конкретные смыслы вещей и событий, но помимо этого он может воплощаться в вещи и сам как таковой. Так, например, оставшийся от древней цивилизации кувшин, помимо своего непосредственно предназначения (определенного конкретным смыслом этого предмета), воплощает в себе также и общекультурный смысл, передает дух давно прошедшей эпохи. При взгляде на кувшин можно почувствовать дыхание давно умерших людей, когда-то пользовавшихся этим кувшином, их ощущение мира. Непосредственно воплощая в себе архетип культуры, кувшин обретает новую содержательность, которая и восхищает нас.
Внутреннее содержание всякой вещи определяется ее смыслом. Архетип смыслового континуума, воплощаясь в вещи, сообщает ей более общий и содержательный смысл. При новом воплощении смысла в вещи меняются и ее качествования, тогда как полное отрешение вещи от смысла есть уничтожение вещи - бессодержательный меон. Следовательно, воплощенный в вещи архетип наделяет ее более содержательными качествованиями, но помимо этого сообщает вещи также и свою потенцию. Для вещи эта новая потенция заключается в способности раскрывать иные качествования, которые преодолевают уже имеющиеся качества, открывают в вещи такой ее новый характер, который не предполагался старым ее качественным содержанием.
Архетип смыслового континуума является не только принципом определенности, но и фокусирующим центром энергий континуума, в соответствии с которыми вычленяются новые смыслы. Не имея в себе деятельную причину смыслопорождения, он становится орудием этой творческой силы, берущей свое начало в свободном самоопределении, формирующим отношение к жизни - настроение. Воплощаясь в конкретной вещи, архетип смыслового континуума передает вместе со свой определенностью также и непосредственную причастность как энергийно-динамичной стороне жизни, так и свободной творческой силе нового смыслопорождения. Благодаря этому вещь обретает внутреннюю жизнь, выражая через себя энергии жизненного мира. Кроме этого, реализуя через себя творческую силу, вещь как бы обретает собственную волю, реально оживает, мифологизируется. Правда, сила и воля мифологической вещи присущи ей не по сущности, но по причастности высшему жизненному единству, выражаемому в архетипе смыслового континуума.
С обывательской точки зрения, не предполагающей умосозерцание архетипа смыслового континуума, сочетание в вещи собственных качеств и качествования совершенно иного уровня (качествования магического предмета, живого существа, мифологической личности и т.д.) воспринимается как нелепость, как приписывание вещи сказочных свойств. С позиции умосозерцания архетипа каждая вещь по причастности ему наполняется более общим жизненным содержанием, становится моментом становления этого содержания как единого мифического процесса. Иными словами, сообщение вещи потенции архетипа мифологизирует эту вещь и состоит в ее внутренней сопричастности всему смысловому континууму логоса, воплощаемому в конкретных вещах, объединенных в новую живую органическую целостность. Такое понимание состыкуется с концепцией мифологической отрешенности А.Ф. Лосева[8].
Проявляющаяся через архетип смыслового континуума, порождающая новые смыслы творческая сила всегда открывается в аспекте настоящего. Даже тогда, когда к ней обращаются по памяти или связывают ее с давно прошедшим моментом, она раскрывается как прошлое в настоящем, как вечно-полагаемый акт, обнаруживающийся в любом моменте времени как совершаемый в настоящем. Благодаря этому формируется особая мифологическая темпоральность, в которой давно прошедшие события продолжают непосредственно открываться и действовать в настоящем.
Если содержание прошлого неизменно, то содержание настоящего раскрывается как становление, в котором непосредственно участвует воля человека. В отношении к архетипу смыслового континуума воля человека выступает в аспекте интеллектуальной силы, вступающей в общение с фокусируемыми в этом архетипе энергиями жизненного мира и выражающейся через него творческой силой. Это общение формирует мифологическое бытие.
Архетип смыслового континуума имеет бесконечную потенцию своих смысловых энергийных выражений, и в их актуализации участвует сам человек, направляющий свою интеллектуальную силу на архетип, в качестве которого могут выступать культурные архетипы, архетипы мифологического космоса, архетипы истории, архетипы научных традиций и т.д. Это интеллектуальное общение человека с энергией архетипа оформляется в новое смысловое содержание, которое не отрицает старое, но обогащает его, поскольку каждый акт полагания смысла творческой силой, действующей через архетип, есть вечно-настоящий акт, не уходящий в прошлое. С точки зрения человека, не обладающего такой интеллектуальной силой, совмещение старого и нового смыслового содержания в наличности настоящего воспринимается как противоречие, что заставляет его редуцировать все то, что не умещается в узкие границы его рассудка.
Модусы бытия Я-Ты и Я-Оно выражают бытие в двух аспектах: настоящем и прошлом, становящемся с участием воли человека и ставшем - безотносительным к действиям воли. В этих двух аспектах раскрывается смысловое бытие: в аспекте становления - с участием интеллектуальной силы человека, и в аспекте ставшести как просто смыслового факта, безотносительного к действующей интеллектуальной силе. Этот второй аспект выделяется путем абстрагирования от потенции архетипа смыслового континуума.
Это абстрагирование осуществляется особой интеллектуальной интенцией - волевым актом внимания, предполагающим сосредоточение на границе смысловой определенности в отвлечении от описываемого ею содержания. Вместе с этим происходит отвлечение от динамичного энергийного содержания жизни и реализующейся через архетип смыслового континуума творческой силы. В результате абстрагирования архетип предстает как чистая смысловая форма, лишенная внутренней потенции. Если в своей конкретной энергийной наполнености архетип вычленяет конкретные смыслы, сообщая им новую содержательность, то, будучи редуцирован к своей определенной форме, он не способен наполнить что-либо новым содержанием, выступая лишь как принцип определения более частной смысловой формы, к которой редуцируется содержание конкретного смысла. Следует подробнее остановится на редуцирующей интеллектуальной интенции.
Общая интенциональная направленность сознания полагается настроением - отношением к собственному существованию. Настроение возникает как результат первичного самоопределения в жизненном мире и выражается как внутренняя направляющая сила, обнаруживающаяся в каждой интенции сознания. Эта сила пронизывает собой все становление жизни, переплетаясь с раскрывающимися в потоке жизни иными энергиями. Во взаимодействии настроения, воплощенного в конкретных интенциях сознания, с другими энергиями жизненного мира достигается самосознание настроения.
Интенции, воплощающие настроение, могут по-разному взаимодействовать с энергиями жизненного мира, в связи с чем можно выделить четыре типа отношения:
1) Противодействие - когда возникает конфликт, борьба, вызванная неприятием энергийного проявления чего-либо в мире, либо же сопротивлением, с которым сталкивается действующая воля человека.
2) Подавленность - когда человек, отказываясь от собственной самореализации, подчиняется энергийному потоку жизни.
3) Возвышение - когда человек игнорирует любые действия на него, возвышаясь над произволом судьбы.
4) Синергия - когда интенциональная направленность человека совпадает с энергийным потоком жизненного мира, и, воплощаясь в нем, обретает новый импульс. Энергии жизненного мира наполняют собой интенции сознания, сочетаясь в синергии.
В реальном становлении жизни все эти четыре типа отношения тесно переплетены, но в зависимости от настроения какой-либо один тип может доминировать, подчиняя создаваемой им направленности все остальные; но чаще эти отношения уравновешивают друг друга. Доминирование противодействия создает мир, в котором человек обречен на постоянную борьбу, доминирование подавленности формирует мир «маленького» человека, не заметного и не способного изменить что-либо в жизни, доминирование возвышения воплощено в стоическом идеале мудреца, равнодушно переносящего любые радости и несчастья, приносимые судьбой.
Однако условием возможности любых типов отношений является синергийность. В своем доминировании она создает гармоничный мир, служащей сферой творческой реализации человека, однако такое доминирование встречается редко. Тем не менее в любом мире и при доминировании любых отношений синергия остается таким отношением, на основе которого могут формироваться другие. В частности, синергийное отношение является условием понимания.
Понимание возможно как соединение понимающей интенции человека и энергии понимаемого события или вещи. Вместе они составляют синергию, в которой достигается пониание. Для того чтобы противодействовать событию, подчиниться ему или возвыситься над ним, нет особой необходимости в его понимании. Именно поэтому лишь синергийное отношение создает понимание, на основе которого становится возможным выстроить другие типы отношений - борьбу, подчинение или возвышение над понимаемым явлением. В связи с этим первичное синергийное сочетание интенционального потока сознания с энергиями жизненного мира раскрывает сферу самосознания, в которой определяются новые отношения.
Архетип смыслового континуума, выражая уровень самосознания в жизненном мире, раскрывает становление жизни в смысловом единстве. При этом архетип фокусирует в себе все энергийные проявления становления жизни, очерчивая их границей смысловой определенности; однако действующей силой смыслопорождения остается интенциональная направленность сознания человека, воплощающая в себе настроение. Эта действующая сила синергийна; являясь движущей силой познавательных интенций человека, она сочетается с энергиями жизненного мира, также сообщающими познавательным интенциям собственную силу.
В зависимости от настроения раскрывающаяся в архетипе смыслового континуума творческая сила смыслопорождения может пониматься либо как творческая самореализация человека, либо как внешняя по отношению к человеку сила. Сам по себе характер этой творческой силы трансперсонален, он обнаруживается в опыте трансцендентального предчувствия, из которого может быть вычленен в акте понимания либо как творческая сила самого человека (при наличии гармоничного синергийного отношения интенциональной направленности человека и энергий мира), либо же как внешняя сила (при наличии отношения противодействия, подчинения или возвышения).
При определенном настроении выражаемая в архетипе творческая сила может быть понята как внешняя и чуждая, что мотивирует особую направленность на отрешение от нее. Это и формирует абстрагирующую интеллектуальную энергию, представленную в особом акте волевого сосредоточения, редуцирующего внутренне динамическое содержание архетипа к его определенной форме. В результате архетип редуцируется до собственной схемы, задающей параметры редуцирования всех других частных смыслов к своим схематичным формам.
Редуцирующая интеллектуальная интенция фиксирует смыслы не в их энергийности, а как интеллигибельные факты, заданные смысловые формы. Архетип, абстрагированный от своего апофатического момента и от деятельной потенции, в соответствии с которой редуцирующая интенция человека сама уже конституирует интеллигибельный континуум, есть идеальная парадигма.
Редуцирующая интенция осознается как субъективная интеллектуальная способность человека, противостоящая раскрывающейся в архетипе творческой силе смыслопорождения. А поскольку формирование идеальной парадигмы определяется именно редуцирующей интенцией, то именно она воспринимается как якобы порождающая смысловую структуру мира. Такое субъективистское понимание, когда вся смысловая сфера понимается не как самостоятельная реальность, но как якобы субъективное обобщение чувственного опыта или как субъективный интеллектуальный конструкт, возникает в силу подмены творческой силы смыслопорождения редуцирующей интеллектуальной интенцией.
Частные смыслы, выделенные из идеальной парадигмы, будучи лишенными потенции архетипа смыслового континуума, предстают в модусе прошлого как застывшие и неизменные смысловые факты, которые не могут уже открыть в себе никакого нового содержания, будучи уже окончательно реализованными. Эти редуцированные к своей схемной форме частные смыслы суть идеальные формы.
Идеальная форма, лишенная потенции архетипа и возможности раскрывать новое содержание под воздействием интеллектуальной силы человека, представляет собой лишь схемное описание смысла - структуру определенности, лишенную внутреннего динамического содержания.
Редуцирующая интеллектуальная интенция конструирует идеальные формы в их статичности, подобно тому, как всякое описание уже свершившегося репродуцируется человеком в виде застывшей картины, в которой невозможно раскрыть никакого становления.
Идеальная парадигма конституируется через абстрагирование от творческой потенции архетипа смыслового континуума, но эта потенция все равно наличествует независимо от степени ее осознанности человеком (даже тогда, когда человек ее не обнаруживает совсем). Примером тому может служить идеальная парадигма науки, из которой человек выделяет идеальные формы посредством своей интеллектуальной силы, не обнаруживая в ней самой никакой творческой потенции к свободному смыслопорождению - в пределах науки все смыслы полагаются в соответствии с необходимостью, определяемой заданными принципами. Однако если бы этой творческой потенции не было бы вообще, то и смена научных парадигм была бы невозможна. Идеальная парадигма - лишь абстрагированное выражение архетипа, который в особый момент может выплеснуть из себя свою творческую силу, ломающую сложившуюся парадигму, захватывая сознание ученых. В этом случае происходит научная революция, знаменующая смену научной парадигмы в силу спонтанной реализации свободной творческой силы смыслополагания.
Если вернуться к лосевскому определению смысла как подвижного покоя самотождественного различия, данного как сущее[9], то в связи с ним об идеальной форме можно сказать так:
Идеальная форма, производная от смысла как подвижного покоя, через абстрагирование от деятельной потенции предстает как ставший покой, то есть как неизменность, неподверженность интеллектуальной силе, имеющая уже заданное описание и не способное раскрыть содержание новое.
Идеальная форма, производная от смысла как самотождественного различия, предстает в качестве редуцирующего различия, то есть содержание ее определяется путем исключения всего того, что она не есть. Чем более выражен этот принцип исключения, тем более конкретно ее содержание, и чем менее - тем она бессодержательней.
Принцип редуцирующего различия определяет структуру дефиниций идеальных форм, выраженных в понятиях, предполагает ограничение идеальной формы другими идеальными формами и через это - ее фиксацию как некой определенности.
Смысл же как самотождественное различие есть определенность не через ограничение прочими смыслами путем их исключения, а через включение в себя их содержательных моментов. Это различие может служить основой разграничения философских и научных понятий.
Если научные понятия формируются путем абстрагирования, то философские - принципиально иначе, путем обобщения. Научное понятие предполагает абстрагирование от самой вещи, выделяя в ней частные свойства, которые и полагаются в качестве предмета науки. Вместе с абстрагированием от предмета происходит отрешение от всей полноты его смыслового содержания, от динамичной потенции смысла, его способности выражаться по-новому. И если вещь реально обнаруживает в себе новые качественные и смысловые самовыражения, то они оказываются принципиально не соотносимы с научным понятием.
Философское понятие формируется путем смыслового обобщения всех свойств вещи, в силу этого оно соотносимо с любым ее аспектом, любым проявлением[10]. Благодаря этому философское понятие обладает бесконечной потенцией своего нового самораскрытия в новом контексте, в то время как контекст научного понятия строго определен, и при его изменении понятие просто заменяется на другое. При определении научного понятия через другие происходит редукция всех различий в содержательности этих понятий, а выявленный общий момент беднее исходных. Философское понятие, напротив, раскрывает в себе новые качественные моменты при каждом новом соотнесении его с другими понятиями. В философском определении понятия содержательно обогащаются[11].
В связи с этим можно выделить два типа определения - редуцирующее различие, когда содержательность сводится лишь к частному аспекту, который оказывается общим для разных понятий, и самотождественное различие, когда новое понятие охватывает все содержательные моменты, несмотря на их разнообразие. Редуцирующее различие связано с тем, что в различии отрицается момент самотождественности.
Идеальная форма в соответствии с принципом редуцирующего различия абстрагируется от момента самотождественности в этом различии, тем самым определяя свое содержание, исключая из себя содержательные моменты прочих идеальных форм. Более общая идеальная форма, имея меньше взаимоограничивающих соотношений с прочими идеальными формами, в меньшей степени определяет свое формальное содержание. А поскольку содержательность идеальной формы составляет именно эта формальная определенность, а не динамичная смысловая наполненость, то именно об этой определенности она может в меньшей степени свидетельствовать при большей степени обобщения. Иначе говоря, самые общие идеальные формы становятся самыми бессодержательными, наиболее частные - наиболее содержательными.
В отличие от этого смысл как самотождественное различие определяет свое содержание не путем исключения, а путем включения содержательных моментов прочих смыслов, в связи с чем более общий смысл более содержателен, чем более частный, поскольку именно наиболее общий смысл имеет наибольшее число смысловых связей. Частный же смысл осуществляется путем исключения тех или иных смысловых связей, то есть путем такого ограничения, которое применительно к идеальной форме создает более конкретное содержание.
Идеальные формы, воплощаясь в вещи, задают принцип ее описания, включенный в общую систему мироописания. Поскольку идеальные формы полагаются редуцирующей интеллектуальной интенцией человека в противовес творческой силе смыслопорождения, то в основанном на идеальной парадигме мироописании редуцируются все то содержание жизненного мира, которое не укладывается в идеальные схемы. Эти схемы возникают в результате проекции на мир собственных интеллектуальных конструктов. Таким образом, подлинный жизненный мир подменяется суррогатным представлением о нем, полученным в результате проецирующей и редуцирующей работы сознания.
Идеальная форма в аспекте ставшего покоя объективирует вещь в качестве модуса «Оно», абстрагируя все ее динамичные содержательные моменты, в результате чего вещь теряет свою неповторимость, включается в суррогатное мироописание в своем схематизированном виде, соотносясь по заданным принципам с прочими вещами.
Воплощение же в вещи энергии архетипа смыслового континуума в аспекте подвижного покоя открывает в ней такую потенцию, которая раскрывается в ее энергийном взаимообщении с волей человека; иначе говоря, вещь раскрывается в модусе «Ты» как обнаруживающаяся в личностной связи, в общении. Такая открытость вещей в мифосознании позволяет видеть в них жизнь, когда весь мир наполняется живыми душами и находится в общении с человеком.
Поскольку принцип редуцирующего различия предполагает, что более общая идеальная форма менее содержательна, чем частная, то воплощение в вещи идеальной формы в аспекте редуцирующего различия предполагает, что вещь утрачивает свою определенность по мере обобщения. Понимание вещи достигается путем разложения ее на частные элементы и установления связи между ними. Иными словами, всякое познание вещи становится возможным не путем обобщения, а путем аналитического разложения. В контексте идеальной парадигмы вещь отрешается от более общего смысла, ограничиваясь рамками более частного смысла, что ведет к обеднению ее содержания. Вещь выпадает из более общей органической целостности, превращается в самостоятельное автономное начало, лишь механически соединенное с другими подобными началами, становится все более схематичной и механистичной по мере обеднения своего содержания.
Воплощение же в вещи энергии архетипа смыслового континуума в соответствии с принципом самотождественного различия раскрывает ее как момент нового жизненного единства вещей - момент становления мифической жизни.
Подводя итоги главы можно обобщить сказанное. Смысл стягивает становящееся феноменальное разнообразие воедино либо в качестве события, либо в качестве вещи. Так как горизонт энергийного воплощения события не ограничен временем, потенция энергийного воплощения события образует вневременную целостность - новую сущность, превращающую событие в вещь. Полагание в волевом акте внимания границы смысловой определенности, стягивает феноменальное разнообразие в единство. Это единство и составляет смысловое бытие, которое реально, объективно и неотделимо от самого становления жизни.
Результатом обобщения смыслового бытия в его динамичном аспекте является архетип смыслового континуума. Смысловой континуум предполагает обобщающий смысл - архетип, который подразумевает 1) единство смыслового континуума, 2) границу определенности смыслового континуума, в пределах которой могут быть актуализированы новые смыслы, 3) фокусирование смысловых энергий континуума. Первые два момента отражают определяющую сторону архетипа, третий момент выражает динамичную сторону смыслового континуума. Архетип смыслового континуума обладает потенцией, раскрывающейся в новых смысловых энергиях - в частных смыслах. Результатом обобщения определенных смысловых форм является идеальная парадигма. Идеальные формы - это редуцированные к своей схемной форме частные смыслы.
Априорные смысловые структуры, которые лежат в основании картины мира той или иной культуры, в своей основе имеют архетип смыслового континуума и выступают источником выделения идеальной парадигмы. Поскольку процесс смыслопорождения и обобщения в архетипе смыслового континуума не презадан и потому вариабелен, постольку априорные смысловые структуры не носят абсолютного характера и могут варьироваться в исторически возникающих культурах. Это означает, что ни одна культура не может претендовать на абсолютную истинность своих априорных смысловых структур по отношению к другим культурам.
[1] Theodor Celms. Der phaenomenologische Idealismus Husserls. - Riga: Lettland, 1928. - S 330.
[2] Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - С. 727.
[3] Лосев А.Ф. Античный космос и современная наука // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - С. 175.
[4] Аристотель. Метафизика. - М.: Мысль, 1975. (1. 3).
[5] Юнг К.Г. Об архетипах коллективного бессознательного // Вопросы философии. - 1988. - № 1.
[6] Элиаде М. Космос и история. - М.: Прогресс, 1987.
[7] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979. - С. 121.
[8] Лосев А.Ф. Диалектика мифа // Лосев А.Ф. Миф. Число. Сущность. - М.: Мысль, 1994. - С. 70.
[9] Лосев А.Ф. Философия имени // Лосев А.Ф. Бытие. Имя. Космос. - М.: Мысль, 1993. - С. 727.
[10] Карпицкий Н.Н. Философия тела. - Томск: Изд-е СГМУ, 2002. - С. 6.
[11] Карпицкий Н.Н. Метаматематическая универсализация в философии и науке // Методология науки. Сборник трудов Всероссийского философского семинара. Проблемы типологии метода. - Томск: ТГУ, 2002. - Вып. 5. - С. 80-84.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |