ENG
         
hpsy.ru/

../../Трансцендентальное предчувствие как феномен человеческой субъективности (3) 1.1.

1. Ракурсы понимания первичной очевидности в феноменах человеческой субъективности

Задача этой главы состоит в том, чтобы выявить в пределах человеческой субъективности первичный неопределенный опыт сознания - трансцендентальное предчувствие, которое в своем трансперсональном аспекте понимается как присутствие.

В данном случае сознание понимается как самообнаруживающееся бытие. Это понимание дается в русле классической теории сознания, в соответствии с которой сознание обосновывается из него самого, в отличие от неклассической теории сознания, обосновывающей его через что-либо иное (бессознательное, психическую деятельность биологического организма, общественные отношения и т.д.)

Здесь новым по отношению к пониманию в классической европейской философии является бессубъектное понимание сознания: каждый его момент открыт в переживании до соотнесенности с «я». Однако это понимание не ново по отношению к философии буддизма, которая также носила феноменологический характер.

Человеческая субъективность понимается в широком философском контексте и охватывает все содержание сознания, которое человек считает «своим», которое составляет его жизненный мир. Человеческую субъективность можно противопоставить представлениям о мире, связанным с признанием внеположенной сознанию реальности, например, научной картине мира или общественному сознанию.

Слово «субъективность» в этом понятии указывает не на субъект переживания, а на уникальность, которая характеризует жизненный мир как индивидуально переживаемый. Человеческая субъективность охватывает лишь индивидуально переживаемый мир, который отличен от другого индивидуально переживаемого мира.

1.1. Методическое сомнение как путь понимания первичной очевидности трансцендентального предчувствия

1.1.1. Методическое сомнение и возвращение к первичному опыту

Европейская философская традиция, включая античную, средневековую и русскую, исходит из очевидности первичных определенностей, которые могут пониматься либо как мир эйдосов платонизма, либо как трансцендентальные принципы кантианства, либо как естественные законы материализма. Так или иначе, весь мир расчленен на отдельные предметы, которые увязаны между собой смысловыми или естественными закономерностями, отраженными в структуре европейских языков. Однако наивно полагать, что мир обязан быть устроен именно так, как упорядочили мы его в соответствии со смыслами слов родного языка.

Современный космос европейца структурирован в соответствии с первичными смысловыми очевидностями, которые античные философы открыли как особый «идеальный мир». Античное миропонимание основано на доверии не только чувственному, но и умственному опыту постижения мира. В соответствии с этим Платон обосновывал реальность идей через умозрение - на основе способности видеть их как самодовлеющие в себе смыслы-сущности. Смыслы умопостигаются как самоудостоверяющие себя, они - первичные определенности, в соответствии с которыми структурируется феноменальный мир. После Платона можно было спорить об онтологическом статусе первичных смыслов-определенностей и даже пытаться их преодолеть, но сами они как таковые стали прочным фундаментом европейской философии, этики, права и системы духовных ценностей.

Перипатетики полагали, что эти смыслы существуют не до вещей, а в вещах. Материалисты отрицали их первичность и понимали их как отражение естественных закономерностей внешнего мира. Кант вывел их из трансцендентального сознания. Предпринимались также попытки их игнорировать (скептицизм) или разрушать. Но само это игнорирование или разрушение подспудно предполагало наличие этих определенностей как отправной точки мысли. Эти первичные определенности составляют незыблемый фундамент всех европейских картин мира (античной, средневековой, новоевропейской, современной) и истории философской мысли, включая и те течения, которые пытаются выйти за границы этих определенностей.

Новоевропейский космос не является новым по отношении к античному, но лишь редуцированием его к частным научным представлениям, при этом идеальная основа та же самая - первичные определенности. Однако новоевропейская мысль, потеряв естественную уверенность в открытых Платоном идеях, пытается всеми силами вернуть ее окольными путями. Примером тому служат попытки софистически обосновать бытие Бога из человеческой субъективности у Декарта, в то время как в средневековой картине мира именно божественное Откровение являлось принципом обоснования субъективного бытия человека.

Усомнившись в исходной очевидности идеального мира, новоевропейские мыслители, вместо того, чтобы найти новую предпосылку очевидности, принялись восстанавливать старую путем обоснования познания либо на опыте (эмпирики), либо на разуме (рационалисты). Когда уже всем стало понятно, что это невозможно, потребовался гений Канта, чтобы открыть трансцендентальную сферу, в которую европеец без ущерба для себя мог поместить весь платоновский мир идей. Ближе к античной оказалась русская философская традиция, которая исходит из античного доверия интеллектуальной интуиции, удостоверяющей мир идей, но в силу архаичности этой позиции западноевропейский философ с чистой совестью может ее игнорировать.

Европейская мысль то приближалась, то удалялась от стен, воздвигнутых античным идеализмом, и декартово методическое сомнение оказалось неиспользованным шансом. Разоблачив иллюзию очевидности обыденного понимания мира, Декарт не менее яростно принялся за восстановление разрушенного. Это восстановление ему удалось лишь потому, что он не раскрыл до конца свой принцип методического сомнения, испугавшись применить его к самой исходной интуиции - «мыслю, следовательно, существую».

Декарт воспринял интуицию собственного существования как такую очевидную определенность, из которой можно было вывести существование Бога и мира с его внутренними закономерностями. Ошибка Декарта в том, что эта самоочевидная интуиция вовсе не является определенностью и не может быть тезисом логического дискурса. Определенная мысль - это не первичная очевидность, а результат упорядочивания и конкретизации неопределенности опыта, осваиваемого мышлением. Причем эта конкретизация во многом случайна, и мысль может быть выражена в своей определенности совершенно по-разному.

Первичный опыт мышления - это нечто неясное, смутное, из которого можно волевым актом внимания вычленить ту или иную определенную мысль. Этот конечный результат мышления Декарт ошибочно принимает за первичную очевидность, в то время как первичной очевидностью является не сама по себе определенная мысль, а некое смутное предчувствие мысли.

Иными словами, рациональное познание не может быть критерием истины, так как мыслительный опыт является результатом работы сознания, а не первичной очевидностью. Это значит, что мыслительный опыт может быть разным в зависимости от характера этой работы, вычленяющей мысли из предчувствия. Точно также и эмпирическое познание не может быть критерием истины, так как эмпирический опыт вторичен, являясь результатом работы сознания по прояснению первичных неясных чувственных впечатлений. Это означает, что чувственный опыт может быть по-разному сформирован в зависимости от способов прояснения первичного опыта неясного предчувствия ощущения.

Первичным опытом является вовсе не эмпирический или умопостигаемый опыт, а предчувствие, из которого вычленяется эмпирическое или умопостигаемое содержание путем проекции на него заданных определенностей, ошибочно принимаемых в европейской философской традиции за первичные очевидности. Поскольку это предчувствие является не результирующим фактом эмпирического опыта или опыта мышления, но условием возможности их, его следует называть трансцендентальным предчувствием. Парадигмальный предрассудок европейской философской традиции заключается в обязательном наделении очевидности характером определенности, в действительности же первичная очевидность еще не определена, это движение от смутного к определенному.

Нельзя отожествлять очевидность и определенность, поскольку определенность всегда возникает как результат работы сознания, при этом всегда можно поставить под сомнение сами этапы и продукты данной работы по приведению к определенности. Эта сомнительность определенностей требует возвращения к первичному опыту, из которого эти определенности вычленяются.

Само понятие первичного опыта - опыта жизни, опыта существования - следует отличать как от «эмпирического опыта», так и от «жизненного опыта». Понятие эмпирического опыта можно определить как такое содержание, постижение которого опосредовано органами ощущений. Понятие жизненного опыта выделятся совершенно по другим основаниям: это все то содержание, которое влияет на формирование личности.

Опыт в широком феноменологическом смысле не сводится ни к эмпирическому, ни к жизненному опыту; он охватывает все, что переживается как самоочевидное. В контексте такого феноменологического понимания первичный опыт можно определить, как такой опыт жизни, который включает в себя все то переживаемое, которое является первичной очевидностью и носит изначальный характер. Это - изначальнейшее человеческого существования, опыт самообнаружения, предваряющий приведение содержания сознания к чувственной или умопостигаемой определенности (Понятие «содержание» используется здесь в феноменологическом смысле[1]).

Первичный опыт может включать эмпирический или интеллектуальный, но вместе с тем всегда превосходит их, содержит нечто изначальнейшее по отношению к ним. Ведь «никакое действительное познание не исчерпывается данными нашего чувственного опыта (ощущениями) и формами нашего мыслящего разума (понятиями); во всяком действительном познании о каком-либо предмете мы имеем нечто большее того, что дано в наших действительных ощущениях и понятиях, относящихся к этому предмету»[2].

Понятие «очевидности» я буду понимать в соответствии с феноменологической традицией. Э. Гуссерль, будучи основоположником этой традиции, охарактеризовал очевидность так: «Очевидностью в самом широком смысле слова называется всеобщий прафеномен интенциональной жизни; в противоположность другим способам осознания, которые могут быть a priori пустыми, предположительными, непрямыми, неподлинными, это совершенно особый способ, при котором некая вещь, положение вещей, некая всеобщность, ценность и т.д. выступают в явлении, в представлении, в данности сами по себе, в конечном модусе самой вещи, данной в этом непосредственном созерцании, originaliter. Для Я это означает: иметь о чем-либо не путанное, пустое, предположительное мнение, но пребывать при нем самом, созерцать, видеть, усматривать саму вещь. Опыт в обычном смысле слова есть некая особая очевидность, и мы можем сказать, что очевидность вообще есть опыт в самом широком и все же существенно едином смысле»[3]. Данное понимание очевидности лежит в основе общего принципа всей феноменологической традиции. Этот принцип Дориан Кайрнс сформулировал так: «Ни одно мнение не должно быть принято в качестве философского знания, если не будет адекватно установлено наблюдением его непосредственная данность в человеке»[4].

Для данного исследования в таком общем виде вполне приемлемо понимание очевидности в качестве предварительного.

На основании критики предзаданных определенных очевидностей становится возможным феноменологическое описание первичного опыта жизни. Понятие «определенность» в соответствии с гуссерлевской феноменологической традицией я понимаю как предзаданную восприятию самотождественность, устойчиво соотнесенную с другими самотождественными смысловыми определенностями, благодаря чему оно может быть понято именно как «это» и только это, четко отделяя себя от всего остального. Термин «опыт» здесь также используется именно в феноменологическом смысле, - это не эмпирический или жизненный опыт, но вообще все то, что переживается как самоочевидное. «Опыт - это сознание изначально-подлинного (Originalbewusstsein)»[5].

Естественно, что и восприятие определенностей, объективированного мира тоже входит в феноменологический опыт, однако все это является результатом определяющей работы сознания. В феноменологическом опыте также дано и само движение к этой определенности - объективирующе-определяющая работа сознания. В связи с этим встает проблема феноменологического описания опыта, первичного по отношению к результатам этой работы сознания.

Гуссерль допускает движение от неопределенности к определенности лишь применительно к восприятию эмпирического предмета. Причем это движение к определенности осуществляется, по его мнению, как приведение неопределенности эмпирической сферы к изначальной определенности трансцендентального сознания. Данная работа исходит из другой предпосылки, усматривающей в изначальном опыте трансцендентального сознания не предзаданную определенность, но неопределенное предчувствие.

Смысловые определенности не могут быть даны изначально, так как сознание интенционально, и любая определенность полагается интенцией, но не предзадана ей. В опыте переживается не только то, что постигается интенцией - ноэма, но и само интенциональное движение. Это имманентное интенции переживание первично по отношению к ноэтической ясности, которая полагается этой интенцией; в основе же этого имманентного переживания лежит свободный волевой акт, который изначально направлен на то, что еще не достигло ноэматической ясности - на неопределенное. Сознание всегда в процессе - в движении от неопределенности к переживаемой ясности. Это движение осуществляется благодаря актам воли, направляющим интенцию на потенциальное, не проясненное ноэматическое содержание, и волевым усилиям, движущим интенцию.

В данном случае понятие «переживание» используется не в общераспространенном, а в феноменологическом смысле, о котором говорил Э. Гуссерль во втором томе «Логических исследований»[6]. Термин «сознание» я с опорой на Э.Гуссерля определяю как переживаемое бытие. Гуссерль истолковывает сознание через внутреннее восприятие: «понятие сознания обнаруживается тогда, когда говорят о внутреннем сознании. Речь идет о «внутреннем восприятии», которое должно сопровождать актуально данные переживания вообще или в определенном ряде случаев и должно быть соотнесено с ним как к своим предметам»[7]. Недостатком гуссерлевского понимания является то, что сама идея восприятия предполагает субъект и объект восприятия, то есть некую предзаданную расчлененность. Поэтому я считаю что позицию Гуссерля нужно обратить, то есть следует говорить не о переживаниях, схватываемых в восприятии, но о восприятии, вычленяемом из первичного неопределенного опыта переживания. Само по себе переживание не предполагает априорной расчлененности на субъект и объект, допуская ее как возможность приведения собственного опыта к определенной проясненности.

Опыт переживания феноменального мира - интенционального единства - это нечто большее, нежели имманентное интенции переживание, и он не слагается из суммы этих отдельных переживаний. Восприятие интенции в акте самосознания не тождественно ее имманентному переживанию, так как самосознание уже предполагает новую интенцию, схватывающую предшествующую уже как ноэму. Поэтому опыт самосознания не может сводиться к простой сумме - «схватывание интенции в акте самосознания + имманентное переживание», так как к этой сумме не может свестись опыт единства феноменального жизненного мира. Следовательно, всякая попытка описать феноменальный мир через сумму его составляющих еще не приближают нас к пониманию первичного жизненного опыта.

Первичным по отношению к содержанию феноменального мира является интенция, синтезирующая его в целостное становление жизни, которую можно обозначить как «сопричастность». Интенция сознания может не только имманентно переживаться и схватываться другой интенцией, но само имманентное ей переживание может раскрываться в сопричастности другой интенции. Иными словами, в имманентном переживании каждой интенции сознания сопричастно присутствует переживание всех других синхронных интенций. Синхронное переживание сопричастных разных интенций сливается в единый феноменальный опыт жизненного мира, все содержание которого раскрывается в движении от неопределенности к интенционально полагаемой ноэматической отчетливости.

Первичный опыт трансцендентального предчувствия не исчезает при господстве европейской установки сведения очевидности к предзаданной определенности, на него просто меньше обращают внимания. Когда же его игнорирование становится невозможным, возникают парадоксальные философские системы, наиболее ранним примером которых является стоицизм.

С одной стороны, стоики утверждали, что все в мире пронизано мировым разумом - Логосом, с другой - они непосредственно сталкивались с иррациональным и непостижимым становлением жизни. Концепция мироздания, основанная на смысловых определенностях мирового Логоса и всеобщей разумности и целесообразности, парадоксальным образом сочеталась у стоиков с учением о властвующей над миром слепой судьбе[8].

С утверждением христианского миропонимания происходит преодоление античного интеллектуализма: воля рассматривается теперь не как эпифеномен ума, но как самостоятельное начало - сущность человека. Воля первична по отношению к любым смысловым определенностям, которые могут быть конституированы на ее опыте, но саму ее не раскрывают. Когда христианский мистический и религиозный опыт перешел границу возможности философского описания, возникла традиция христианской мистики, описывающей постижение Высшего не в предзаданных определенных формах, а в символах, указывающих на неопределенный опыт трансцендентального предчувствия[9].

Христианская философия постоянно предпринимала попытки осмыслить мистический опыт, но каждый раз сталкивалась с принципиальным гносеологическим препятствием. Из самого мистического опыта не следует его необходимость - он может быть уникальным и неповторимым, философия же не может удовлетвориться простым описанием опыта, она стремится обосновать его в соответствии со смысловой необходимостью, но как раз возможности такого смыслового понимания оказались очень ограниченными. Можно перечислить основные из них, которые встречаются в истории философии:

1) Очертить пределы рационального познания.

2) Рационально обосновать метод постижения того, что рационально непостижимо.

3) Довериться первичному опыту трансцендентального предчувствия, удостоверяющего первичные философские интуиции, на которых уже в соответствии со смысловыми определенностями выстроить систему философского знания.

4) Раскрыть историчность и диалогичность любых смысловых определенностей.

5) Раскрыть альтернативность путей рационализации, показывающих вторичность любых смысловых определенностей.

6) Проблематизировать смысловые определенности и через их критический анализ указать на лежащий в основе них первичный опыт трансцендентального предчувствия.

Первый философский подход предполагает либо анализ границ рационального знания с тем, чтобы очертить область неопределенного, либо же выражение знания в определенных смысловых формах используется для того, чтобы отсечь ложные пути обретения опыта из трансцендентального предчувствия, как это имеет место в христианской догматике и богословии. Первичный религиозный опыт полагается здесь как нечто неописуемое, а описанию подлежат лишь ошибочные пути мысли, которые преодолеваются на пути обретения этого опыта. Поэтому каждый новый догмат вводился лишь тогда, когда вставала необходимость отсечь ложную интерпретацию христианского религиозного опыта. В рамках этого подхода не ставится проблема теоретического раскрытия самого первичного опыта как такового.

Второй подход предполагает, что предметом философии является не сам первичный опыт, но методы его постижения - как теоретические, так и практические. В связи с этим можно вспомнить позицию М.К.Мамардашвили и А.М.Пятигорского, которые указывали: «Мы говорим, что работаем с сознанием, что занимаемся пониманием сознания именно потому, что описывать само сознание, работать с самим сознанием, а не с его пониманием, невозможно. Поэтому должны быть введены какие-то термины, понятия, которые надо отнести не к сознанию как предмету работы, а к «работе» - таким образом эти термины и понятия будут фиксироваться как свойства самой работы с сознанием»[10].

Хотя сами методы описания первичного опыта могут быть выражены вполне в определенной смысловой форме, при этом сам первичный опыт так и остается не раскрыт. Такой подход наиболее характерен для философии суфизма, основной целью которой является не описание истины, а указание пути к ней. В результате понимание истины утрачивает свою определенность, и, вместе с этим, наполняется конкретным жизненным содержанием, становится неотделимым от опыта человека. Об этом А. В. Смирнов писал так: «Учение суфизма об истине и путях ее достижения отличается от всех рассмотренных нами в центральном пункте. Как бы ни понималась истина в каламе, перипатетизме, исмаилизме и ишракизме, общим для всех этих течений является явное или имплицитное осознание истинного знания как некоторой утвержденности и фиксированности, неколебимости. Терминологически такая неколебимость выражается как «уверенность»; уверенность понимается как «успокоенность»; основанием чего в конечном счете является представление о «совершенном» и «полном» как о неподвижном: истинное как зафиксированное, как совершенное и полное не предполагает нужды в чем-то ином, а значит, и необходимости движения. Пониманию истины как состояния ясной уверенности суфизм противопоставляет учение о «растерянности», или «замешательстве», как состоянии подлинной полноты видения истины»[11]. И хотя такие системы философии могут быть очень плодотворны для академического изучения, тем не менее вне системы духовной практики их основной смысл все же ускользает.

Третий подход основан на том, что хотя сам по себе первичный опыт неопределенен и не укладывается в рамки каких-либо смысловых определенностей, тем не менее на его основе вполне можно выстроить определенную философскую систему. В частности, отправной точкой византийской мысли была идея непостижимости сущности, которая способна выражать себя в частных энергиях. И хотя сама по себе бесконечная потенция сущности непостижима, ее частное энергийное выражение вполне можно соотнести со смысловой определенностью и на основании этого построить как систему богословия, так и систему философии. Эта традиция была продолжена русской философией. Эту методологию поиска в опыте изначальной неопределенности оснований для философского знания Н.О. Лосский выразил так: «Не иначе как посредством такого живого знания постигается основа бытия, сила на низших ступенях природы и воля на высших ступенях ее, которые «до-предметны», неопределимы, не принадлежат числу объектов и потому не могут быть познаны рассудком. Явным образом Хомяков имеет в виду здесь металогическое начало и словом «вера» обозначает интуицию, как это делал до него, напр., Якоби и после него Вл.Соловьев»[12].

В западноевропейской философии этот подход реализовывался в философских системах, в основе которых в качестве первичной предпосылки лежала интуиция воли: философия свободы Шеллинга, философия Шопенгауэра и Ницше. В соответствии с этим подходом философ апеллирует к первичному опыту, который все же остается нераскрыт, так как обоснованная на этом опыте теоретическая система все же представляет нечто принципиально иное, нежели сам этот первичный опыт.

Поиск исходных оснований философии не в смысловых определенностях, а в экзистенциальном опыте открыл возможность четвертого философского подхода к постижению неописуемого. Он представлен С. Кьеркегором, М. Хайдеггером, философией экзистенциализма, диалогичности и герменевтики. Наиболее важным достижением здесь является идея историчности истины. Хайдеггер истолковывает истину не как очевидную определенность, а как разомкнутость Dasein: «Выявление наличного, например, природы в самом широком смысле слова, мы называем раскрытием (Entdecken). Выявление того сущего, которое есть мы сами, мы называем не раскрытием, но размыканием, распахиванием (Ershliessen, Aufschliessen)»[13]. И хотя все объективированное может быть охарактеризовано как разомкнутость, изначальнейшее, открывающееся в разомкнутости не объективировано. Разомкнутость есть никогда не завершенное состояние, это активное становление, оно изначально неопределенно, динамично и исторично. Историчность истины определяется ее онтологичностью, движением от неопределенности к определенности: «сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего»[14]. Чтобы говорить об изначальнейшей неопределенности истины, Хайдеггер переходит от дискриптивно-феноменологического метода Гуссерля к герменевтическому и создает собственный язык, освобожденный от ассоциативной связи традиционных философских понятий, фиксирующих смысловые определенности.

Новое понимание истины у Хайдеггера приходит в столкновение с утвердившимся в европейской философской традиции предрассудком, наделяющим очевидность характером определенности. Этот предрассудок служит очень часто причиной неправильной интерпретации Хайдеггера. В качестве примера можно привести позицию Э. Тугендхата, который противопоставляет идею очевидности истине у Хайдеггера на том основании, что истина как разомкнутость бытия, является неопределенной: «Изначальнейше данное представляет собой уже не очевидность абсолютной субъективности, а разомкнутость конечного вот-бытия (Dasein) и, следовательно, - поскольку эта разомкнутость выдвинута в открытый простор, - просвет самого этого простора. Я хотел бы здесь не интерпретировать эту принципиальную позицию Хайдеггера, а только спросить, что должно означать то обстоятельство, что хотя Хайдеггер и отказывается от точки зрения достоверности и очевидности, тем не менее понимает преображенное трансцендентальное измерение возвратного движения как предельно изначальную истину»[15]. В действительности истина Хайдеггера и есть очевидность, но очевидность лишенная определенности, что нисколько не мешает ей оставаться очевидностью.

Х.-Г. Гадамер, понимающий вслед за Хайдеггером истину исторично и диалогично, преодолевает ограниченность предзаданными определенностями понимания самого текста. Интерпретация текста не воспроизводит предзаданный смысл, «задуманный» автором, а воссоздает его заново. Автор утрачивает исключительное право на понимание и оказывается лишь первым интерпретатором текста, смысл которого раскрывается диалогично, и эта диалогичность смысла исторически становится, преодолевая сведение к любым предзаданным смысловым определенностям.

Об этом Гадамер пишет так: «Мы придерживаемся скорее той точки зрения, что понимание предания понимает пере-данный ему текст не как жизненное проявление некоего «Ты», но как смыслосодержание, освобожденное от всякой связи с носителями мнений, с «Я» или «Ты». И тем не менее отношение к «Ты» и смысл того опыта, который имеет здесь место, могут прийти на помощь анализу герменевтического опыта. Ведь и предание также является подлинным партнером по коммуникации, партнером, с которым мы объединены подобно тому, как «Я» объединено с «Ты». Ясно, что опыт «Ты» должен носить специфический характер, поскольку «Ты» не есть предмет, но само вступает с нами в отношения. Поэтому выделенные нами структурные моменты опыта претерпевают здесь определенные изменения. Поскольку сам предмет опыта носит здесь личностный характер, постольку подобный опыт суть моральный феномен, точно так же как и получаемое благодаря этому опыту знание, то есть понимание другого»[16].

Герменевтический подход является, по сути, первой попыткой в пределах именно философии, а не мистики, придти к постижению первичного опыта в его неопределенности.

В качестве пятого подхода можно выявить сравнительный анализ альтернативных способов полагания смысловых определенностей, что, по сути, является проблемой межкультурного диалога. Этот подход был реализован О. Шпенглером[17], попытавшимся вывести разные смысловые системы различных культур из различия первичного опыта, заложенного в «прафеномене культуры», хотя в изложении этого философа трудно разграничить поэтический, философский и мифологический подходы.

Сравнительный анализ разных философских традиций культур Востока и Запада показывает, что они исходят из разного понимания первичной очевидности, разных априорных принципов. Проблема различия предельных оснований рациональности разных культур была поставлена А.В. Смирновым, который указал, что сам механизм формирования первичных очевидностей в разных культурах различен. Этот механизм он назвал «процедурами формирования смысла», которые он выявлял методом контрастного сопоставления различных типов философского мышления.

«Процедуры формирования смысла формулируются иначе как предельные основания рациональности - точнее, формулировка последних зависит от принятых в данной культуре процедур формирования смысла. Предельные основания рациональности, определяющие a priori, что может быть, а чего быть не может, что безусловно истинно, а что безусловно абсурдно, что имеет место всегда, а чего не бывает никогда, зависят от принятых процедур формирования смысла. Мы подчеркиваем эту зависимость, поскольку на нее, кажется, до сих пор вовсе не обращали внимания. А процедуры полагания смысла вовсе не едины для всех культур; и если мы все и говорим об одном и том же универсуме, то различие наших выговоров - не только и не просто содержательное, но прежде того - процедурное; мы не просто говорим разное, наше выговаривание устроено по-разному. Исследование этих альтернативных оснований рациональности и понимание конкретных процедур полагания смысла, от которых они зависят, и оказывается непосредственной задачей сравнительного исследования философских традиций»[18].

Если задачей Смирнова являлось выявление различия процедур формирования смысла и построение нового типа логики, описывающей этот механизм, то задача данного исследования поставлена несколько иначе: подвергнуть критике исходные смысловые определенности и, используя феноменологический метод, выявить за ними более первичное неопределенное содержание. Вырваться из плена определенностей можно не путем их игнорирования или разрушения, но путем их обоснования из чего-то более первичного в своей очевидности. Это позволит увидеть европейскую культурную традицию как одну из возможностей, не отрицающую и не закрывающую другие возможности миропонимания.

Таким образом, данное исследование возвращается к задачам, которые ставит герменевтика М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, - постижению истины в ее нередуцированной определенностями изначальности, но решает эту проблему иначе, не герменевтически, а феноменологически, реализуя тем самым шестой подход - проблематизацию непосредственно данных определенностей, критический анализ которых позволяет достичь понимания первичного опыта. Основным методом исследования является критически-феноменологический, который отличается от гуссерлевского тем, что Гуссерль, проблематизируя данность сознания, достигает лежащей в основе него трансцендентальной определенности как некоего предела возможности проблематизации, здесь же отправной точкой является проблематизация самой этой трансцендентальной определенности. Предлагаемый исследовательский подход радикализирует классический подход Гуссерля и относится к герменевтическому как комплиментарный.

1.1.2. Трансцендентальное предчувствие как первичная очевидность

Чтобы совершить переход от структурированного мироописания к первичному опыту мира, из которого вычленяются первые определенности, необходим способ мировосприятия, не нуждающийся в заранее заданной системе предметов, в соответствии с которой европеец привык расчленять космос. Это позволяет сделать феноменалистическое мировосприятие, которое, как известно из истории философии, являлось основой даосизма и буддизма, и которое отчасти пытаются воссоздать в современной философской традиции экзистенциализма.

Переход к феноменалистическому мировосприятию предполагает отказ от целого ряда философских догматов. У нас нет основания считать, что эйдосы (как сущности вещей) совпадают со структурой языка, нет основания приписывать априорным принципам абсолютный и неизменный характер, и уж тем более нет ни малейших оснований признавать действительность внешнего материального мира. Первичной самоочевидностью является не материальный мир, не идеальный и не царство априорных законов, а переживаемый мир - феноменальный поток жизни, а все остальное вычленяется из него. Мне представляется самоочевидным, что все, что принципиально не может быть дано в переживании, не существует (даже материалист не может представить «материальную» вещь саму по себе: она всегда представляется в каких-либо переживаемых им качествованиях).

Конечно, можно возразить, что не данное в переживании может существовать в мысли, поскольку поименовано. Однако в этом случае речь идет не о существовании поименованного самого по себе, но о его существовании в опыте переживания мысли.

Основным препятствием понимания первичной очевидности является предрассудок, приписывающий очевидности обязательный характер определенности. Предпосылкой предрассудка является убеждение, что очевидное обязательно должно быть дано в самосознании. А поскольку самосознание предполагает самосоотнесенность, требующую соответствия внешней данности восприятию, позволяющего их отождествить, то содержание самосознания обязательно должно быть самотождественным, т.е. определенным. Однако содержание жизненного мира не исчерпывается только соотнесенными с центром самосознания определенностями. Мир не только сознается, но еще и переживается. Переживание - это такая качественно-содержательная самопроявленность существования, которая еще не предполагает самосоотнесенности, самоданности, рефлексии, внешнего оценивания и т.д., хотя и не исключает их. Поэтому необходимо различать переживание и самосознание.

Осознанность в данном случае является моментом самосознания, включающего в себя различные явления. Содержание переживания самоочевидно, но в своей изначальности оно еще не предмет самосознания. Вся содержательность переживания имманентна ему самому до соотнесенности с каким-либо центром самосознания. При возникновении этой соотнесенности, когда содержание становится предметом самосознания, оно редуцируется к определенной самотождественной форме. Изначальное очевидное имманентное содержание переживания, предшествующее этой соотнесенности, принципиально неопределенно, т.е. превосходит любые самотождественные определения.

Такое феноменалистическое видение естественно для буддистского и даосского мировосприятия, однако противоречит мировосприятию «естественного» человека новоевропейской культуры. Если в буддистской феноменологии совершенно естественно описывать бессубъектный опыт переживания, то в гуссерлевской феноменологии любое переживание должно обязательно предполагать эго, т.е. того, кто переживает.

«Без эго и его историчности, - пишет Р.У. Джордан о позиции Гуссерля, - нет интенциональный объектов»[19]. Источник гуссерлевского понимания значительно глубже, он содержится в архетипе новоевропейской культуры, философски отраженном в априорной предпосылке расчлененности мира на субъект и объект. Предпосылкой буддисткой феноменологии, представленной в философии абхидхармы, выступает феноменологическая редукция не только всех идей, связанных с признанием внешнего мира (как это мы находим и у Гуссерля), но также и самого субъекта. Как говорится в «Вопросах Милинды»: ««знаток» (т.е. субъект - Н.К.) же собой представляет ничто»[20].

В данном исследовании не отрицается субъект как таковой, отрицается лишь его полагание в качестве исходной философской предпосылки.

Естественной установкой нерефлексирующего новоевропейского человека является признание того, что субъектом сознания познаются вещи, существующие сами по себе вне сознания. В этом случае вещи являются объектом, который сам по себе не обладает ни самосознанием, ни переживанием. Любое переживание возникает в соотнесенном с субъектом бытии. Т.е. нет переживания самого по себе, но всегда предполагается кто-то, кто переживает. Эта идея противоречит исходному опыту античной, индийской, тибетской, китайской культуры.

При первом же приближенном философском анализе этой новой позиции европейца обнаруживается ряд недостатков. Во-первых, введение априорной структуры субъект-объект не имеет никаких оснований и представляется произволом. Во-вторых, внешний объект превращается в произвольную теоретическую фикцию - ведь если он лишен способности переживать, то, следовательно, не существует сам для себя, а если это так, то зачем вообще говорить о нем как об обладающем собственным бытием вне сознания?

Поэтому феноменологическая редукция внешних объектов у Гуссерля является логически необходимой: ведь если вещь существует не сама по себе, не только в сознании, то ее и следует рассматривать как феномен сознания. Однако Гуссерль сохраняет исходную априорную структуру субъект-объект, внося в свою феноменологию все те же старые недостатки. Ведь если переживание возможно только лишь по отношению к переживающему субъекту, то оно обладает лишь соотносительным бытием, а в качестве явления самого по себе превращается в фикцию. Такой же фикцией становится ноэма сама по себе, эйдос сам по себе, ощущение само по себе и т.д. Но и субъект с позиции Гуссерля также обладает лишь соотносительной реальностью, сам по себе он тоже всего лишь фикция. Возникает довольно странная картина: реальность сознания возникает в силу соотнесенности одной предзаданной фикции (субъект) с другой (ноэма, переживание). При этом сами по себе пустые фикции полагаются здесь как реально существующие предзаданные определенности. Полагание таких пустых определенностей - чистый произвол, его мотивация - вне философии и связана с предрассудками новоевропейской культуры.

Однако сама по себе априорная структура субъект-объект является данностью сознания, и, в соответствии с критически-феноменологическим методом, я ее как таковую не отрицаю, но лишь проблематизирую, т.е. пытаюсь понять в процессе ее возникновения. При этом для критически-феноменологической позиции совершенно неважно, какая именно априорная структура берется в качестве отправной точки анализа. Можно брать указанную выше априорную установку новоевропейской картины мира, а можно в качестве исходной рассмотреть априорную структуру античного или буддистского космоса. Позиция проблематизации позволяет философу описывать определенности не ограничивая себя ими, так же как позволяет говорить о неопределенном, не покидая логической определенности своего рассуждения.

Критически-феноменологическая позиция, проблематизируя субъект, предполагает тем самым радикальную переоценку переживания не как только лишь соотнесенного бытия, но как самодовлеющей реальности, позволяя говорить - безотносительно, выделен субъект или нет, - о сознании как самообнаруживающемся бытии, в котором переживание само как таковое само-переживается, а не только кем-то переживаемо, мысль - само-мыслится, а смысл - само-осмысляется. В данном изложении в понятие переживания будет включаться любая самообнаруживающаяся реальность, независимо от своего типа, характера, степени проясненности и определенности; оно включает не только самоощущение и чувства, но также и опыт мышления, общения, речи и т.д.

Роль субъекта не в том, что он является причиной или условием переживания, но в том, что он наделяет переживание определенностью. Переживание, которое безотносительно к субъекту, неопределенно, что не умаляет его реальность и самоочевидность.

Достоинства такого понимания заключаются в том, что сам субъект перестает быть ни на чем не обоснованной предпосылкой. Становится возможным феноменологически описать процесс возникновения субъекта в качестве априорной определенности из трансцендентального предчувствия.

Само сведение переживания только лишь к отношению с субъектом редуцирует значительную часть его содержания. Результатом редукции получилась упрощенная интенциональная структура сознания у Гуссерля по сравнению с феноменологией абхидхармы, описывающей переживания как таковые. Если мы рассмотрим переживание не по отношению к субъекту, а как имманентное интенции содержание, то обнаружим много новых моментов: инерцию интенции, сопричастность содержания интенции другим интенциям, потенцию волевого усилия, полагающего интенцию, само волевое усилие и т.д. Среди этих имманентных переживаний можно выявить и то неопределенное предчувствие, из которого возникает определенность самого субъекта интенции.

В первичном опыте феноменального потока нет ничего постоянного, в нем нет «Я» как отдельного предмета. Все частное, с чем можно самоотождествиться, непостоянно и в новой ситуации дано уже по-новому. Поэтому самоотождествление возможно не с отдельным, но со всем потоком как целым, без расчленения его на субъект и объект. В феноменальном потоке нет никаких отдельных постоянных вещей, так как в каждой новой ситуации любая вещь раскрывается по-новому, становясь чем-то иным. В этом потоке вообще нет каких-либо заданных определенностей, но тем не менее он более реален, чем мир предметов, так как в нем можно обнаружить присутствие других феноменальных жизненных потоков.

В жизненном потоке феноменов есть особые феноменальные области - просветы, в которых присутствие другого жизненного мира становится ощутимо, но не на уровне эмпирически постигаемой или умопостигаемой ясности, но как предчувствие Другого, другой жизни. Эти просветы представляют собой феноменальное выражение телесности Другого (Под «Другим» я буду понимать вовсе не трансцендентального субъекта, не субъекта как носителя социальной роли, и даже не аналог собственного «Я», который проецируется в повседневном мире на окружающих людей, а содержание опыта присутствия, свидетельствующего об экзистенции, запредельной моей субъективности).

Тело Другого как феноменальная явленость включено в качестве момента в мой феноменальный жизненный поток, и с этим потоком как целым я самоотождествляюсь. В этом смысле тело Другого - часть меня. Однако в отличие от других феноменов потока жизни тело Другого символично, оно охватывает область моего потока феноменов, прозрачную для видения внутренней жизни Другого. Это со-чувствование Другого изначально не дано актуально, а для многих людей вообще никогда не актуализируется. Прозрачность этой области феноменального потока выражается не в актуальном чувствовании Другого, но в пред-чувствии. Из этого предчувствия можно вычленить внутреннее ощущение жизни Другого, хотя оно чаще всего так и остается не актуализированным со-чувствованием. Однако это предчувствие, даже нереализованное, экзистенциально значимо для человека, так как оно составляет содержание интуиции присутствия Другого. Это предчувствие предшествует любому эмпирическому опыту общения с Другим как априорная предпосылка, делающая возможным это общение и сообщающее знание о подлинности существования Другого. Иначе говоря, предчувствие носит трансцендентальный характер и отличается от бытовой интуиции, являющейся предчувствием уже оформленного и включенного в эмпирический опыт в качестве его частного момента.

Понимание тела Другого как просвета, символичности означает, что само переживание феномена тела принципиально иное, чем переживание других феноменов жизненного мира. Особенность переживания опыта другого тела заключается в трансперсональном характере присутствия, которое первично обнаруживается как телесное присутствие и лишь потому - как речевое. Этот трансперсональный момент сообщает символичности особый характер переживания, отличающий его от переживаний простых качествований.

Проблема другой субъективности, психики должна быть раскрыта из анализа трансперсонального характера этого опыта присутствия. Совершенно очевидно, что когда я воспринимаю тело, то ощущаю присутствие человека. Это обнаружение присутствия - не интеллектуальный акт, а первичный опыт трансперсонального переживания, и интеллектуальным актом он не может быть в силу своей неопределенности. Объективация тела в виде предмета редуцирует этот опыт, и тогда действительно становятся нужны эти самые «интеллектуальные акты», которые лишь полагают, но не чувствуют Другого.

В интуиции присутствия я могу сопереживать и сочувствовать Другому. Присутствие Другого освобождает от одинокости, покинутости и от искушения замкнуться в собственном эгоизме.

Присутствие является той первичной очевидностью, которая содержательно открывается в трансцендентальном предчувствии. Современный философ А.Н. Книгин совершенно правильно подчеркивает, что именно присутствие, а ее конкретное содержание созерцания является первичной очевидностью: «Всматривание в себя свидетельствует: мы не созерцаем свою душу или свой мозг - это непосредственно очевидно. Мы не созерцаем и само созерцание. Оно не дано само по себе. В этом отношении берклианство - результат неверной рефлексии. Конечно, естественный человек думает, что он созерцает вещь, предмет. Но берклианский анализ показал, что это мнение не выдерживает спекулятивной проверки. Но что же тогда дано в созерцании? В созерцании дано присутствие чего-то передо мной, а тем самым и моё присутствие (но пока ещё не «я»)»[21].

Тем не менее приходится признавать, что интуиция присутствия доступна не всем, и для кого-то мой философский путь осмысления окажется полной бессмыслицей. Так, например, законченный эгоист лишь симулирует свою веру в существование других людей, иногда столь искусно, что и сам начинает думать, будто верит в реальность других. Подлинная уверенность в существовании других может быть основана только лишь на интуиции присутствия, и никакие эмпирические или рациональные доводы никогда не смогут убедить эгоиста, что существует еще кто-то, по отношению к кому можно проявлять альтруизм.

Разные философские учения в той или иной мере приближались к феноменалистическому мировосприятию. Таковым является даосизм, который в качестве первичной очевидности утверждает становящийся в соответствии с Дао круговорот энергии-жизни. Все следует естественности - Дао, и любая абсолютизация чего-либо, вычлененного из естественности потока жизни, есть отклонение от Дао.

Также и буддизм исходит из того, что первичной очевидностью является поток жизни, в котором нет ничего постоянного, нет вещей, нет субъекта, нет сущности души или тела. В отличие от даосизма буддизм впервые создает развитую теоретическую феноменологию, в соответствии с которой анализируется содержание потока жизни: философия абхидхармы расчленяет все на мгновенные элементарные качества - дхармы, а затем обнаруживает причинные отношения между дхармами. Философия махаяны освобождается и от этих причинных отношений, а дхармы приобретают условный характер.

Феноменология Гуссерля ставит своей задачу описание феноменального мира в его эйдетической проясненности. Таким образом эйдетические определенности становятся априорными условиями феноменального мира, вытесняя тем самым первичную очевидность трансцендентального предчувствия. Однако, если неопределенное трансцендентальное предчувствие действительно является первичной очевидностью, то его не мог не заметить Гуссерль, из каких бы философских предпосылок он бы ни исходил. В действительности, Гуссерль знает о первичности трансцендентального предчувствия, речь идет лишь о том, что он не делает его предметом философского исследования, ставя перед феноменологией другую задачу - описание опыта сознания в его приведенности к совершенной ясности. Сам опыт трансцендентального предчувствия в философии Гуссерля целиком вытесняется в горизонт, который является эпифеноменом предметной ясности. В частности, в 19 параграфе «Картезианских медитаций» Гуссерль трактует горизонт как предзаданную очерченость потенциальностей, тем самым показывая первичность определенности[22], что отвечало его стремлению построить философию как строгую науку на самоочевидных предзаданных определенностях (хотя в интерпретации гуссерлевского понимания горизонта у К. Свасьяна первичность определенности уже исчезает[23]). Таким образом, здесь речь идет не о «незнании» Гуссерля, но о способе его интерпретации, подчиненной другим философским задачам. Этот тезис можно подтвердить следующим отрывком:

«Если исследующий взгляд направлен на переживания, то таковые представятся, как это обычно и бывает, с такой пустотой и неопределенной дальностью, что не будут годны ни для единичных, ни для эйдетических констатации. Все будет, однако, совершенно иначе, если мы вместо того, чтобы интересоваться самим переживанием, пожелаем исследовать саму сущность пустоты и неопределенности, - ведь эти-то последние выступают, как данности, отнюдь не неопределенно, но в полнейшей ясности. Однако, если необходимо, чтобы само неопределенно сознаваемое, например неясно мелькающее в воспоминании или в фантазии, выдавало нам свою сущность, то она будет лишь весьма неполной; это означает, что если лежащие в основе сущностного постижения единичные интуиции отличаются более низкой ступенью ясности, то таким же будет и постижение сущности, - постигнутое будет коррелятивно «неясным» по своему смыслу, ему присуща своя размытость, ему присущи всякого рода внешние и внутренние неразличенности. Тогда будет невозможно решить - или же будет возможно решать лишь в самых «грубых» чертах, - постигается ли нами одно и то же (например, одна и та же сущность) или же различное; нельзя будет установить, какие действительные компоненты заключены в постигаемом или же, например, что это за компоненты, коль скоро они неясно отделяются друг от друга и предстают в колеблющемся свете. Итак, задача, стало быть, заключается в том, чтобы всё, растекающееся в неясности, пребывающее на большем или меньшем удалении для созерцания, было доставлено на нормально близкое расстояние, чтобы оно представало в совершенной ясности, - только тогда можно будет практиковать созерцание сущности, только тогда интуиции будут соответственно полноценными, и интендируемые сущности и сущностные отношения будут достигать совершенной данности»[24].

Из современных мыслителей наиболее приблизился к пониманию этой первичной очевидности Мартин Хайдеггер, истолковывающий жизненный мир как личностное существование (экзистенция, Dasein). Хайдеггер непосредственно апеллирует к первичному опыту, еще не достигшему своей определенности - к разомкнутости и историчности бытия. Однако, ход мысли Хайдеггера движется не к прояснению этого первичного опыта через анализ и критику определенностей, а к созданию новой онтологии со своими новыми определенностями, которые в большей степени отвечали бы характеру его первичной интуиции. Хайдеггер не пытается перейти от определенности к тому, что за ней стоит, он движется не к первичному опыту, а от первичного опыта к новой онтологии. Эвристичность метода Хайдеггера - в творческом созидании новых онтологий, что требует деструкции старых. Но в этих новых онтологиях первичный опыт выражается опосредовано-аллегорически и становится понятным не столько из самой онтологической системы, сколько из прямой апелляции к нему. Если читатель не находит в себе аналогичного опыта, к которому апеллирует Хайдеггер, то все произведения этого немецкого философа превращаются для него в бессмыслицу. Этим объясняется то, что широта непонимания Хайдеггера успешно соперничает с широтой его популярности.

Чтобы прояснить первичную очевидность, необходимо проблематизировать определенности, структурирующие имеющее место мироописание. Хайдеггер же, напротив, стремится показать эту первичную очевидность путем выявления новых трансцендентальных принципов, которые бы в большей степени соответствовали изначальному опыту существования. Я могу предположить, что метод деструкции онтологий Хайдеггера направлен не столько на проблематизацию имевших место предзаданных определенностей, сколько на замену старых онтологий новой, в большей степени соответствующей первичному опыту бытия. А поскольку достичь полного соответствия невозможно в силу принципиального гносеологического препятствия, сохраняется необходимость проблематизировать уже имеющиеся смысловые определенности, независимо от того, деструктурировал ли их Хайдеггер или нет.

Для меня же первичный неопределенный опыт не исходная, как для Хайдеггера, а искомая точка движения философской мысли. Я вижу проблему не в том, чтобы построить новую онтологию, соответствующую этому первичному опыту, а в том, чтобы усмотреть этот опыт за той онтологией, которая нам привычна. При этом неважно, какая именно картина мира берется за основу анализа: современная европейская, античная, буддистская или какая-либо иная. Какая бы ни была система определенностей, но идти нужно от той, которая непосредственно дана через ее проблематизацию к выявлению того, что за ней стоит. В отличие от Хайдеггера я не совершаю деструкции онтологий ради построения новой, в большей степени соответствующей первичному опыту. Эта задача утопична, так как любая онтология все равно остается аллегоричной по отношению к первичному опыту и равноправной с любой другой. Я пытаюсь перейти к первичному опыту от того мироописания, которое имеет место быть и каким бы оно ни было. Выбор феноменологического подхода обусловлен тем, что он наиболее понятен в мироописании европейского космоса. В контексте космоса восточной культуры я мог бы переписать данную работы в системе понятий буддистской философии. Для античного восприятия я написал бы ее на неоплатоническом языке и т.д.

Все определенное, что вычленяется из феноменального потока жизни, уже есть результат определяющей деятельности сознания - умственной, чувственно-постигающей, практической… Все эти определенности, включая платоновские идеи, кантовские трансцендентальные принципы и естественные закономерности материалистов, вычленяются из первичного содержания неопределенной очевидности - трансцендентального предчувствия.

Первичной основой ощущения является вовсе не непосредственное чувственное восприятие, а смутное предчувствие, из которого это чувственное восприятие вычленяется. Эта смутность, неясность еще не есть ощущение, чувство или мысль, но то, что предшествует им - пред-ощущение, пред-чувствие или пред-мыслие. Термином «трансцендентальное предчувствие» я обозначаю не только этот «пред-чувственный» аспект первичной неопределенности, но и «пред-мыслимый».

Конкретная мысль не может быть первичной очевидностью, она вычленяется волевым актом сосредоточения из смутного клубка неясных и слитых воедино ощущений присутствия мыслей - предчувствия мысли.

В сознании даны не законченные и четко определенные ощущения, но процессы прояснения ощущения из предчувствия. В качестве примера можно обратиться к вкусовому ощущению: почему одному человеку нравится данная пища, а другому эта же пища не нравится? Дело не в том, что они по-разному оценивают один и тот же вкус, а в том, что они переживают разные вкусовые ощущения, по-разному вычленяя их из вкусового предчувствия, которое сопутствует данной пище. Это же объясняет, почему у человека могут меняться вкусовые предпочтения. Суть в том, что ранее он вычленял из предчувствия один тип вкусовых ощущений, а впоследствии путем переориентации волевого сосредоточения стал вычленять совсем другой, хотя пища и способность ее воспринимать остаются теми же самыми.

Путем вычленения ощущения из трансцендентального предчувствия возникает также и восприятие собственного тела. У разных людей различен опыт осознания собственного тела: одни вообще не обращают на тело внимания до тех пор, пока не почувствуют конкретное тактильное ощущение или боль, другие ощущают тело неясно, как нечто эфемерное, из которого как из тумана проступает ощущение части тела в тот момент, когда они концентрируют внимание; третьи ощущают тело целостно, отчетливо переживая его все сразу, от пальцев ног и до макушки.

Эти формы ощущения тела определены разными способами прояснения телесного ощущения из первоначального смутного состояния - трансцендентального предчувствия. Точнее было бы говорить не о разных способах восприятия тела, но о разных стадиях прояснения его ощущения из предчувствия.

Таким образом, любое переживание, ощущение, мысль не следует понимать как законченный в своей определенности самотождественный феномен, это всегда процесс, движение от неопределенности к прояснению в предчувствии какого-либо определенного содержания. Трансцендентальное предчувствие является первой самоочевидностью - первичным содержанием феноменального потока жизни, и все остальное содержание вторично и вычленяемо из него.

Первичное неопределенное бессубъектное переживание не есть «ничто», оно есть опыт, который сохраняется в качестве фона для того повседневного сознания, которое уже деформировано искажающей первичный опыт работой. Наличие этого фона сообщает содержанию сознания ощущение реальности, которое сопровождает естественного человека. В силу привычности этого ощущения естественный человек перестает обращать на него внимание, однако если бы это первичное бессубъектное переживание исчезло, то пропало бы и ощущение реальности всего происходящего, хотя интеллектуальная и эмпирическая составляющая опыта сознания при этом не пострадала бы. Такое иногда бывает, когда человек вдруг чувствует, что все как будто во сне, но при этом он продолжает нормально мыслить и чувствовать; в этом случае с утратой первичного опыта формы мысли и чувств опустошаются. Европейский трансцендентализм, который истолковывает бытие сознания как соотносимое с трансцендентальным субъектом, в принципе не имеет средств для выявления и описания этого первичного опыта, сообщающего человеку ощущение реальности и конкретности переживания жизни.


[1] Гуссерль Э. Логические исследования Т. II (1). - М.: ДИК, 2001. - С. 328.

[2] Эрн В. Гносеология В.С.Соловьева // О Владимире Соловьеве. - Томск: Водолей, 1997. - С.158.

[3] Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М.: ДИК, 2001. - С. 49.

[4] Cairns D. An Approach to Phenomenology // Philosophical Essays in Memory of Edmund Husserl / Marvin Farber ed., - Cambridge: Harvard University Press, 1940. - P. 4.

[5] Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М.: ДИК, 2001. - С. 97

[6] Гуссерль Э. Логические исследования Т. II (1). - М.: ДИК, 2001. - С. 327-328.

[7] Та же. - С. 330.

[8] Лосев А.Ф. История античной эстетики. Ранний эллинизм. - М.: Искусство, 1979. - С. 118.

[9] Карпицкий Н.Н. Экхарт: путь апофатического самопознания. - Томск: Изд-е ТНИЦИР, 1997. - 12 с.

[10] Мамардашвили М.К., Пятигорский А.М. Символ и сознание. - М.: Школа «языки русской культуры», 1997. - С. 32.

[11] Смирнов А.В. Средневековая арабская философия: проблемы и решения. - М.: Восточная литература, 1998. - С. 74.

[12] Лосский Н.О. Идея конкретности в русской философии // Вопросы философии. - 1991. - № 2. - С.130.

[13] Хайдеггер М. Основные проблемы феноменологии. - СПб.: Высшая религиозно-философская школа, 2001. - С. 284.

[14] Хайдеггер М. О сущности истины // Хайдеггер М. Разговор на проселочной дороге. - М.: Высшая школа, 1991. - С. 20.

[15] Тугендхат Э. Хайдеггеровская идея истины // Исследования по феноменологии и философской герменевтике. - Минск, 2001. - С. 136.

[16] Х.-Г.Гадамер. Истина и метод. - М.: Прогресс, 1988. - С.421.

[17] Шпенглер О. Закат Европы. - М.: Мысль, 1993. - Т.1.

[18] Смирнов А.В. Соизмеримы ли основания рациональности в разных философских традициях? Сравнительное исследование зеноновских апорий и учений раннего калама // Вопросы философии. - 1999. - № 3. - С. 188.

[19] Jordan R.W. Being and time: some aspects of the ego's involvement in his mental life // Phenomenology: Continuation and Criticism. - The Hague: Martinus Nijhoff, 1973. - P.112.

[20] Вопросы Милинды. - М.: Наука, 1989. - С. 102.

[21] Книгин А.Н. Философские проблемы сознания. - Томск: Изд-во ТГУ, 1999. - С. 84.

[22] Гуссерль Э. Картезианские медитации. - М.: ДИК, 2001.

[23] Свасьян К.А. Феноменологическое познание: Пропедевтика и критика. - Ереван: Издательство АН Армянской ССР, 1987.

[24] Гуссерль Э. Идеи к чистой феноменологии и феноменологической философии. Книга 1. - М.: ДИК, 1999. - С. 142-143.

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |

Карпицкий Н.Н.,

См. также