Тема диссертационного исследования состоит в выявлении через критику смысловых определенностей первичных феноменов человеческой субъективности, обозначенных в работе как «присутствие» и «трансцендентальное предчувствие». Осмысление трансцендентального предчувствия позволяет понять другие феномены человеческой субъективности: воображение, смыслы, эмоции, ирония, страдание, феномен веры и т.д.
Современная ситуация межкультурного диалога определяет актуальность данной работы, суть которой в следующем:
Европейская философия произрастала из архетипов европейской культуры выражавших специфическую смысловую определенность. Эта определенность трактовалась философами по-разному, однако традиционно считалась раз и навсегда данной во все времена и для всех народов. Сейчас мы живем совсем в другом мире, где в повседневной жизни человека сталкиваются представления самых разных культур, и старые традиционные предпосылки понимания уже безвозвратно утрачивают право на абсолютную истину. В этих условиях релятивизации представлений неизбежно наступает кризис гносеологических предпосылок мировосприятия. Уже ни априорные принципы, ни естественные законы не могут нам гарантировать правильной ориентации в динамичном поликультурном мире. Поэтому философский ответ на эту ситуацию приобретает особую актуальность, и этот ответ должен состоять не в догматическом признании или отвержении традиционных истин, а в проблематизации любых предзаданных смысловых определенностей.
Философия есть путь осмысления общезначимого содержания на основе личного жизненного опыта. Предпосылками философской системы являются интуитивно найденные «очевидности». Очевидное не должно доказываться или выводиться, и вместе с этим оно не должно оставаться безосновательным. Его основания не в чем-то предзаданном, но в потенции творить новое: не человек задает, что считать очевидным, но сами представления, удостоверяя себя в качестве очевидностей, формируют его как личность. Иными словами, очевидными являются те представления, которые обоснованы в жизненном опыте человека.
Найденные на основе личного опыта предпосылки могут выражать общекультурное содержание в той мере, в какой личность воплощает в себе опыт культуры. Общность европейской культуры формирует общую для европейского сознания очевидность, которую можно обозначить как «интуицию определенности». В античности эта интуиция определенности нашла свое философское воплощение в открытии идеального мира, сейчас она представлена либо в виде трансцендентальной системы принципов, либо в идее всеобщей причинности, выражающейся в системе естественнонаучных законов.
Общекультурным архетипом на всем протяжении истории европейской традиции остается наличие системы смысловых определенностей, собирающей воедино картину мира европейца. И хотя самим создателям классических философских систем исходные смысловые предпосылки казались незыблемыми, данными для всех раз и навсегда истинами, сейчас с исторической точки зрения можно видеть их относительность и зависимость от культурных представлений своего времени. В этом плане можно согласиться с утверждением А.Н. Книгина что «в сознании нет ничего внеисторичного в смысле абсолютности каких бы то ни было содержаний»[1].
Но если система смысловых определенностей есть результат опыта европейской культуры, то, через ее проблематизацию становится возможным обнаружить более первичную очевидность. Иными словами, необходимо подвергнуть критике европейское понимание очевидности, чтобы освободить его от тех наслоений, которые являются проекцией на первичный опыт общекультурного наследия.
Не только ситуация межкультурного диалога, но и современная психологическая ситуация также определяет актуальность работы. Кризис предпосылок мировосприятия создает сложности при возвращении в нормальное состояние человека, утратившего связь с реальностью. В связи с этим возникает особая необходимость в критерии, позволяющем отличать мир душевнобольного от мира здорового человека. Выявление первичного пласта сознания - первичной очевидности трансцендентального предчувствия, позволяет в ней обнаружить тот критерий реальности, который даст опору человеку в любой самой сложной психологической ситуации и позволит ему вернуться в реальный мир.
Помимо этого можно выделить также философскую актуальность работы, которая заключается в обнаружении нового пространства мысли, в котором открываются новые перспективы решения философских проблем.
Особо следует сказать об эвристичности используемого подхода, основанного на синтезе неоплатонизма и феноменологии. Для феноменологического подхода может показаться подозрительным «уход в метафизику», когда в исследовании соотношения смысла и слова происходит обращение в соответствии с неоплатонически-христианской традицией к методологическому разграничению сущности и энергии. Ведь традиция энергетизма (различающая сущность и энергию) развивается в парадигме неоплатонизма, а не феноменологии. Однако в работе понятия сущности и энергии осмысляются не метафизически, а именно феноменологически - как выражение опыта человеческой субъективности. В любом феномене мы можем обнаружить имманентное переживаемое содержание. Его описание требует новых категорий, которых нет у классиков феноменологии, но которые можно взять в традиции неоплатонизма. Феноменологическим фактом является не только интенция, но и акт ее полагания из некоей сферы бесконечных возможностей. Эта потенция возможных интенциональных полаганий является первоосновой воли и метафизически обозначается как сущность. Однако если мы рассматриваем ее феноменологически, как переживание, явленное в человеческой субъективности, то и само понятие сущности должны истолковать не метафизически - как субстанцию, а феноменологически - как явленную в переживании бесконечную потенцию воли.
Это открывает огромные перспективы для философского исследования. Это позволяет разрешить те проблемы, которые принципиально были не решаемы с позиции Гуссерля: становится возможным описать интерсубъективный опыт и опыт единств жизненного мира. Помимо этого, открываются возможности решения других философских проблем, не связанных непосредственно с данным исследованием.
Таким образом, основная проблема исследования заключается в том, чтобы показать за многообразием форм мировосприятия первичный опыт трансцендентального предчувствия, на основе которого формируются все сферы человеческой субъективности.
Современную философскую ситуацию характеризуют очень глубокие исследования, посвященные феноменологическому анализу сознания. Это связано как с именем Э.Гуссерля, так и с общей феноменологической традицией которую он породил. Однако феноменологию Гуссерля можно понимать двояко, как определенную философскую позицию, и как метод описания сознания, которым могут пользоваться представители разных философских позиций. Второй путь открывает творческое применение феноменологии, и именно в этом понимании используется феноменология в настоящем исследовании. Методологически работа опирается на феноменологический метод Гуссерля и идею археологии очевидностей с помощью феноменологической редукции. В данном случае я отталкиваюсь от исследований феноменологического метода Гуссерля феноменологов-гуссерлианцев и историков философии, среди которых следует назвать Н.В.Мотрошилову, В.И.Молчанова, П.П.Гайденко, Е.В.Борисова, А.Ф.Зотова, В.А.Куренного, А.А.Михайлова, М.А.Рубене, А.Г.Чернякова, К.А.Свасьяна, З.М.Какабадзе[2],. Э.Тугендхата[3], Г.Шпигельберга[4], Ф.-В.Херрманна[5] и др.
Однако исследование расходится с отдельными позициями Гуссерля, что, в общем-то допускается самим феноменологическим подходом, как об этом писал Г.Г.Шпет: «Феноменология - не откровение, в ней нет истин «навеки данных», многое может быть исправлено, иное и вовсе отвергнуто, но ее заслуги должны быть оцениваемы прежде всего, по тому, как она приходит к своим результатам, и если путь ее - надежный путь, то и ее место в развитии положительной философии определяется твердо»[6].
Отход от чистоты позиции Гуссерля связан не с отказом от феноменологии, но с радикализацией феноменологической позиции. Для того, чтобы перейти к опыту трансцендентального предчувствия, в исследовании подвергается сомнению сама эйдетическая определенность, которую Гуссерль понимает как самоочевидность, и понимание субъекта, как предпосылки сознания. Необходимость этой радикализации связана с тем, что категориальный аппарат Гуссерля предельно ограничен, и в рамках его подхода некоторые феноменологические проблемы оказываются принципиально неразрешимы. В частности, с позиции Гуссерля проблематичным становится описание единства жизненного мира: если сознание интенционально, то непонятно, каким образом схватывается единство жизненного мира, так как специальной интенции на это единство, которое бы всегда сопутствовало прочим интенциям, нет.
Вместе с тем у Гуссерля намечен подход к решению этой проблемы через введение понятия горизонта, который заранее очерчивает всю сферу потенциальных неопределенностей, которые могут быть актуализированы в сознании. Единство жизненного мира, таким образом, может быть определено в соответствии с позицией Гуссерля как тотальное единство всех возможных горизонтов.
Горизонт сопровождает всякую вещь, дополняя ее восприятие теми возможными ее проявлениями, благодаря которым вещь обретает целостность и не сводится к актуальному восприятию, носящему частный, случайный характер. Вводя понятие горизонта, Гуссерль отступает от чистоты своей позиции, предполагающей истолкование феноменальной очевидности как ясности для сознания. Горизонт вносит неопределенность, при этом возникают вопросы, являются ли эти неопределенности эпифеноменом актуального восприятия, сопровождающие его подобно тени, или же они являются основой, которая делает возможным само актуальное восприятие? Кроме того, если горизонт охватывает потенциальные неопределенности, то можно ли вообще описать его в понятиях, ориентированных на эйдетическую ясность содержания? Развивая позицию Гуссерля, А.Н.Книгин вводит понятие «сумеречного сознания», которое он понимает как результат наслоения ретенциональных впечатлений от языковой деятельности, тем самым отводя неопределенному слою сознания роль эпифеномена речи.
Рассматриваемая в данной работе идея трансцендентального предчувствия является результатом радикализацией вышеназванных феноменологических подходов к описанию неопределенного слоя сознания. Трансцендентальное предчувствие истолковывается не как эпифеномен, но как основа сознания, из которой возникают всякие определенности. При этом субъект и эйдетические определенности рассматриваются не как предпосылки сознания, но как результат переработки сознанием более первичной очевидности - трансцендентального предчувствия.
Подобная радикализация требует преодоления понимания сознания в рамках классического субъект-объектного дискурса, в данном исследовании сознание понимается как самообнаруживающееся бытие.
Это понимание сознания, хотя и не совпадает с гуссерлевской интерпретацией феноменологии, однако опирается на более древнюю традицию. Его истоки - в феноменалистической позиции буддистской абхидхармы, являющейся самым ранним вариантом феноменологии, и в феноменализме даосизма. Исследования концепции абхидхармы таких отечественных философов как Ф.И.Щербатской[7] и О.О.Розенберг[8] позволяют утверждать, что философия буддизма представляет собой иной вариант феноменологии, альтернативный современному западному ее пониманию. Такое феноменологическое истолкование буддизма позволяет заимствовать ряд идей, которые переводимы на язык современной феноменологии (например, введенное в данном исследовании понятие «полагающего интенцию усилия» соответствует «самскаре» абхидхармы). В этом смысле буддистская философия рассматривается в данной работе как источник новых возможных решений при анализе современных феноменологических проблем.
Классическая европейская философия рассматривала сознание как данность предметного содержания субъекту. Преодолением этого узкого понимания в ХХ веке стала философия диалога, которая рассматривает сознание не столько как субъектное, сколько как межсубъектное бытие (М.М.Бахтин, С.Л.Франк, Г.С.Батищев, В.С.Библер, М.Бубер). Следующим логичным шагом явилось возвращение к идее изначального бессубъектного бытия-сознания. Из европейских философов ХХ столетия к этой позиции наиболее близкой оказалась позиция М. Хайдеггера истолковывавшего истину как непотаенность, что позволило Е.А.Торчинову сблизить позицию М.Хайдеггера с позицией даосизма[9]. Идея первичности бессубъектного бытия-сознания, как исходная предпосылка философской рефлексии, обнаруживается также у В.Н.Сагатовского[10].
На основании этого выход за пределы гуссерлевской субъект-объектной парадигмы в рамках феноменологического подхода можно считать оправданным.
Проблематизация смысловой определенности рассматривается как метод, позволяющей выявить в основе нее первичный опыт трансцендентального предчувствия. Идея проблематизации смысловой определенности предполагается самой логикой развития феноменологии. Например, Г.Г.Шпет, вводит понятие энтелехии смысла, которое является более глубинным смысловым уровнем, чем описанная Гуссерлем эйдетическая определенность.
Необходимость дальнейшей проблематизации смысловой определенности поставили исследования, связанные с изучением иных культурных традиций. Эта проблема связана с поиском новой гуманитарной парадигмы. Эту задачу ставят авторы исследовательского проекта «Перспективы метафизики»[11]. Наиболее четко эта проблема прорисована у А.В. Смирнова, который решает ее путем создания логики смысла, пригодной для анализа процедуры смыслополагания в философских традициях, основывающихся на разных культурных архетипах. Однако проблематизация смыслополагания является лишь частным аспектом проблематизации непосредственного опыта сознания, что потребовало расширения сферы исследования, за счет включения также и эмоционального уровня сознания и сферы коммуникации. Именно поэтому данное исследование опирается на феноменологический метод, который применим к более широкому кругу феноменов, нежели логика смысла А.В. Смирнова[12].
Существенным вкладом в раскрытие данной темы внесла феноменология А.Н. Книгина, проблематизирующая опыт предзаданной определенной истины как результата рефлексии над сознанием естественного человека. Феноменологический анализ А.Н.Книгина лишает любую предзаданную истину ее исключительного характера по отношению к другим истинам, тем самым превращая ее из абсолютной в той или иной степени «приемлемую» наряду с другими альтернативными позициями. Однако настоящее исследование идет дальше, оно не только проблематизирует результаты рефлексии над опытом естественного человека, но и проблематизирует сам этот опыт. Таким образом видно, что несмотря на то, что отдельные проблемы, связанные с темой настоящего исследования, достаточно глубоко разработаны в предшествующей философской традиции, сама по себе тема исследования в том проблемном аспекте, в каком она здесь заявлена, еще не получила должного изучения.
Проблематизация смысловой определенности становится возможной при динамическом понимании смысла. Проблема выявления динамичной природы смысла уже присутствует в философской традиции. Такой подход был уже намечен в феноменологии Г.Шпетом в связи с введением понятия энтелехии смысла[13] и развитием энергийного понимания языка на основе философии В.фон Гумбольдта[14]. Динамическое понимание смысла наиболее развернуто представлена в ряде книг А.Ф.Лосева («Античный космос и современная наука», «Философия имени», «Самое само» и др.). Особенно ценным представляется неоплатоническое переосмысление Лосевым становления смысла через воплощение в инобытии. В феноменологическом смысле эта соотнесенность смысла с инобытием выявляет его интерсубъективное бытие. Выявление интерсубъективного характера лежащего в основе смысла трансцендентального предчувствия позволяет обосновать опыт «присутствия». Спецификой данного исследования является то, что основные идеи Лосева здесь истолковываются не метафизически, а феноменологически, т.е. так, как они переживаются в человеческой субъективности безотносительно к метафизической позиции.
Хотя данное исследование непосредственно опирается на методологический подход Лосева к проблеме смысла, тем не менее оно учитывает другие подходы преодоления смысловой определенности через динамичную трактовку. Наиболее интересным представляются работы таких современных отечественных философов как В.В.Налимов («Спонтанность сознания»[15], «Вероятностная модель языка»[16]), В.Н.Сагатовский («Бытие идеального»[17]), Г.Л.Тульчинский («Проблема осмысления действительности»[18]), С.С.Гусев («Смысл возможного»[19]), Ф.И.Гиренок («Археография событий»[20]). Особое значение придается энергийной парадигме понимания смысла, которая берет начало в неоплатонизме, традиции исихазма и имяславия. Развивая энергийное понимание смысла, исследование опиралось на труды В.Н.Лосского, П.А.Флоренского, С.Н.Булгакова, А.Ф.Лосева. Среди современных исследований следует особенно выделить работу «Диптих безмолвия» С.С.Хоружего[21]. Довольно интересна трактовка исихастского энергетизма у Ф.И.Гиренка («Синергетика и соборность»[22]).
Преодоление определенности смысла в данном исследовании вовсе не означает его деконструкции, в связи с чем постмодернистский подход рассматривается как альтернативный предлагаемому решению проблемы и методологически не связан с проводимым исследованием.
Раскрытие идеи трансцендентальное предчувствия предполагает обоснование, что априорная структура эмоционального бытия также является не предзаданностью, а результатом работы сознания, приводящего первичный неопределенный опыт к определенности.
В экзистенциализме проблема эмоционального входит в более широкую постановку вопроса - отношение субъекта к собственному личностному бытию. В связи с этим эмоциональная сфера может быть осмыслена как содержательность экзистенции, имеющей трансцендентальную основу. Эта предпосылка - рассматривать трансцендентальное не само по себе, а в конкретном становлении жизни - обнаруживается еще у М.Шелера. Впоследствии, в работах экзистенциалистов М.Хайдеггера, Ж.-П.Сартра, К.Ясперса и др. она получила свое творческое развитие. В предлагаемой работе эмоциональная сфера описывается в не столь широком плане, как в экзистенциализме (через отношение к собственному существованию), но более узко - через феноменологическое описание первичного эмоционального потока и его структурирования в соответствии со смысловыми определенностями. Возможность выявления внутренней трансцендентальной структуры эмоционального бытия обоснована в экзистенциализме, а указание на непосредственный опыт формирования этой структурированности мы находим в исследованиях по экзистенциальной психологии - Р.Д.Лэнга и В.Франкла. В связи с этим возникает проблема феноменологического описания отношения априорной структуры эмоциональной сферы к более первичному опыту трансцендентального предчувствия, которая решается в настоящем исследовании.
На основе выявления первичного опыта эмоциональной сферы бытия в работе философски тематизируются ирония, страдание, абсурдность бытия, критерий различения мира здорового человека и аутистического мира душевнобольного, трансперсональный опыт. Наиболее ценный вклад в раскрытие философского смысла иронии внесли немецкие романтики (Ф.Шлегель) и С. Кьеркегор. Проблема описания трансперсонального опыта в современной литературе рассматривается на стыке философии и психологии. Трансперсональная психология, начиная с исследований С.Грофа[23] и К.Уилбера[24], становится одним из важных течений психологической науки. При этом В.В. Налимов[25] предложил философскую модель описания трансперсонального опыта. В этом русле вполне логичным выглядит применение феноменологического способа описания трансперсонального опыта, что является важным дополнением характеристики первичного трансцендентального предчувствия.
Проблема абсурдности бытия была заявлена в философии С.Кьеркегором и Ф.Ницше и получила свое дальнейшее освящение в экзистенциалистском подходе - у Л.Шестова, А.Камю. Это позволяет в данной работе не просто говорить об абсурдности существования, но и использовать ее в качестве философского принципа для демонстрации сомнительности мира, то есть повторить декартовскую процедуру методического сомнения, при этом распространив ее не только на эмпирическую сферу, но и вообще на весь экзистенциально переживаемый регион. Благодаря этому становится показать экзистенциальные предпосылки проблематизации привычного восприятия мира, на основании чего выявляется более первичный опыт трансцендентального предчувствия.
Проблема определения критерия, позволяющего отличить состояние здорового человека от состояния душевнобольного решалась ранее в клинической психологии, однако так и не получила своего окончательного разрешения. Само понятие аутистического мира было введено Э. Блейлером. В данном исследовании используется термин «аутистский мир», чтобы отличить от его сугубо психологического понимания у Э. Блейлера, подчеркнув онтологический момент. Выявление присутствия как содержательной характеристики трансцендентального предчувствия дает возможность разграничить стояние здорового и больного сознания, найти критерий реальности для аутиста, позволяя ему вернуться в реальный мир.
Исследование интерсубъективности бытия опирается на традицию диалогизма и философию экзистенциалистов, исходящих из интерсубъективности человеческой экзистенции - М.Бубера, Э.Левинаса, К.Ясперса. Тема интерсубъективности тесно связана с проблемой общения и понимания, которая рассматривалась Г.Л.Тульчинским в целом ряде работ, а также в его совместной с С.С.Гусевым монографии «Проблема понимания в философии»[26]. Человеческая коммуникация может рассматриваться также на двух уровнях - на уровне языка и на уровне становления истории. Язык рассматривается в энергийной парадигме, представленной на западе - В.фон Гумбольдтом, а в России - С.Н. Булгаковым, П.А. Флоренским, А.Ф. Лосевым. Метафизические элементы учения об имени, наиболее сильно присутствующие в российской философской традиции, в данном исследовании переосмысляются феноменологически, то есть рассматриваются не как указание на метафизическую сущность, а как указание на феноменологический опыт. При этом остается под вопросом, является ли опыт присутствия как содержательный момент трансцендентального предчувствия основой коммуникации на уровне языка и истории, либо же он является сопутствующим эпифеноменов. В данном исследовании отстаивается позиция, что присутствие фундирует все уровни интерсубъективного бытия от личного общения и до культурно-исторического взаимодействия. Это подтверждается рядом исследований, посвященных выявлению религиозных основ культуры, в частности, прочитанных в Московской духовной семинарии лекций П.А.Флоренского[27], в работах Ю.П.Ивонина («Религиозная ценность культуры»[28]).
Цель исследования в том, чтобы при помощи феноменологического анализа различных уровней человеческой субъективности раскрыть за искажающей работой сознания первичный опыт, обозначенный в работе как «трансцендентальное предчувствие». Выявить то, что трансцендентальное предчувствие, несмотря на свой неопределенный характер, содержательно; при этом интуиция присутствия выражает трансперсональный момент этой содержательности.
Данная цель достигается путем проблематизации исходных очевидных определенностей, которые воспринимались европейской философской традицией как предпосылки философского мышления. Выявление первичной очевидности дается через феноменологическое описание процесса движения от изначальной неопределенности к определенности. Описание этого движения должно быть раскрыто в самых разных измерениях сознания.
Поставленная цель исследования предполагает решение следующих задач:
1. Выявить опыт, который первичен по отношению к любым определенным формам сознания и является предпосылкой понимания основных феноменов человеческой субъективности.
2. Раскрыть новое понимание становления смыслового бытия на основании которого предполагается прояснить характер смысловых определенностей. Благодаря этому определить, как соотносятся различные априорные системы, на которых основываются разные культурные традиции.
3. Обосновать соотношение в человеческой субъективности первичного эмоционального потока и эмоциональной структуры, определяемой значимостью собственного «эго». Выявить характер эмоции как феномена человеческой субъективности и на основании этого понимания раскрыть другие формы эмоционального бытия. Выявить принцип, в соответствии с которым конституируется реальность мира.
4. Выявить на основе интуиции присутствия различенные уровни коммуникации: от личного общения до исторической коммуникации.
Исследование носит феноменологический характер. Оно раскрывает опыт так, как он непосредственно открыт в сознании, вынося за скобки любые объяснения, берущие свои предпосылки во внешнем по отношению к сознанию бытии (бессознательном, материальном мире, царстве естественнонаучных закономерностей и т.д.). То что дано в сознании должно быть рассмотрено так, как оно представлено в самом переживании, а не с какой-либо иной внеполженой позиции. Объективность рассмотрения достигается, как правильно отмечал А.Н. Книгин, выявлением имманентных свойств сознания: «Анализ сознания встречается с той трудностью, что сознание субъективно, и кажется, что оно не может быть объектом. Однако эта трудность мнимая, она исходит из устаревшего понимания «существования», «объективного», «субъективного» и других категорий… В конечном счёте объективное следует определить в философской логике как нечто обладающее имманентными законами и свойствами. Сознание, как и всё, что есть, обладает имманентными свойствами, которые и выступают как объективное по отношению к сознанию изучающему, даже если изучающее и изучаемое сознание - одно... Специфика же применения принципа объективности рассмотрения сознания в философии заключается в том, что оно неизбежно должно быть феноменологическим, без чего имманентность не может быть схвачена и объективность рассмотрения не обеспечивается»[29]. Именно в соответствии с этим пониманием определяется общий методологический подход данного исследования.
Исследование исходит из понимания интенционального характера сознания и опирается на методы феноменологического анализа содержания сознания, выработанные Э. Гуссерлем. В отличие от гуссерлевского подхода, методология данного исследования предполагает не просто феноменологическое описание содержания сознания, но и его проблематизацию, то есть предположение, что непосредственно данный опыт может быть результатом искажающей работы сознания. Соответственно, выявление механизма этого искажения позволяет перейти к пониманию первичного жизненного опыта. Поэтому основной метод данной работы следовало бы назвать не «феноменологическим», но «критически-феноменологическим». Предложенный критически-феноменологический метод предполагает не просто феноменологическое описание содержания сознания, но его проблематизацию, когда ставится под сомнение предзаданный характер описываемого феномена, что мотивирует его процессуальное раскрытие из более первичного опыта. Этот метод не следует отождествлять с герменевтическим, который также направлен на выявление содержания первичного опыта, скрытого за искажающей работой сознания. В отличие от герменевтического подхода здесь ставится цель не расшифровки скрытых за искажением смыслов, а анализ самой процедуры искажения, и в этом плане критически-феноменологический метод является дополнением герменевтическому, отличаясь от него по своей сущности. Наиболее близким пониманием критически-феноменологического метода может служить феноменологическое понимание археологии знания как дописка первоначально интуитивного опыта или очевидности, о которой говорил К. Свасьян в книге «Феноменологическое познание: пропедевтика и критика»[30].
Феноменология Гуссерля уже предполагает проблематизацию действительности, благодаря чему он выявляет эйдетическое содержание сознания. Гуссерль видел в смысловой определенности выявленного им уровня сознания ту первичную очевидность, на основе которой можно построить философию как строгую наук. Однако этот тезис Гуссерля предполагает, что априорное содержание сознания едино и неизменно вовсе времена и для всех культур, что противоречит элементарному факту культурного многообразия.
Поэтому работа методологически исходит из проблематизации любого содержания сознания, рассмотренного в его смысловой определенности, на основании чего становится возможным обосновать многообразие опыта разных культур, содержащие в качестве своей основы различные априорные системы.
Первый шаг в этом направлении сделали философы, изучающие философские традиции, основанные не на европейских, а на иных предпосылках. Наиболее четко эта проблема была заявлена А.В. Смирновым, показавшим, что в арабской философской традиции совершенно иным способом осуществляется процедура полагания смысла, нежели в европейской. Результатом его исследования стала логика смыслообразования, фиксирующая не только сам смысл, но и процесс его полагания[31].
Следующим шагом явилось возникновение феноменологии нового типа, которая отказывается от привычных самоочевидных смыслов, выделенных Гуссерлем. Эта новая феноменологическая позиция представлена в работе А.Н. Книгина «Философские проблемы сознания». Позицию Книгина характеризует принципиально новый способ философской проблематизации. Если классический философский дискурс проблематизировал сознание естественного нерефлексирующего человека, а результатом этой проблематизации являлись конкретные философские системы, то Книгин усматривает первичную очевидность в содержании сознания естественного человека, проблематизируя любые результаты философской рефлексии. Благодаря этой проблематизации А.Н. Книгин разрушает предзаданные истины: «Вероятностный характер концепции состоит в том, что в ней категорически отрицается возможность каким бы то ни было образом усматривать «сущность», т.е. истину в ее целомудренной чистоте. Сознание не располагает такими истинами»[32].
Данное исследование развивает эту логику дальше. Если А.Н.Книгин останавливается в поиске первичной очевидности на содержании сознания естественного человека, предлагаемый подход требует проблематизировать также саму установку «естественного человека»: ведь не только предзаданные смысловые определенности, но и предрассудки естественного сознания являются результатом работы сознания, искажающей первичный опыт жизни. В этом плане характер философской проблематизации данного исследования вбирает в себя как тип проблематизации классической философии, так и тип проблематизации феноменологии Книгина.
В работе используются также и другие методы - метод интроспекции, позволяющий выявить различные уровни организации сознания, метод философского анализа и интерпретации.
Исследование опирается на феноменологические исследования Э. Гуссерля, Г.Г. Шпета, М. Мерло-Понти, А.Н. Книгина, Е.В. Борисова, экзистенциально-феноменологические исследования М. Хайдеггера, М. Бубера, диалектико-феноменологические исследования А.Ф. Лосева.
1. В рамках феноменологического подхода путем радикализации методического сомнения выявлено, что первичная очевидность носит хотя и содержательный, но неопределенный характер. Этот слой первичной очевидности обозначен в работе как «трансцендентальное предчувствие», а в своем трансперсональном аспекте - как «присутствие».
2. Раскрыто новое динамическое понимание смыслового бытия в процессе движения от неопределенности трансцендентального предчувствия к смысловой определенности, возникающей через полагание в акте внимания горизонта смысловой определенности, который описывает первичную неопределенную содержательность. На основании этого определено, что априорные смысловые структуры не носят абсолютного характера и могут варьироваться в разных, но равноправных априорных системах, лежащих в основе исторически возникающих культур.
3. Обосновано, что структура эмоционального бытия, представленная в виде центрированного вокруг значимости собственного «эго» эгометрического масштаба, также не предзадана в своей определенности. Она является результатом определяющей работы сознания над открывающимся в феноменальном потоке первичным эмоциональным опытом, который носит хотя и содержательный, но неопределенный характер. Выявлено, что эмоция является инерцией интенции, которая сама по себе неопределенна, и определяется лишь по отношению к значимости, которая мотивирует данную эмоцию. На основании этого понимания эмоционального бытия раскрывается ирония, трансперсональный опыт, опыт экзистенциальной абсурдности, опыт аутизма. Выявлено, что интуиция присутствия, выражающая трансперсональный момент трансцендентального предчувствия, является критерием реальности мира, позволяющим отличить его от аутистского мира.
4. Выявлено, что на основании интуиции присутствия открывается понимание интерсубъективности человеческого бытия в измерениях личного общения, расслаивающегося на горизонтальное и вертикальное общение, а также в словесной и исторической коммуникации.
1. Любые предзаданные смысловые определенности являются не первичными очевидностями, но результатом работы сознания, определяющей первичный опыт. Это становится ясно при радикализации методического сомнения в рамках феноменологического подхода. Именно этим путем выявляется опыт первичной очевидности, который носит содержательный характер и обозначен в работе как «трансцендентальное предчувствие». Анализ «двойного тактильного схватывания» позволяет обнаружить трансперсональный характер трансцендентального предчувствия, который обозначен в исследовании как «присутствие». В опыте трансцендентального предчувствия обнаруживается трансцендентальный уровень воображения, с помощью которого осуществляется приведение первичной неопределенной очевидности к определенности. Из этого следует, что структурирование картины мира является результатом искажающей работы сознания по приведению неопределенной первичной очевидности к определенности. Введенное в работе понятие «настрой» указывает на такое отношение к собственному существованию, в котором обнаруживаются прочие феномены человеческой субъективности и определяется направление структурирования феноменального мира. Опыт присутствия обнаруживается при анализе эстетической сферы, а также в культурно-историческом опыте постижения абсолюта, который лежит в основе древневосточных культур. Содержательность опыта присутствия подтверждает то, что в этом опыте раскрывается отличная от эмпирической особая темпоральность, преодолевающая линейность времени, и особая пространственность, преодолевающая дистантность пространства.
2. Философская традиция энергийного понимания смысла дает средства для преодоления редукции смысла к определенности. В соответствии с этой традицией становится возможным разграничить смысл в личностном бытии человека и смысловые определенности, которые выступают в качестве принципов искусственной картины мира. Из динамического понимания смысла следует, что понятие «вещь» выводимо из понятия «событие», т.е. смысловая определенность вещи не предзадана. На основании выявленной динамической природы смысла становится возможным разграничить понятие архетипа смыслового континуума, сохраняющего связь с первичной очевидностью трансцендентального предчувствия, и понятие идеальной парадигмы, в которой редуцируется всякая неопределенность первичного опыта. Из этого следует, что смысловое бытие, имея своим основанием неопределенность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своем аспекте эйдетической определенности, а значит, вариабельно. Следовательно, априорные смысловые структуры могут варьироваться в различных исторически возникающих культурах.
3. Эмоция является такой инерцией интенции, которая сама по себе неопределенна и определяется лишь по отношению к значимости, которая ее мотивирует. Следовательно, эмоциональный поток, который сам по себе не имеет структуры, может структурироваться в соответствии с системой значимостей. На основании этого можно разграничить структуру эмоционального бытия в виде центрированного вокруг значимости собственного «Эго» эгометрического масштаба и первичный эмоциональный поток, содержательно раскрывающий трансцендентальное предчувствие. Через анализ противоречия мотивирующих эмоции значимостей становится возможным описать страдание, а ирония раскрывается через отрицание этих значимостей. Путем выявления имманентного интенции переживания становится возможным выделить принцип сопричастности, в соответствии с которым в каждой интенции обнаруживаются по сопричастности прочие синхронные интенции феноменального потока. На основании внутренней сопричастности интенций обосновывается единство феноменального мира. Если принцип сопричастности распространить на содержание иной субъективности, то открывается возможность описать трансперсональный опыт. Абсолютизация эгометрической структуры эмоциональной сферы приводит к изоляции в собственной субъективности, упорядоченной в виде суррогатного или аутистского мира. Процесс разрушения феноменологического единства мира, приводящего к замкнутости в аутистском мире, фиксируется в понятии «дестрой». Ложность этих миров выявляется через экзистенциальное сомнение, указывающее на экзистенциальную абсурдность жизни. Путем радикализации экзистенциального сомнения выявляется интуиция присутствия в качестве критерия реальности мира, по отношению к которому удостоверяется ложность суррогатных и аутистских миров. В соответствии с этим обосновывается, что интуиция присутствия Бога, лежащая в основе феномена религиозной веры, фундирует реальность мира.
4. Коммуникативность предполагает преодоление замкнутости в собственной субъективности путем раскрытия интуиции присутствия. Это подтверждается анализом сферы личного общения. Субъекты общения проецируют собственные представления друг на друга. Эти проекции задают определенную структуру общения. В соответствии с общим методологическим подходом проблематизации любых определенностей ставится под сомнение общение, которое содержит предзаданную структуру. Поэтому такое общение характеризуется как неподлинное. Путем проблематизации предзаданной структуры можно выделить первичный уровень общения, предполагающего непосредственную данность другого в становлении, которая характеризуется интуицией присутствия. Это непосредственное общение открывается в горизонтальном измерении - непосредственной направленности друг на друга, и в вертикальном измерении, в совместной направленности на общее содержание. Коммуникация опосредуется словами и событиями. В соответствии с динамическим пониманием смысла раскрывается событийно-энергийная природа слова, благодаря чему преодолевается редукция слова к самотождественности. Таким образом, динамично понятое слово может служить средством непосредственного общения. В данном контексте историю можно трактовать как коммуникацию, опосредованную событиями. Проблематизация предзаданных смысловых структур понимания истории позволяет раскрыть историческое становление на уровне гилетического становления истории и уровне исторической событийности, которые противопоставляются редуцированию исторического потока к частному событийному ряду в соответствии с предзаданной исторической концепцией.
Диссертация вводит в научный оборот ряд новых понятий «дестрой», «аутистский мир» и т.д., тем самым расширяя тезаурус современных философских исследований. Данные диссертации могут быть использованы при феноменологических исследованиях проблем сознания, а также для описания психологических процессов, характеризующих личность. Это позволяет использовать данные диссертации не только философами, но и психологами. Отдельные разработки диссертации могут быть использованы в клинической и экзистенциальной психологии при описании пограничных и депрессивных состояний человека. В работе дается такой анализ религиозного опыта, историчности человеческого бытия, языка и сущности слова, соотношения религиозного откровения и исторического опыта культуры, результаты которого могут быть использованы не только в философских, но и в религиоведческих и культурологических исследованиях. Кроме того основные идеи диссертации могут быть использованы в учебном процессе при подготовке курсов по философии сознания и философии человека, а также при разработке методического обеспечения вопросов «Сознание и познание», «Проблема идеального» и «Проблема нормы здоровья и болезни» раздела «Философские проблемы медицины» программы кандидатских экзаменов по дисциплине «История и философия науки».
В первой главе «Ракурсы понимания первичной очевидности в феноменах человеческой субъективности» проводится в рамках феноменологического подхода радикализация методического сомнения, благодаря чему тематизируется опыт первичной очевидности, обозначенный как «трансцендентальное предчувствие». В своем интерсубъективном аспекте он фиксирован в понятии «присутствие». Этот опыт первичной очевидности, который хотя и содержателен, но не определен, рассматривается как предпосылка понимания основных феноменов человеческой субъективности, рассматриваемых как результат движения от первичной неопределенности к определенности.
Во второй главе «Трансцендентальное предчувствие в становлении смыслового бытия» на основе динамичного энергийного понимания смысла обосновывается то, что смысловое бытие, имея своим основанием неопределенность трансцендентального предчувствия, не предзадано в своей определенности.
В третьей главе «Трансцендентальное предчувствие в формах эмоционального бытия» обосновывается то, что априорная основа эмоционального бытия не предзадана, но является результатом переработки первичного эмоционального опыта. На основании этого раскрывается трансперсональный опыт, ирония, абсурдность, аутизм, а также обосновывается, что интуиция присутствия является критерием реальности мира.
В четвертой главе «Преодоление замкнутости человеческой субъективности в коммуникации» раскрывается определяющее значения интуиции присутствия для выявления различных уровней интерсубъективности человеческого бытия, как в измерении личного общения, так и на уровне языковой и исторической коммуникации.
Результаты исследования докладывались на регулярно проходящей в г. Томске международной научной конференции «Г. Г. Шпет / Comprehensio: Шпетовские чтения», в частности, на вторых ( 1996 г.), третьих (1999 г.) и четвертых чтениях (2002 г.), на научной конференции «Человек в мире и мир человека» в г. Москве в марте 2004 г., систематически докладывались на тематических семинарах кафедры философии Сибирского государственного медицинского университета, обсуждались на кафедре философии Томского государственного педагогического университета, на семинарах кафедры философии ИППК МГУ им. М. В. Ломоносова.
Структура диссертации определена поставленными задачами и порядком их решения. Диссертация состоит из введения, четырех глав, заключения и списка литературы. Объем диссертации составляет 295 страниц, а библиография включает 243 наименования.
[1] Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск: Изд-во ТГУ, 1999. - С. 16.
[2] Какабадзе З.М. Проблема человеческого бытия / АН ГССР. Ин-т философии. - Тбилиси: Мецниереба, 1985.
[3] Tugendhat E. Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger. (Habilitationsschrift.) - Berlin. 1967.
[4] Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. - М.: Логос, 2002.
[5] Херрманн Ф.-В. Понятие феноменологии у Хайдеггера и Гуссерля. - Томск: Водолей, 1997.
[6] Шпет Г.Г. Явление и смысл. - Томск: Водолей, 1996. - С. 20.
[7] Щербатской Ф.И. Центральная концепция буддизма и значение термина «дхарма» // Щербатской Ф.И. Избранные труды по буддизму. - М.: Наука, 1988.
[8] Розенберг О.О. Проблемы буддистской философии // Розенберг О.О. Труды по буддизму. - М.: Наука, 1991. С. 44-210.
[9] Торчинов Е.А. Хайдеггер и даосизм // Религия и традиционная культура - СПБ.: Изд-во ГМИР, 2000. - С. 74-90.
[10] Сагатовский В.Н. Бытие идеального. - СПб.: Петрополис, 2000. - С. 17.
[11] Перспективы метафизики: классическая и неклассическая метафизика на рубеже веков / Под ред. Г.Л. Тульчинского, М.С. Уварова. - СПб.: Алетейя, 2000.
[12] Смирнов А.В. Логика смысла: Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. - М.: Языки славянской культуры, 2001.
[13] Шпет Г.Г. Явление и смысл. - Томск: Водолей, 1996. - С.132.
[14] Шпет Г.Г. Внутренняя форма слова. - М., 1927.
[15] Налимов В.В. Спонтанность сознания. - М.: Прометей, 1991.
[16] Налимов В.В. Вероятностная модель языка. - М.: Наука, 1974.
[17] Сагатовский В.Н. Бытие идеального. - СПб.: Петрополис, 2000.
[18] Тульчинский Г.Л. Проблема осмысления действительности: Лог.-филос. анализ. - Л.: Изд-во Ленингр. ун-та, 1986. - 177 с.
[19] Гусев С.С. Смысл возможного. - СПб: Алетейя, 2002.
[20] Гиренок Ф.И. Археография событий // События и Смысл. - М., 1999. - C. 67-87.
[21] Хоружий С.С. Диптих безмолвия. - М., 1991. - 138 с.
[22] Гиренок Ф.И. Синергетика и соборность // Онтология и эпистемология синергетики. - М., 1997. - С. 155-158.
[23] Grof S. Beyond in the brain: Birth, death and transcedence inpsychology. - N.Y., 1985. - 446 p.
[24] Willber K. The spectrum of consciousness. - Wheaton, 1977. - 374 p.
[25] Налимов В.В. Спонтанность сознания. - М.: Прометей, 1991.
[26] Гусев С.С., Тульчинский Г.Л. Проблема понимания в философии: Философско-гносеологический анализ. - М.: Политиздат, 1985.
[27] Флоренский П.А. Из богословского наследия // Богословские труды. - М., 1977. - Сб.17. - С.85-248.
[28] Ивонин Ю.П. Религиозная ценность культуры: Постановка проблемы в русской философии начала ХХ в. // Проблемы культуры. - Новосибирск, 1998. - С. 4-58.
[29] Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск: Изд-во ТГУ, 1999. - С. 15.
[30] Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. - Ереван: Издательство АН Армянской ССР, 1987.
[31] Смирнов А.В. Логика смысла. Теория и ее приложение к анализу классической арабской философии и культуры. - М.: Языки славянской культуры, 2001.
[32] Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск: Изд-во ТГУ, 1999. - С. 319.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |