Из первичной бессубъектности переживания вытекает его трансперсональный характер. Ведь если нет субъекта. То не может быть и четких границ субъективности, замыкающих в себе переживание.
Это понимание выходит за пределы гуссерлевского понимания эго как обязательного субъекта сознания и требует более широкую трактовку феноменологии. Которая включает в себя альтернативные формы описания сознания, допускающие бессубъектность. Наличие феноменологического описания бессубъектного сознания в буддистской абхидхарме говорит о том. что это возможно.
Обоснование трансперсонального переживания будет одним из доводов, что субъект не является первичным условием сознания. Выявление трансперсонального содержания переживания обнаруживается уже на уровне анализа двойного схватывания тактильного ощущения, являющегося принципом конституирования телесности по Э.Гуссерлю.
В прикосновении рукой к внешним вещам рука всегда ощущающая, а вещи - ощущаемое. В прикосновении рукой к собственной же руке каждая рука может быть и ощущающим и ощущаемым. Гуссерль исходит из очевидности того, что в двойном схватывании рука может попеременно являться и субъектом, и объектом тактильного ощущения[1]. Следует добавить, что эта попеременность содержится как в последовательности мгновений (в эмпирической данности), так и в каждом мгновении (первичная по отношению к эмпирической данности интуиция). Это двойное схватывание конституирует собственное тело как нечто принципиально отличное от всех остальных вещей мира.
Неубедительность принципа тактильного двойного схватывания в качестве принципа конституирования тела представляется лишь в том случае, когда тактильное переживание редуцируется только до соотнесенного с субъектом бытия. В этом случае субъект воспринимает точечные моменты тактильных переживаний, которые должен обобщать в мыслительном акте, конституируя целостность тела именно мыслительно, а не тактильно. Соответственно, лишенные внутреннего самодовлеющего переживания тактильные интенции двойного схватывания могут быть объединены не в непосредственном схватывании, а лишь в акте рефлексии, мыслительной оценки.
Эта уязвимость позиции Гуссерля устраняется в том случае, если мы признаем имманентное интенции самодовлеющее переживание, которое безотносительно к субъекту. В этом случае ощущающее становится ощущаемым не в качестве предмета другого ощущения (что уводило бы в дурную бесконечность), а в качестве актуализации того потенциального имманентного переживания, которое проясняет опыт трансцендентального предчувствия, лежащего в основе двойного схватывания.
Это предполагает истолкование тактильного ощущения не в качестве соотнесенного с субъектом бытия, а в качестве самообнаруживающегося и самодовлеющего переживания. Соотнесенность с субъектом не причина, по которой возникает переживание, а определяющая его форма. Благодаря этому в самом тактильном переживании обнаруживаются моменты, которые редуцировались, когда оно истолковывалось лишь как соотносительная с субъектом реальность.
На этом основании становится возможным выявить в имманентном тактильной интенции переживании нечто такое, что указывает на изначальный трансперсональный характер лежащего в ее основе предчувствия. В этом плане тактильное ощущение должно быть понято не как нечто точечное, а как процессуальное. Анализ этой процессуальности позволяет нам понять как его первичный момент - трансперсональный опыт, так и завершающий момент - конституирование телесности.
Гуссерль ошибочно исходит из очевидности тактильного ощущения руки как ощущаемой или ощущающей. В действительности эта ясность достигается лишь путем специального волевого акта - сосредоточения внимания. При касании рукой собственной руки первоначально возникает вовсе не ясное и отчетливое восприятие ощущаемого и ощущающего, а неясное, неотчетливое ощущение единства тела, из которого специальным усилием сосредоточения внимания рука может быть вычленена либо в качестве ощущаемой, либо - ощущающей. Двойное схватывание предваряется трансцендентальным предчувствием двойного схватывания; это - процесс вычленения из предчувствия определенного содержания.
В ощущении собственного тела я не всегда перехожу от предчувствия двойного схватывания к определенности переживания двойного схватывания, которое в действительности не первичная самоочевидность, как считает Гуссерль, а психосоматическое упражнение для продвинутых в самопознании. При этом интуицией собственной телесности обладает любой, даже тот, который не осознает отчетливо само это двойное схватывание. Иначе говоря, тело конституируется предчувствием двойного схватывания, само же вычленение двойного схватывания из предчувствия никак не сказывается на характере конституирования собственной телесности.
Предчувствие двойного схватывания - это первичное неопределенное ощущение телесного присутствия себя в мире. Из этого предчувствия вычленяется как само двойное схватывание (хотя не всеми и не всегда), так и все другие телесные ощущения, наполняющие конкретным содержанием телесное присутствие в мире. Это присутствие себя - «самоприсутствие» - следует отличать от присутствия Другого.
В идее двойного схватывания Гуссерль выразил феноменологическую уникальность собственной телесности, однако остается совершенно непонятно, в чем феноменологическая уникальность телесности Другого. Единственное, что может предложить Гуссерль, - это аналогизирующий перенос, который в действительности является результатом мыслительной деятельности, а вовсе не первичной очевидностью.
Однако уже в самой первичной очевидности еще до всякой мыслительной работы удостоверяется уникальность не только собственной телесности, но и телесности Другого, также обнаруживаемой в тактильной интенции. Тело Другого есть просвет области феноменального мира, в котором обнаруживается его присутствие. Прикосновение к телу Другого полагает его как ощущаемое. Но этот момент, открытый мне как ощущаемое, в жизненном мире Другого является ощущающим, мне же он дан не актуально, но потенциально, в интуиции присутствия для меня Другого, сопровождающей его телесную выраженность.
Телесность Другого конституируется тем же самым предчувствием двойного схватывания, что и собственная телесность. Однако, если при конституировании собственной телесности ощущаемое актуально раскрывает себя как ощущающее, а ощущающее - как ощущаемое, то при конституировании телесности Другого актуально раскрываемое ощущаемое лишь потенциально содержит ощущающее, соответственно, ощущающее потенциально содержит ощущаемое. В данном случае «потенциальность» следует понимать не как мыслительную оценку, а как характеристику неотчетливости переживания, которая уже содержит - реализуемую или нет - возможность выражения в отчетливости. Эту отчетливость переживания можно обозначить как его актуальность.
Предчувствие двойного схватывания едино, а принципы вычленения из его содержания разные: в одном случае оба момента двойного схватывания даны актуально, в другом - один из моментов дан потенциально.
Актуальность тактильного ощущения означает ясность и определенность его переживания, а потенциальность указывает, что содержание тактильного ощущения Другого дано не как ясное переживание, но лишь как предчувствие, то есть оно остается непроясненным, хотя сама интенция на прояснение сохраняется, хотя и не реализуется.
Трансперсональный характер предчувствия двойного схватывания заключается в его способности (пусть и реализуемой различными способами) выявлять из себя как собственное тактильное ощущение, так и тактильное ощущение Другого. Актуальное выявление двойного схватывания выражает собственное телесное присутствие в мире - самоприсутствие, а соотнесенность актуального и потенциального в двойном схватывании выражает присутствие Другого.
Гуссерль утверждает, что двойное схватывание является уникальным свойством тактильного восприятия. Однако помимо тактильного двойного схватывания возможно также и мыслительное двойное схватывание, которое также в своей основе имеет трансцендентальное предчувствие, обладающее трансперсональным характером.
Как считает Л.В.Подшибякина, подобно тому, как тактильное двойное схватывание, при котором осязаемое и осязающее переходят друг в друга, обнаруживается как самоприсутствие тела, также и самосознание обнаруживается как самоприсутствие, предполагающее двойное схватывание мысли, при котором ноэма и ноэзис переходят друг в друга.
«Процесс самосознания не является простым тождеством внутреннего и внешнего Я - это двойное тожество - внешнего я во внутреннем и внутреннего я во внешнем. То, что с одной позиции будет понято как ноэма, с другой позиции явится ноэзисом, и наоборот. Здесь мы можем обнаружить структуру, аналогичную структуре тактильного двойного схватывания. Аналогом ощущаемого будет ноэма, а аналогом ощущающего явится ноэзис. Движение перехода ощущающего в ощущаемое и наоборот в тактильном двойном схватывании конституирует телесность. Аналогично понятое движение перехода ноэмы в ноэзис и наоборот конституирует самосознание»[2].
Ноэзис нерефлексирующего мышления в акте рефлексии полагается как ноэма (например, когда я делаю предметом мысли сам процесс своего думанья). Но сама эта ноэма, являясь на дорефлексивном уровне ноэзисом, может включить в себя сам процесс рефлексии как свою собственную ноэму. Например, когда человек рефлексирует над тем, как он переживает, то полагает ноэзис-переживание как ноэму. Однако с позиции переживания-ноэзиса сама рефлексия может быть понята как часть переживания. Человек переживает в том числе и по поводу своей рефлексии над переживанием, таким образом, ноэзис здесь переходит в ноэму, а ноэма - в ноэзис. Рефлексия переживается, переживание - рефлексируется.
В этом анализе я вовсе не вывожу ноэму и ноэзис за пределы акта, но лишь выявляю содержание этого акта, которое переживается, и показываю это содержание в процессе, начало которого лежит в неопределенном трансперсональном предчувствии. Это не натурализация мысли, а феноменологическая констатация того, как она переживается.
Единство взаимопереходящих друг в друга ноэзиса и ноэмы есть двойное схватывание мысли, обнаруживающееся в самосознании как самоприсутствие в бытии, которое не сводится только лишь к телесному самоприсутствию. Однако само в этой основе двойное схватывание является результатом мыслительной деятельности, вычленяющей его из первичного неопределенного предчувствия самосознания. Это трансцендентальное предчувствие и есть первичная самоочевидность, на основе которой конституируется самосознание и самоприсутствие, и из которой вычленяются ноэзис и ноэма, а также их взаимопереход.
Трансперсональный характер предчувствия мыслительного двойного схватывания открывает возможность возникновения принципиально новых мыслей, эмоций или ощущений, не мотивированных характером феноменального потока жизни.
Подобно тому, как предчувствие тактильного двойного схватывания позволяет из себя вычленить в осязаемой данности потенциальное присутствие осязающей тактильной интенции Другого, так же и из предчувствия мыслительного двойного схватывания можно вычленить в ноэматической данности Другого потенциальное присутствие его ноэзиса. Телесное присутствие Другого обнаруживается как двойное схватывание осязаемого и осязающего, при котором один из моментов, принадлежащий жизненному миру Другого, остается потенциальным. Точно так же и присутствие Другого в самом широком экзистенциальном смысле, несводимое к телесному аспекту, обнаруживается как такое двойное схватывание ноэмы и ноэзиса, при котором один из этих моментов, лежащий в жизненном мире Другого, также остается актуально нераскрыт.
Присутствие открывается в потенциальной ноэтичности ноэмы. Постигаемое как ноэма в моем жизненном мире может быть ноэзисом в жизненном мире Другого: моя ноэма - ноэзис Другого, мой ноэзис - ноэма для Другого. Неактуализированность содержания жизненного мира Другого в моем ноэматическом схватывании предполагает некоторое ожидание, в котором и обнаруживается реальность присутствия Другого.
Структура рефлексии, так же как и структура конституирования двойным схватыванием собственной телесности, предполагает движение: ощущающее переходит в ощущаемое, ощущаемое - в ощущающее, мыслимое переходит в мыслящее, мыслящее - в мыслимое. Если противоположный момент лежит в жизненном мире Другого, то этот переход не завершается, однако сама направленность движения порождает ожидание. В этом ожидании нераскрытое потенциальное содержание жизненного мира Другого открывается как Присутствие.
В каждой мысли о Другом потенциально присутствует мышление самого Другого, так же как и в каждом переживании о Другом потенциально содержится переживание самого Другого. Благодаря этому становится возможным непосредственное восприятие содержания переживаемого мира Другого, которое вычленяется из трансцендентального предчувствия, носящего трансперсональный характер.
Трансперсональный характер предчувствия позволяет непосредственно постигать внутреннее жизненное содержание Другого. Первичность неопределенного предчувствия по отношению к достигшим своей определенности мыслям является принципиальным препятствием для телепатии. Читать мысли Другого в буквальном смысле невозможно, так как любые мысли в своей первичной основе неопределенны. Та определенность, в которой человек проясняет для себя мысли, проговаривая их, носит статичный и случайный характер, она не отражает ни глубины, ни динамизма мышления.
Трансперсональный характер предчувствия позволяет постигать не сами мысли Другого в их определенности словесной фиксации, но их смутное и неясное предчувствие, из которого мыслящий вычленяет и определяет отдельные мысли. Что именно он вычленяет - скорее угадывается на основе вчувствования в Другого, но не воспринимается непосредственно. Этим объясняется то, что сам человек до конца не может знать, о чем он думает, так как вычленяемые им мыслимые определенности являются не мышлением, а остановками мышления, во время которых внимание приковывается к мысленно проговариваемым знакам. Поскольку человек не может до конца знать, о чем сам думает, точно так же он не может видеть мысли Другого, он лишь может их предчувствовать, как предчувствует собственный процесс мышления.
В связи с этим можно согласиться с М.К. Мамардашвили и А.М. Пятигорским, которые утверждали: «По сути дела, область интеллектуальных структур и лингвистических оппозиций можно определить как область механических отработок, «сбросов» сознания, куда сознание привело человека и где оно его оставило, или где он из него вышел. С этой точки зрения можно было бы выразиться и иначе: когда человек переходит к устоявшейся структуре языкового мышления, то сам факт, что он остается в данном состоянии языкового мышления, свидетельствует о том, что он вышел из сознания, то есть что он покинул какую-то структуру сознания»[3].
Главным препятствием постижения опыта трансцендентального предчувствия Другого, в котором осуществляется его процесс мышления, является проективный характер восприятия Другого обыденным человеком. Аналогично тому, как человек проецирует на свое предчувствие заданные определенности, обусловленные привычкой, предрассудками, ожиданиями, знанием и мировоззрением, точно так же он проецирует все это на непосредственное восприятие опыта предчувствия Другого. В результате, обыденный человек вычленяет из предчувствия Другого то, что заранее намерен был воспринять, хотя это совсем не совпадает с умонастроением Другого. Даже в том случае, если человек непосредственно воспринимает опыт Другого, его собственные предрассудки заставляют видеть свое. Таким образом, подлинное понимание Другого возможно только путем отказа от проективности восприятия, т.е. открывающееся во вчувствовании содержание должно пониматься на основе него самого без всякой внешней интерпретации. Для этого необходимо отказаться от главного проективно-интерпретирующего принципа мышления - Эго.
Эго представляет собой такой центр собственной значимости, который меняет значимость всего воспринимаемого содержания. На основе этого деформированного восприятия значимостей переживаемых феноменов принимаются стереотипы восприятия, создающие определенный образ себя и окружающего мира, не совпадающий с непосредственно переживаемым содержанием жизни, подвергаемым редукции.
Восприятие человека Другим всегда не совпадает с его собственным самовосприятием, определенным его собственным Эго. Это несовпадение крайне болезненно, что приводит к тому, что из чувства психологического самосохранения закрывается способность понимать Другого.
Таким образом, раскрытие трансперсонального характера предчувствия, пробуждающего способность творить новое и понимать Других, вчувствоваться в их жизненные миры, происходит по мере преодоления эгоцентризма.
Чтобы раскрыть сущность воображения, необходимо отказаться от предрассудка, утверждающего вторичность воображения по отношению к чувственному опыту или интеллектуальной интуиции. Этот предрассудок, отрицающий самостоятельный познавательный характер воображения, лежит в основе европейской философии и проистекает из специфически понимаемой интуиции объективности, полагающей определенность в качестве первичной очевидности. В соответствии с этим пониманием интуиции всякое познание направлено на объективное содержание, которое составляет очевидность объективной данности, интерпретируемую либо как объективность чувственно постигаемого, либо как объективность умственно постигаемого, либо как объективность трансцендентальных принципов. При этом предполагается, что познавательные способности обладают также и способностью к субъективному синтезу, порождающему содержание, не соответствующее какой-либо объективной реальности. В этой способности воспроизводить нечто, что в данный момент объективно отсутствует, европейская философская традиция усматривает сущность воображения.
Истолкование воображения зависит от того, какой вид бытия наделяется свойством объективности и на каком типе познания обосновываются все другие виды познания. Эмпирики истолковывают воображение на основе чувственного познания как способность создавать образы отсутствующих вещей. Рационалисты усматривают воображение в творческой способности рационального мышления. Трансценденталисты говорят о способности к трансцендентальному синтезу чувственности, которое и составляет воображение.
Заслугой трансцендентализма стало признание за воображением познавательной силы и утверждение его в качестве одной из способностей трансцендентального разума (трансцендентальное воображение) и чувственного познания (продуктивное чувственное воображение). Тем не менее даже здесь воображение никогда не понимается как самостоятельная познавательная способность, так как оно производно от трансцендентальных условий разума и чувственного познания. В трансцендентализме воображение рассматривается не как принцип, на котором можно обосновать трансцендентальную систему или чувственное познание, но как принцип, вытекающий из трансцендентальной системы и обнаруживающийся в чувственном познании. Анализу этой стороны воображения в философии И.Канта уделили внимание участники телеконференции «Как возможно творческое воображение?» В.В.Васильев, В.А.Жучков и др[4].
Общим для столь разных традиций европейской философии является то, что воображение связывается с фактом отсутствия и истолковывается как продукт субъективной работы разума, который ничего не говорит нам об объективной реальности. Несмотря на то, что трансценденталисты связывают продуктивную способность воображения с процессом познания, из этого еще не следует, что само воображение как таковое отражает объективную реальность.
Это видно из следующего высказывания И. Канта: «Воображение есть способность представлять предмет также и без его присутствия в созерцании. Так как все наши созерцания чувственны, то способность воображения ввиду субъективного условия, единственно при котором она может дать рассудочным понятиям соответствующее созерцание, принадлежит к чувственности; однако ее синтез есть проявление спонтанности, которая определяет, а не есть только определяемое подобно чувствам, стало быть, может а priori определять чувство по его форме сообразно с единством апперцепции; в этом смысле воображение есть способность а priori определять чувственность, и его синтез созерцаний сообразно категориям должен быть трансцендентальным синтезом способности воображения; это есть действие рассудка на чувственность и первое применение его (а также основание всех остальных способов применения) к предметам возможного для нас созерцания. Этот синтез, как фигурный, отличается от интеллектуального синтеза, производимого одним лишь рассудком, без всякой помощи воображения»[5].
В «Критике способности суждения» Кант подчеркивает, что воображение предполагает такой синтез, который невозможен без деятельности рассудка и способности суждения: «Ведь схватывание форм в воображении никогда не может происходить без того, чтобы рефлектирующая способность суждения не сравнивала их… Если в этом сравнении воображение (в качестве способности к априорным созерцаниям) непреднамеренно приводится посредством данного представления в согласие с рассудком в качестве способности давать понятия), и тем самым возбуждается чувство удовольствия, то предмет надлежит рассматривать как целесообразный для рефлексирующей способности суждения»[6]. Таким образом воображение в искусстве, как способность изображать, также получает обоснование в трансцендентализме через критику способности суждения.
Традицию Канта продолжает Шеллинг. Он пишет: «Воображение в качестве объединяющего промежуточного звена между теоретическим и практическим разумом аналогично теоретическому разуму, поскольку он зависит от познания объекта; оно аналогично практическому, поскольку он сам создает свой объект. Воображение активно создает объект благодаря тому, что оно переходит в полную зависимость - в полную пассивность - от этого объекта. Объективность, недостающую созданию воображения, воображение само возмещает посредством пассивности, в которую добровольно - актом спонтанности - погружается по отношению к идее этого объекта. Поэтому воображение можно понять как способность погружаться посредством полнейшей самодеятельности в полнейшую пассивность»[7].
С позиции феноменологического подхода и содержание чувственного восприятия, и содержание воображения можно отнести к одному и тому же классу интенциональных объектов. Воображение и чувственное восприятие имеют один и тот же источник - продуктивную деятельность сознания, и хотя они являются различными видами деятельности сознания, из этого еще не следует различие в понимании реальности их объекта. Тем не менее феноменологические исследования подвержены влиянию интуиции объективности, лежащей в основе европейской философской традиции, в соответствии с которой проводится разграничение между реальным эмпирически фиксируемым наличием предмета и его присутствием, опосредованном через образ при фактическом эмпирическом отсутствии.
В частности, Гуссерль исходит из априорной предпосылки, что воображаемое является квазидействительностью по отношению к действительности, «как бы» действительностью. Он пишет: «Кроме того, все эти различия образуют параллельные ряды в соответствии с проходящим через всю сферу сознания и, коррелятивно, через все бытийные модальности различением действительности и фантазии (действительности «как бы»). С последней связано возникающее здесь новое всеобщее понятие возможности, которое в модифицированном виде дублирует все бытийные модусы, начиная с простой достоверности бытия, как всего лишь вообразимые (существующие в воображении). Это совершается в модусах недействительности, производимых чисто фантазией, в противоположность модусам действительности (действительное бытие, действительно вероятное, действительно сомнительное бытие, или действительное небытие и т. д.). Модусы сознания коррелятивно разделяются, таким образом, на модусы положительности и модусы квазиположительности…»[8] Однако это разграничение на действительность и «как бы» действительность является результатом некоторой работы сознания, но не первично очевидностью, в которой воображаемое является таким же переживанием, как и сама действительность.
В своей феноменологии воображаемого Сартр сводит воображение к опосредованной данности предмета подобно тому, как он может опосредовано быть дан через фотографию или рисунок. Воображаемый образ замещает фактически отсутствующий предмет, это своеобразный эквивалент восприятия, квазинаблюдение. По мнению Сартра, воображение характеризуется отсутствием предмета; это - противоположность эмпирического присутствия. Этот признак отсутствия Сартр полагает в «тезисе ирреальности»: «Теперь мы можем выявить существенное условие, необходимое для того, чтобы сознание могло воображать: нужно, чтобы у него была возможность полагать тезис ирреальности»[9]. Способы отсутствия могут быть разными, Сартр выделяет четыре вида неприсутствия предмета в воображении: «он может полагать объект либо как несуществующий, либо как отсутствующий, либо как существующий в другом месте; он может также «нейтрализовать» себя, то есть не полагать свой объект как существующий»[10]. Таким образом, воображение и чувственное восприятие взаимоисключают друг друга. Допустим, Сартр воображает Пьера в другом городе. Но вот Пьер позвонил Сартру и онтологический статус Пьера меняется, из воображаемого он превращается в чувственно воспринимаемого. «Неужели, - удивляется Силин, - Пьер, звонящий по телефону из Берлина, и Пьер, находящийся там, но не телефонирующий, имеют столь различный онтологический статус?»[11] Или, например, когда Пьер тихо сидит в соседней комнате - он воображаем, когда же Сартр услышал его шаги, то он становится реальным. Онтологический статус образа Пьера начинает зависеть от малозначительных, порой случайных факторов.
Объективность присутствия предмета в отличие от его воображаемого субъективного представления Сартр в соответствии с предрассудком европейской философской традиции связывает с каким-либо формальным эмпирическим подтверждением. Так, например, воображаемый человек может превратиться в реального, если он позвонит по телефону или как-нибудь иначе даст о себе знать. Здесь речь идет даже не о самой эмпирической данности предмета, но о каком-либо знаке его существования в эмпирической данности.
Такая позиция возможна, только если заранее ясно, что считать эмпирическим подтверждением присутствия, а что - нет. Однако такой ясности нет, подтверждение эмпирического наличия подчас носит условный характер, а с возникновением нового виртуального пространства потерял силу и «здравый смысл», на который в этом случае ссылался обыденный человек. В современную информационную эпоху не только для философа, но уже и для обыденного человека перестает быть самоочевидным разграничение между фактическим присутствием и воображаемым представлением этого присутствия. Более того, сама постановка вопроса о таком разграничении теряет смысл, в связи с чем полностью должно быть переосмыслено понимание воображения самого по себе безотносительно к факту эмпирического наличия или отсутствия представляемого предмета.
Сама структура эмпирического восприятия исключает самоочевидную определенность эмпирической данности вещи. Во-первых, человек всегда воспринимает вещи как целостности, в то время как в восприятии всегда переставлена лишь случайно вычлененная сторона этой вещи. Во-вторых, человек никогда не воспринимает вещь полностью в настоящем, всегда проецируя на непосредственно переживаемое восприятие впечатление прошлого. Восприятие не сводимо к чувственной данности, поэтому невозможно выделить в эмпирическом познании определенность, существующую независимо от творческого воображения. Это позволяет истолковать определенность эмпирического восприятия не как первичное условие познания, но как результат работы воображения.
Выявление эмпирического наличия вещи предполагает, во-первых, дифференцирование представления, соотносимого с предметом, во-вторых, память, проецируемую на предмет, и, в-третьих, непосредственное восприятие самого предмета, который носит хаотичный характер. Эмпирическое восприятие предполагает разграничение трех моментов - представляемого, вспоминаемого и воспринимаемого; соотношение же этих трех моментов формирует определенность, которая оказывается не первичной данностью, но результатом восприятия. Конституирующий определенности синтез этих моментов предваряется их выделением из первичного неопределенного, недифференцированного содержания, которое, в силу своей неопределенности, не может быть истолковано ни как чувственное представление, ни как интеллектуальное - это трансцендентальное предчувствие. Таким образом, воображение можно истолковать как процесс расчленения и упорядочивания первичного неопределенного содержания трансцендентального предчувствия, приводящего к определенности, постигаемой эмпирически или рационально.
Этот процесс дифференцирования и следует понимать как трансцендентальное воображение. И. Кант выводил трансцендентальное воображение из априорной сферы, которую он характеризовал как изначальную априорную определенность. Трансцендентальное предчувствие и трансцендентальное воображение как первичные неопределенности принципиально отличны от кантовских априорных определенностей.
По мнению Канта, априорная определенность являться условием воображения, которое носит спонтанный характер, позволяя синтезировать чувственность, не соотносясь с объективным положением вещей. Однако определенность не может быть первичной данностью, она сама является результатом дифференцирующей работы воображения. Это означает, что сами кантовские априорные принципы не абсолютны, но определены общим направлением воображения самого создателя «Критики чистого разума». Изначальная неопределенность, которая лежит в основе воображения, может быть дифференцирована в многообразии разных априорных структур, которые определяют многообразие культурных космосов. При этом никакая априорная структура, являясь результатом спонтанного воображения, не может быть детерминирована какими-либо иными условиями.
Априорная структура - первая ступень работы воображения, на следующих ступенях воображение разграничивает чувственно воспринимаемое, вспоминаемое, представляемое, умозримое. Их соотношения создают новые определенности, позволяющие дифференцировать субъективное и объективное. Именно поэтому не воображение должно объясняться через интуицию объективности, но сама эта интуиция должна быть понята как результат работы воображения.
Опыт трансцендентального предчувствия всегда дан в становлении, которое выходит за границы любой определенности. Именно поэтому трансцендентальное предчувствие не укладывается ни в какое описание. Всякое описание есть описание уже ставшего, становящееся принципиально неописуемо, поскольку оно еще только становится, но не стало, определяется, но еще не определилось.
В данном случае описание следует понимать не только семиотически, но экзистенциально бытийственно. В истории философии можно найти использование этого термина в таком смысле, в частности, византийский мыслителем - патриархом Никифором. Выступая против иконоборцев, патриарх Никифор оттачивал свою философскую позицию, различая описание (perigrafh)и изображение (grajh). Описание следует понимать онтологично - это свойство всех сотворенных вещей, оно является условием существования самого тварного мира. Вне описания вещь возвращается в изначальную хаотичную неопределенность. Благодаря описанию можно отличить одну вещь от другой. Разграничить разные регионы бытия. Как характеризует эту позицию патриарха Никифора В.В. Бычков: «это способ отграничения вещи ото всего, что ею не является, то есть фактически способ существования вещи»[12]. Изображение же имеет семиотический смысл, но лишено онтологического - это лишь воспроизведение образа отсутствующего предмета.
Соглашаясь с патриархом Никифором с онтологичным пониманием описания, я, тем не менее, склонен в большей степени ограничивать применимость этой характеристике, относя ее не ко всему тварному миру. Но лишь к конкретному его аспекту - его существованию в модусе прошлого, становление настоящего всегда переступает любые границы описания.
Описание характеризует уже определенный, свершившийся факт, иначе говоря, оно всегда описание содержания в модусе прошлого. Становящееся свободно раскрывается как взаимообщение, взаимотворчество, как творческое общение свободных воль, и поскольку оно предполагает свободу самораскрытия, то отрицает любой предзаданный принцип (без которого невозможно никакое описание). Поэтому становящееся, хотя и является самообнаруживающимся содержанием жизни, остается при этом неописуемым.
Становление, несмотря на свой неописуемый характер, содержательно, и эта содержательность открыта как первичный опыт жизни в трансцендентальном предчувствии. Неописуемость не отрицает явлености, содержательности и очевидности, речь идет лишь о том, что эта содержательность не укладывается ни в какие границы предзаданной определенности.
Человек обладает свободой творчества, свободой поступать самостоятельно, открывать новое[13], но если он подчинит свою свободную деятельность каким-либо предзаданным принципам, то лишится свободы. Вместе с тем человек стремится понять и оценить результаты свой творческой деятельности, то есть воспринять их в определенности. В данном случае человек, не имея в основании своей деятельности каких-либо предзаданных принципов, обращается к ним позже, чтобы спроецировать их на результаты своей деятельности, дабы иметь возможность оценить их как нечто определенное. Таким образом, он соотносит предзаданные принципы со свершившимся фактом творчества, в результате чего возникает его интерпретация, которая относится не к раскрывающемуся в настоящем (так как творческий процесс несоизмерим с любой предзаданностью), но к уже свершившемуся - к прошлому.
Содержание жизни в модусе настоящего самоочевидно и, вместе с тем, неописуемо. При его описании, содержание настоящего погружается в прошлое, даже если хронологически оно продолжает пребывать в непосредственно настоящем моменте времени. Иначе говоря, любая определенность, которая воспринимается в моменте настоящего, дана в модусе прошлого как прошлое в настоящем. Она составляет совокупность определенных фактов, к которым применимо описание, но которая при этом утрачивает свою очевидность, характеризующую становление настоящего, и потому требует проверки. Иначе говоря, всякое приведение опыта трансцендентального предчувствия к определенности связано с утратой самоочевидного характера.
Прошлое как застывшая определенность, созерцаемая по памяти или в историческом описании, есть нечто неизменное, неподверженное воздействию воли человека. Настоящее переживается как становление мира с участием воли человека. Когда же мы включаем содержание настоящего в описание, мы определяем его в соответствии с какими-либо заданными принципами, которые, будучи несовместимы с самим становлением, отчуждают его от действующей воли человека, представляя содержание мира в такой же неизменной картине, безотносительной к самореализации воли. Иными словами, описание заставляет воспринимать настоящее как прошлое, это есть внесение прошлого в настоящее.
Таким образом, модусы прошлого и настоящего могут пониматься не только как последовательные моменты времени, но как относящиеся к одному и тому же моменту, открывая одни его содержательные аспекты в становлении настоящего, а другие - в неизменности прошлого. Восприятие мира в аспекте определенности, устойчивости есть восприятие его в модусе прошлого, и только к этому модусу применимо описание; мир же в модусе настоящего непосредственно переживается, но не описывается. Чем более определенно содержание переживаемого мира и более ясно и строго его описание, тем глубже погружается в прошлое непосредственное переживание мира, тем более неизменным, механистичным и неподверженным воздействию воли человека этот мир предстает. В соответствии с этим человек все в большей мере подчиняется внешней необходимости, поскольку свобода человека раскрывается лишь в становлении настоящего. В силу этого человеческая свобода всегда будет находиться в антагонизме с любым мироописанием, всегда будет стремиться подвергнуть его сомнению, сломать, чтобы открыть не только описанное, но и непосредственно переживаемое становление жизни. В гносеологическом смысле это - прорыв от определенности описания к трансцендентальному предчувствию, лежащему в основе всякого познания.
Описание, как данность мира в модусе прошлого, является условием интеллектуального осмысления содержания настоящего. Это осмысление может содержать в себе новый творческий момент, при котором преодолевается определенность описания. Преодоление определенности описания есть такое творчество, когда все неизменное, застывшее, является исходной мотивацией для утверждения нового - свободного, становящегося. Если же вместо творчества происходит подмена становления описанием, тогда содержание мира отчуждается от воли человека, подчиняя его внешней необходимости.
Настоящее открывается в становлении с участием реализующейся воли человека: это - взаимообщение его с Другим, человека и мира, выражаясь языком Мартина Бубера, модус бытия Я-Ты.
Модус бытия Я-Ты есть встреча и взаимооформление энергий бытия внутреннего жизненного мира человека (самобытия) и энергий внутреннего бытия Другого (инобытия), порождающая границу своего соприкосновения в конкретной, чувственно воспринимаемой выраженности - потоке событий. Модус бытия Я-Ты есть актуальность свободного согласования интенций, направленных друг на друга из различных феноменальных миров. Если бы можно было выделить какие-либо заданные принципы их свободного согласования, то тем самым отрицалась бы их свобода, ибо в силу этого предполагалось бы их согласование в соответствии с чем-то заранее определенным. И поскольку свободное согласование интенций невозможно предварить никакими заданными установками, то и феноменальный мир в аспекте настоящего - в аспекте Я-Ты - невозможно вместить в определенное описание. Иначе говоря, первичный опыт Я-Ты дан не в определенности понимания, но в трансцендентальном предчувствии.
Описанию подлежит лишь тот аспект бытия, в котором Другой дан как неизменный свершившийся факт, когда Он безразличен ко мне, и я не слышу его ответ, когда весь мир воспринимается как этот безразличный ко мне Другой, выступающий для меня не в модусе «Ты», но как безликое «Оно». Модус бытия Я-Оно - это всегда модус прошлого, которое описано в системе зафиксированных фактов и заданных законов, будучи уже неподверженным воздействию воли. Эти два модуса: Я-Ты и Я-Оно - могут сосуществовать, дополняя друг друга в одном и том же моменте настоящего, как настоящее в настоящем и прошлое в настоящем. «Человек не может жить без Оно. Но тот, кто живет только с Оно, - не человек»[14].
Будущее предстает для человека двояко. С одной стороны, это то, что должно свершиться, то, что неотвратимо; с другой - то, что является потенцией человеческой воли, то, что заложено в намерении совершить. Таким образом, можно говорить о будущем в модусе ожидания и о будущем в модусе намерения. Намерение - это такое самоопределение воли, в котором само содержание жизненного мира усматривается как потенция воли, то есть в нерасчлененном, недифференцированном виде, первичном к событию общения и открытости мира в модусе бытия Я-Ты. Ожидание есть ожидание уже определившегося будущего, будущего описанного, свершившегося, и поэтому оно есть восприятие будущего в аспекте прошлого, в аспекте Я-Оно.
Будущее в аспекте прошлого носит внешний характер по отношению к намерению человека, представляя собой конструкцию уже описанного мира. Это будущее иногда представляется как фатальная неизбежность. Формируя собственное мироописание, человек создает разные варианты будущего, но безотносительность всех этих вариантов будущего по отношению к человеческой воле предопределяет неизбежное разочарование в любом его варианте. В этом случае будущее осуществляется с безразличной к стремлениям человека неотвратимостью.
Человек, воспринимающий будущее в аспекте прошлого, не имеет полноты опыта настоящего, так как его воля, не обнаруживая в себе потенцию, тем самым исключается из становления. Это ведет к разрыву между волей и желанием и перенаправлению направленности воли с действительности жизненного мира в иллюзорный мир грез и неосуществленных желаний. Тем самым воля как бы выпадает из становления жизни, которое осуществляется уже безотносительно к человеку, представляясь ему как абсурдная сила рока, обрекающая на бессмысленные страдания. Человек оказывается не в силах принять действительность жизни такой, какая она есть, страдая вследствие наличия пропасти, что пролегла между действительностью и миром желаний.
Преодоление этой пропасти осуществимо лишь тогда, когда будущее раскрывается не как сконструированное описание, не как совокупность ожидаемых фактов, на которые человек наталкивается как на нечто уже свершившееся, но как потенциальное присутствие мира в еще непроявленном виде в самоопределении изначальной воли. Благодаря этому человек непосредственно усматривает будущее в глубине собственной воли. Это будущее - будущее-в-намерении - более не обуславливается никакими заданными принципами, раскрываясь в свободном взаимотворчестве воль - синергии. Таким образом, все становление жизни можно представить как раскрытие потенции синергии воль, к которой становится причастен каждый человек в своем волевом намерении. Тусклость и неотчетливость, с которой человек осознает свое будущее, связана со слабостью или надломом его воли, в силу чего она не в полной мере самообнаруживается в синергийной потенции. Эта слабость воли усиливается по мере эгоистического замыкания в себе и своем описании мира, преодолеть которое можно путем непосредственного погружения в становление со-бытия с другими, открывающее присутствие будущего в потенции синергии, постигаемое в трансперсональном опыте трансцендентального предчувствия.
Вычленение из трансцендентального предчувствия определенной мысли, ощущения или эмоции возможно через особый волевой акт - сосредоточение. Вычленение определенного содержания в акте сосредоточения либо мотивировано самим переживаемым феноменальным потоком, либо - нет, в последнем случае вычленение осуществляется проецированием на непосредственный опыт предчувствия заданных стереотипов и представлений, т.е. - «предрассудков».
В качестве предрассудка могут выступать культурные и национальные архетипы, привычки, убеждения, мировоззрение, эгоцентрическая система ценностей, идейные последствия социального приспособленчества и конформизма. Если трансцендентальное предчувствие раскрывает собственное содержание в становлении, то предрассудок всегда задан как нечто неизменное. Становление постигается в переживании настоящего, неизменное всегда дано как свершившееся, прошедшее. Структурирование феноменального потока жизни в соответствии с «предрассудками» осуществляется через проекцию прошедшего на настоящее, т.е. предполагает восприятие становления настоящего в аспекте свершившегося прошедшего.
Предрассудки задают те пределы, в которых сосредоточение вычленяет из трансцендентального предчувствия то или иное содержание. Действие предрассудка способно исказить вычлененное содержание и придать чуждую интерпретацию. Предрассудок может даже вытеснить или полностью подменить содержание опыта предчувствия. В силу этой способности предрассудки задают структуру переживаемых феноменов жизненного мира, которую ошибочно понимают как первичное и очевидное. Поскольку предрассудки могут быть разными, в соответствии с ними определяются и разные типы феноменальных миров.
Хотя предрассудок имеет определенный смысл, не всякий смысл может стать смыслом предрассудка. Смысл энергиен, он действует и наполняет собой поток феноменов. Энергийность смысла раскрывается в становлении настоящего, однако смысл в качестве предрассудка всегда выступает в аспекте прошедшего - как заданная определенность, к которой редуцируется содержание потока феноменов. Если энергии смысла вплетаются в становление настоящего, не предрешая его фактичности, то определенность смысла предрассудка создает проекцию прошлого на настоящее.
Смысл может выражать как уникальность переживания мира в становлении, так и закономерности. При этом любые закономерности, которые могут быть зафиксированы словами, всегда являются свершившимися, ставшими фактами, даже если относятся к настоящему или будущему.
Например, наблюдая закат, я обнаруживаю в своем уникальном переживании смысл происходящего события заката, который наполняет собой конкретные феномены, связывая их воедино: переливы цветов неба, дуновение ветра, запахи травы и т.д. Когда же я в этом переживании констатирую закономерность захода солнца, то выражаю тем самым свершившийся факт этой постоянно повторяющийся закономерности движения Солнца вокруг Земли. В последнем случае при созерцании заката я сталкиваюсь не со становлением в настоящем, а с прошлым как свершившейся закономерностью вращения Солнца. Эта проекция закономерности на непосредственное переживание погружает его в прошлое, заставляя воспринимать становящееся как ставшее. В этом погружении настоящего в прошлое и состоит механизм действия предрассудка.
Однако ни определенные смыслы, ни тем более предрассудки не являются первичной очевидностью. Это значит, что их необходимо вывести из более первичного опыта, который непосредственно дан в жизненном мире. Первично открыто в становлении жизненного мира трансцендентальное предчувствие и волевой акт сосредоточения, способный вычленять из предчувствия определяющееся содержание. Движущей силой сосредоточения является свободная воля, результатами вычленения из предчувствия являются определенные феномены, мысли, переживания, эмоции.
Но если в жизненном потоке в первичной очевидности усматривается действие воли, то как должен обнаруживаться субъект воли?
Сосредоточение есть такой импульс воли, который не локализован в чем-то определенном, но обнаруживается как нечто сопутствующее любому переживаемому феномену. Таким образом, в основе всего переживаемого мира лежит воля как целое, и она не может быть локализована в каком-либо частном моменте мира. Хотя тело человека является оформлением воплощения воли, тем не менее воля не сводится к телу, сопутствуя любому другому воспринимаемому феномену.
Субъект воли не может быть дан отдельно от воли, и поскольку воля обнаруживается в любом моменте переживаемого мира, также и субъект должен быть отождествлен со всем переживаемым миром как целым, он не может быть локализован в чем-либо отдельном (хотя тело является его воплощением, он не сводим к своему телу).
Воля - это действующее начало. Действие по-гречески называется энергией, под которой подразумевается любое проявление чего-либо вовне. Воля в своих энергиях наполняет новым содержанием феномены жизненного мира. Присутствие Другого проявляется не только как просвет, как прозрачность феноменальной области для видения другого жизненного мира, но и как энергия, как действие Другого. В своей основе эта энергия имеет единую волю Другого, но ее проявления многообразны. Они могут воплощаться в феноменальной оформлености тела Другого, а могут в качестве новых значимостей наполнять новым содержанием переживание собственного потока жизни. В этом случае энергии носят не телесный, а смысловой характер. В связи с энергийным характером воли открывается возможность понять энергийный характер смысла и выявить его основания в феноменальном потоке жизни.
Самосознание интенционально. Оно направлено на ситуацию, из которой вычленяет феномены. В феноменальном потоке жизни интенция обнаруживается как эмоциональное переживание, а собственно мыслительная интенция делается возможной лишь благодаря обнаружению смысловой организации личностного бытия. Самосознающая личность наполняет своими энергиями все осознаваемое содержание, стягивая его в личностное единство, благодаря чему открывается возможность интенции, объединяющей в единство взаимопереходящие ситуации потока жизни. Эта основополагающая интенция, в которой поток жизни обнаруживается как целое, есть настрой. В своей изначальности настрой также имеет эмоциональный характер (хотя он и не сводится к ситуативным эмоциям), приобретая мыслительные характеристики по мере смысловой организации личностного бытия.
Вместе с тем настрой принципиально отличается от прочих интенций сознания, в отличие от них он не направлен на какое-либо феноменальное содержание. Поэтому его проблематично вообще называть интенцией. Содержательно настрой обнаруживает сопричастность различных интенций, составляющих общую направленность феноменального потока, однако эта сопричастность никогда не дана в качестве самостоятельного феномена - это лишь сопутствующее каждой частной интенции фоновое переживание.
Настрой следует отличать от хайдеггеровского понимания настроения как личностного отношения к собственному существованию: «Настроение открывает, «как оно» и «каково бывает» человеку. В этом «как оно» настроенность вводит бытие в его «вот». В настроенности присутствие всегда уже по настроению разомкнуто как то сущее, которому присутствие в его бытии вверено как бытию, каким оно экзистируя имеет быть»[15].
Как и настроение, настрой также является фундаментальной онтологической характеристикой отношения к собственному существованию, но в отличие от настроения настрой всегда эмоционально переживаем, и эта его эмоциональность ситуативно изменчива.
Мартин Хайдеггер не проводит терминологического различия между экзистенциальным настроением и преломлением этого настроения в изменчивом настрое. Однако настрой не всегда носит экзистенциально-личностный характер, он может быть воспринят извне, когда, например, человек заражается настроением толпы и под ее воздействием начинает совершать не свойственные для себя поступки. Необходимость обоснования не только экзистенциально-личностного уровня переживания мира, но и таких фрагментарно возникающих мировосприятий, не связанных с личным экзистенциальным опытом, требует специального терминологического разграничения настроения и настроя.
Таким образом, можно выделить три интенциональных уровня отношения к существованию - эмоция (направленность на ситуацию), настрой (направленность на единство ситуаций) и настроение (направленность на собственное бытие как целое).
Личность, энергийно воплощаясь в потоке жизни, наполняет этот поток новым содержанием, тем самым задавая ему новое направление. Это направление отражает отношение личности к собственному бытию; в отношении к потоку жизни как целому оно есть настроение, а в отношении к создающемуся эмоциональной направленностью единству ситуаций - настрой.
Первичный настрой открывается в самообнаружении личности - в самоприсутствии. Присутствие Другого проявляется в энергийной наполнености потока феноменов новым содержанием (энергиями присутствующего), за которым обнаруживается новый настрой. Характер настроя, определяющего направленность потока жизни, формируется в самоопределении личности к собственному бытию. Поэтому присутствие Другого может мотивировать изменение настроя, предлагая иной настрой, но ничто не способно его детерминировать.
В основе первичного настроя жизненного потока лежит личностное самоопределение, составляющее содержание смысла личности. Однако первичный настрой может подменяться вторичными настроями, связанными либо со смыслом частных аспектов личностного бытия (например, когда человек предается своей страсти), либо с воздействием присутствующих (когда, например, человек, попадая в толпу, воодушевляется ее эмоциями, несвойственными для него самого), либо с редукцией смысла к заданной определенности в модусе прошлого (когда, например, человек подчиняется какой-либо идеологии или абстрактному идеалу).
Если первичный настрой, определяя новое направление потока жизни, творчески раскрывает в нем новое содержание, то настрой, связанный с заданными определенностями, переструктурирует жизненный поток в суррогатный мир, редуцируя большую часть переживаемого содержания. Это переструктурирование определяется путем проецирования заданных определенностей на становление в настоящем через погружение его в прошлое. Здесь не прошлое предопределяет настоящее, но настоящее воссоздает под себя прошлое; не предшествующая причина обуславливает следствие, но следствие - предшествующую причину. Такая причинность носит телеологичный характер.
Телеологичную обусловленность П.Флоренский раскрыл на основе анализа сновидений. Как считает Флоренский, время сновидений является обращенным, в силу чего следствие обуславливает причину. Этим он объясняет труднообъяснимые факты, когда в результате логического развития сновидения его кульминацией становится событие, обусловленное внешним фактором раздражения (упавшая полка, звонок будильника и т.д.). Создается впечатление, что сновидение направленно двигалось к определенному событию, которое возникнет в результате случайного фактора мира бодрствования. Событийные линии в мире бодрствования и в мире сновидений двигаются в одном направлении к одному событию, когда, например, гудок поезда, завершающий длительные проводы отъезжающего, совпадает со звоном будильника.
Такое совпадение Флоренский объясняет противоположной направленностью течения времени: в сновидении от следствия к причине, и в бодрствовании - от причины к следствию: «в сновидении время бежит, и ускорено бежит, навстречу настоящему, против течения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы»[16]. Иными словами, в сновидении прошлое перестраивается в соответствии с настоящим. Если в сновидении я совершаю немотивированный поступок, то тем самым я меняю всю предшествующую событийную линию таким образом, что в ней он становится мотивирован.
Предложенное Флоренским объяснение можно принять только в том случае, если в качестве исходной предпосылки мы примем, что все сновидение как таковое во всей его длительности целиком содержится в настоящем. Тогда прошлое можно истолковать как проекцию на настоящее определенностей, которые погружают какую-либо часть сновидения в прошлое. Иначе говоря, прошлое воссоздается из настоящего, и может воссоздаваться по-разному в соответствии с тем, как проецируются те или иные определенности на содержание настоящего. Здесь не имеется в виду изменение содержания в самом прошлом, речь идет о погружении в прошлое из становления настоящего нового содержания. Если, например, я слышу в сновидении звон будильника как гудок поезда, то проецирую на становление настоящего определенную логику событий, которая погружает из настоящего в прошлое в виде последовательного событийного ряда длительных проводов отъезжающего. Таким образом, в сновидении может быть заново воссоздана предыстория любого случайного события.
Воссоздание суррогатного мира в соответствии с настроем осуществляется по той же самой телеологичной логике, которую обнаружил Флоренский при анализе времени сновидения. Настрой, связанный с заданными определенностями, проецирует их на становление в настоящем жизненного мира. В результате этой проекции редуцированное содержание жизненного потока погружается в прошлое и оформляется в соответствии с заданными определенностями. При этом происходит не изменение содержания уже имеющегося прошлого, но воссоздание нового содержания прошлого через погружение в него содержания становления настоящего, тем самым воссоздается предыстория для настроя. В воссозданном заново предшествующем событийном ряде возникшего суррогатного мира определенности могут играть роль эйдосов, трансцендентальных принципов или естественных законов.
Отличие телеологичности суррогатного мира от телеологичности сновидения заключатся в том, что если в сновидении настрой формирует феноменальные образы, то в суррогатном мире - трансцендентальную структуру этих образов.
В связи с этим становится совершенно бессмысленен спор по поводу того, какая картина мира истинна, так как все они являются суррогатными мирами, воссозданными соответствующими настроями. Также бессмысленно спорить о предшествующих событиях, поскольку в соответствии с телеологичностью настроя прошлое по отношению к нему может быть воссоздано заново. Нельзя сказать, какая позиция более правильна - возник ли мир шесть тысяч лет назад или двадцать миллиардов, так как каждое утверждение правдиво отражает предшествующий событийный ряд, воссозданный для соответствующего настроя. Реальность суррогатных миров, в которых воссозданы эти событийные ряды, совершенно равнозначна.
[1] Husserl E. Ideen zu einer reinen Phaenomenologie und phaenomenologischen Philosophie. Zweite Buch. - Haag. 1952. - S. 144-151.
[2] Подшибякина Л.В. Феноменологическое присутствие смысла // Г.Г.Шпет / Comprehensio. Четвертые шпетовские чтения. - Томск: ТГУ, 2003. - С. 247.
[3] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. - М.: Школа «языки русской культуры», 1997. - С. 40-41.
[4] Воображение как познавательная возможность: как возможно творческое воображение? - М.: «Центр гуманитарных исследований», 2001. - 112 с.
[5] Кант И. Критика чистого разума. - М.: Мысль, 1994. - С.110.
[6] Кант И. Критика способности суждения // Иммануил Кант Собрание сочинений 8-ми т. - М.: Чоро, 1994. - Т.5. - С. 30-31.
[7] Шеллинг. Философские письма о догматизме и критицизме // Шеллинг. Сочинения в двух томах. - М.: Мысль, 1987. - Т.1. - С. 80.
[8] Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М.: ДИК, 2001.
[9] Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. - СПб.: Наука, 2001. - С. 302-303.
[10] Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. - СПб.: Наука, 2001. - С. 65.
[11] Силин Я.А. На подступах к экзистенциализму: размышления Ж.-П.Сартра о воображении и воображаемом // Сартр Ж.-П. Воображаемое. Феноменологическая психология воображения. - СПб.: Наука, 2001. - С. 36.
[12] Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. - Киев: Путь к истине, 1991. - С. 191.
[13] Лосский Н.О. Свобода воли // Лосский Н.О. Избранное. - М.: Правда, 1991.
[14] Бубер М. Я и Ты. - М.: Высшая школа, 1993. - С.24.
[15] Хайдеггер М. Бытие и время. - М.: Ad Marginem, 1997. - С.134.
[16] Флоренский П.А. Иконостас. - СПб.: МИФРИЛ, 1993. - С.14-15.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |