Интуиция присутствия выражает трансперсональный аспект трансцендентального предчувствия. Поскольку она обнаруживается как первичная очевидность, то на ее основе становится возможным обосновать коммуникацию не как конституируемое посредством гусерлевского аналогизирующего переноса, а как общение, которое первично любым предзаданным структурам (в данном случае общение понимается как вид коммуникации, предполагающий межличностное взаимодействие). Этот первичный слой общения обнаруживается как в межличностном взаимодействии, так и в исторической коммуникации.
Личностное общение раскрывается в становлении, исключающем всякое сведение к предзаданной определенности. Общение предполагает такое измерение существования личности, в котором она самореализуется и открывается себе по-новому, превосходя самое себя. Началом общения является направленность на Другого. Первичный опыт, удостоверяющий Другого обнаруживается в интуиции присутствия, которая непосредственно открывая другую субъективность, выводит человека за собственные границы. Существование в общении предполагает онтологическое обогащение, выводящее за пределы любой ограниченности.
Общение как форму личностного существования Мартин Бубер истолковал экзистенциально, как отношение «Я-Ты»[1]. В отличие от этого, направленность не на присутствие Другого, а на объективированное представление о нем - «Оно», выражается в отношении «Я-Оно», которое в экзистенциальном смысле можно охарактеризовать как неподлинное бытие. «Оно» - всегда определенность, которая выпадает из становления жизни, это уже ставшее, свершившееся, поэтому никакого подлинного общения с ним невозможно. «Оно» фиксирует лишь такую определенность отношения, к которой редуцируется «Я».
С.Л. Франк писал об этом так: «Но именно с этой своей стороны «ты», в качестве «чужого», стоит для меня в непосредственном соседстве с «оно» - есть «ты», которое вмесите с тем есть некое «оно». «Другой», поскольку он есть для меня только «чужой», есть тем самым «что-то чужое». Поскольку я еще не испытываю «ты» как «второе», т.е. мне онтологически равноценное, «я», а сознаю его лишь как мне-подобную, но «не мою», направленную против меня, мне враждебную и угрожающую инстанцию, оно стоит для меня в непосредственном соседстве с предметным бытием или таинственным лоном последнего, с «оно». «Ты», в качестве «чужого», стоит на границе «он»»[2].
Сущность «Оно» заключается в проецировании, подменяющем подлинное общение. Отношение к миру как к «Оно» связано с тем, что «Я» проецирует на него свои собственные представления, исключая тем самым всякую возможность увидеть нечто новое. Точно также «Я» видит в Другом лишь то, что содержит в себе: в «Оно» можно увидеть лишь себя, но нельзя узнать Другого как иного, обладающего собственной уникальностью. Отношение «Я-Ты» выражает становление экзистенциального мира, раскрывающееся в диалогичности бытия, отношение «Я-Оно» - это всегда проекция определенности на становление, прошлого на настоящее, это описание путем восприятия настоящего в аспекте ставшести прошлого.
Взаимоотрицание модусов бытия «Я-Ты» и «Я-Оно», описания и становления, наиболее сильно проявляется в любви человека к Другому.
В модусе «Я-Ты» любовь раскрывает Другого в его неповторимости и неописуемости. Любовь в модусе «Я-Оно» является интенцией не на присутствие Другого, а на представление о нем, это страсть к предзаданному образу человека, а не к самому человеку. Этот образ объективирует человека, погружает его в прошлое, исключая из становления настоящего. Подлинное существование Другого перестает восприниматься, вытесняясь объективированным «Оно». Отношение «Я-Оно», как показывает М.Бубер, скрывает истинность полноту существования: «Основное слово «Я-Ты» может быть сказано только всем существам. Основное слово «Я-Оно» никогда нельзя сказать всем существом»[3]. Поэтому страсть к «Оно» - к собственной иллюзии есть влечение к небытию.
Это состояние Дитрих Гильдебрант выразил так: «Случается, что мужчина, возбужденный своими плотскими желаниями и находясь в обществе женщин, представляет их себе более привлекательными, чем они есть на самом деле. Это реальный фактор нашей природы, наша потребность, побуждающая нас видеть людей в определенном свете, не соответствующем их истинному характеру и достоинствам… Однако сопоставив этот пример с подлинной любовью, мы ясно увидим их абсолютное различие. Для любви характерна жертвенность по отношению к другому человеку, полное принятие его существования, необыкновенная солидарность с ним. В случае же изолированного чувственного влечения об этом не может быть и речи. Наш партнер может быть привлекателен, может нравиться, но как личность он не тематичен. Человек заперт в своей имманентности, отсутствует жертвенный жест, сознание любовной целостности партнера - того, что он достоин любви»[4].
В повседневной жизни человеческая любовь очень часто раскрывается сразу в двух этих аспектах: с одной стороны, как невыразимая полнота общения в аспекте «Я-Ты», а с другой, как влечение к чему-то определенному, зафиксированному в представлении, включенному в мироописание в аспекте «Я-Оно». Совмещение этих двух аспектов приводит к взаимоотрицанию их содержания и разочарованию.
Встречаясь с Другим, человек всегда обнаруживает, малое или большое, несоответствие действительности общения с ожиданиями. Это несоответствие непосредственной данности и модуса «Я-Оно» ведет к самоотрицанию любви, сначала в обиде, ревности, а затем и в ненависти.
Эти два модуса антагонистичны, и чтобы избежать самоотрицания любви, человек редуцирует один из них. Либо он абстрагируется от отношения «Я-Ты», и тогда утрачивает живое общение, создавая суррогатный образ Другого. Либо же он отказывается от всех предзаданных представлений о Другом и от всех ожиданий, принимая Другого в каждом новом моменте как нечто впервые открываемое, тем самым полностью погружаясь в непосредственность становления общения. Об этом втором аспекте Ролан Барт писал: «Понимая, что сложности любовных отношений проистекают из того, что он без конца хочет присвоить в той или иной форме любимого человека, субъект принимает решение впредь отказаться по отношению к нему от всякого «желания-владеть»»[5].
Разные интенции проецирования создают различные виды «Оно». Проецирующая направленность на Другого создает представление о Другом, которое опосредует общение с ним и вытесняет интуицию присутствия. В возникающем отношении «Я-Оно» Другой выступает для «Я» в своем частном фиксированном образе, редуцированном к определенности - в своем псевдониме, но не сам как личность. Его «Оно» для «Я» уже не как «Ты», но псевдоним «Ты» - «псевдо-Ты», и если «Я» останавливается на этом опосредующем звене общения, то так и не пересекает незримую линию, разделяющую в феноменальном потоке сферу собственных представлений и сферу присутствия Другого.
В аспекте «Оно» «Я» может воспринимать не только Другого, но и себя. Человек склонен иметь определенное представление о себе, связанное с его социальной ролью и его самомнением. В этом случае «Я» полагает себя как определенность «Оно», которая носит свершившийся характер, исключающий «Я» из становления. В этом аспекте «Я» редуцирует себя к своему частному образу, своему псевдониму - «псевдо-Я». Когда же в центре собственного самосознания оказывается «псевдо-Я», человек окончательно перестает знать себя как личность, и лишь особые пограничные ситуации способны вернуть его к осознанию своего подлинного существования. Таким образом, отношение «Я-Оно» может быть истолковано либо как отношение «Я - псевдо-Ты», либо как отношение «псевдо-Я - псевдо-Ты».
Отношение «псевдо-Я - псевдо-Ты» всегда формально - это вся совокупность деловых отношений, всевозможные формы политической, карьерной, военной борьбы. Разгорающиеся конфликты в измерении этого отношения могут достигать сколь угодной остроты вплоть до физического взаимоистребления, но к самим участвующим в них личностям они отношения не имеют.
В отличие от этого отношение «Я - псевдо-Ты» по своей природе всегда экзистенциально и трагично. Трагизм связан с тем, что личностное отношение направлено не на присутствие Другого, но на образ, его подменяющий. В этом отношении заложен обман, на месте Другого оказывается ничто, и это рано или поздно, но неминуемо приведет к разочарованию. Поэтому в отношении «Я - псевдо-Ты» уже изначально заложен экзистенциальный кризис, обусловленный тем, что самосознание подлинности своего «Я» неизбежно предполагает разоблачение неподлинности общения, в то время как в отношении «псевдо-Я - псевдо-Ты» неподлинность признается его исходным условием и воспринимается как нечто естественное.
Однако экзистенциальный кризис может проявляться в общении разнообразно. Источник этого кризиса - понимание неподлинности опосредующего звена общения и невозможности преодолеть это препятствие. В качестве такого опосредующего звена может выступать не только собственная проекция на Другого, но и его внутренняя проекция на самого себя - «его псевдо-Я». Иначе говоря, «Оно» может полагаться не только «Я», но и Другим, который и сам себя может воспринимать как «Оно», а не только того, кто с ним общается. Трагизм общения может заключаться не только в том, что «Я» для Другого не может раскрыться в своей подлинности, редуцируясь к «для него псевдо-Ты», но и в том, что сам Другой редуцирует свое «Я» к «псевдо-Я». В связи с этим необходимо разграничивать «мое псевдо-Ты» и «его псевдо-Ты», также как «мое псевдо-Я» и «его псевдо-Я».
Отношение «Я - псевдо-Ты» направлено на ожидаемый образ Другого (данный в статичности), который никогда не совпадает с реальным становлением жизни, и в котором открывается присутствие Другого. Несоответствие реальности жизни заданному ожиданию влечет страдание как неприятие становления жизни. Иногда это выступает как напряженнейшие проявления любви, когда идеализация влюбленным образа Другого завершается глубочайшими страданиями, и если любовь захватила всего человека, то она ведет к тотальному отрицанию жизни вплоть до суицида. Подлинность «Я» неминуемо разоблачает обманчивость «псевдо-Ты», с которым были связаны все лучшие чувства и идеалы, и если «псевдо-Ты» помещается в центре всех других ценностей, то это неизбежно ведет к полному отрицанию жизни в силу ее несовпадения с предзаданными определенными ожиданиями.
В качестве «псевдо-Ты» не обязательно может выступать любимый человек, в этом образе может быть воплощено вообще все дорогое и ценное для человека - его творчество, его семья, его родные места и т.д. Если при этом человек не отказался от своего подлинного «Я», то его разочарование в неподлинности окружающего мира неизбежно, и лишь перерождение его личности способно будет вывести его из неминуемого экзистенциального кризиса.
Отношение «Я - его псевдо-Я» также экзистенциально и трагично, но в нем нет обманчивости, присущей отношению «Я - псевдо-Ты». Личность осознает и подлинность себя, и подлинность присутствия Другого, однако она не может вступить в непосредственное отношение с Другим, ибо тот не знает сам себя. Если отношение «Я - псевдо-Ты» можно проиллюстрировать влюбленностью в иллюзорный идеал, то отношение «Я - его псевдо-Я» можно проиллюстрировать как сострадание обездоленному.
Представим бездомного, страдающего от болезней, избиений, антисанитарии, холода. Из сострадания ему можно дать средства к существованию, но он не знает, как ими правильно распорядиться, потому что не знает себя и того, как себе помочь. Поэтому не удается ему реально помочь, несмотря на всю глубину сочувствия к его участи. Любой человек, который не знает самого себя, в сущности, не отличатся от этого бездомного даже в том случае, если в жизни ему сопутствовал успех и он достиг признания, богатства и положения. В глубине души этот человек все равно понимает, что занимается не своим делом, что не нашел самого себя, но это понимание слишком болезненно, чтобы его терпеть, и он гонит его от себя, стараясь забыться в иллюзорном образе «псевдо-Я». И как ни стремись помочь такому человеку, это бесполезно, он все равно не услышит голос помощи. Именно поэтому общение «Я - его псевдо-Я» никогда не будет подлинным, даже если «Я» и осознает подлинность Другого.
Отношение «Я - для него псевдо-Ты» проявляется тогда, когда личность направлена на Другого и обнаруживает его присутствие, но при этом сталкивается с полным непониманием себя со стороны Другого. Это отношение может дополнительно опосредоваться еще одним звеном - «его псевдо-Я» (Я - для него псевдо-Ты - его псевдо-Я), а может и нет. В последнем случае это отношение (Я - для него псевдо-Ты - его Я) приобретает двусторонний экзистенциальный трагический характер как со стороны «Я», так и со стороны Другого.
Если «Я» в своей направленности на Другого, встречая опосредующие общение проецируемые представления, неизбежно сталкивается с трагизмом неподлинности общения, то отношение, полагаемое «псевдо-Я», исключает саму возможность заметить этот трагизм, ибо незнающий себя не может знать и о неподлинности своего отношения с Другим, оно полностью носит суррогатный характер и вплетено в суррогатное мироописание.
Суррогатное общение может проявляться разнообразно: «псевдо-Я - псевдо-Ты», «псевдо-Я - его псевдо-Я», «псевдо-Я - его псевдо-Ты», «псевдо-Я - псевдо-Ты - его псевдо-Ты - его псевдо-Я». Пока в общение не вступает подлинное «Я» или «Ты», участникам общения невозможно увидеть его неподлинность. Вместе с тем эти суррогатные отношения наиболее распространены, они лежат в основе всех социальных систем, и их особенность - принципиальная просчитываемость методами социальной психологии, социологии или политологии.
При этом между любыми звеньями такого суррогатного отношения возможны конфликты, которые, сколь глубоки бы ни были, однако, не носят экзистенциального характера. Задача социальной системы состоит в том, чтобы сглаживать эти конфликты путем навязывания членам общества суррогатных образов (социальных ролей), которые носили бы друг по отношению к другу взаимодополняющий характер. Притирка этих социальных ролей обычно проходит болезненно, путем отсеивания» на задворки общества неудачных «экземпляров», которые превращаются в неудачников или бездомных. Образующаяся в результате притирки социальная система, построенная на принципах взаимодополнимости социальных ролей, регулируется лишь отношениями между эгоистическими интересами разных кланов и исключает межличностные отношения. Поэтому любая личностная связь между людьми всегда носит внеобщественный характер, ей нет места в суррогатном мироописании, построенном на суррогатных отношениях.
Некоторые философы, такие как Ж.П. Сартр, настолько привыкли к извращенному отношению с другими, что начинают его считать первичной очевидностью, а конфликт - чем-то изначально присущем человеческому бытию-для-другого: «Что справедливо относительно меня, справедливо относительно другого. Пока я пытаюсь высвободиться из хватки другого, другой пытается высвободиться из моей хватки; пока я пытаюсь подчинить другого, другой пытается подчинить меня. Дело идет вовсе не о каких-то односторонних отношениях с неким объектом-в-себе, а о взаимных и подвижных отношениях. Нижеследующие описания должны поэтому рассматриваться в свете конфликта. Конфликт - это изначальный смысл бытия-для-другого»[6]. Лишь возвращение к подлинности первичной очевидности жизни способно разрушить этот предрассудок.
Прямое отношение между личностью и другой личностью я буду называть горизонтальным. В современной философии горизонтальное общение тематизировано через идею диалогичности. М.М. Бахтин неразрывно связывает диалогично понятое общение и человеческое бытие: «Быть - значит общаться диалогически. Когда диалог кончается - все кончается»[7]. Он утверждает, что вне отношения к Другому нет и Я: «Я осознаю себя и становлюсь самим собою только раскрывая себя для другого, через другого и с помощью другого. Важнейшие акты, конституирующие самосознание, определяются отношением к другому сознанию (к «ты»). Отрыв, отъединение, замыкание в себя как основная причина потери себя самого».[8] Само человеческое существование, таким образом можно понять как диалогичное бытие, жизнь есть диалог: «Диалогическая природа сознания, диалогическая природа самой человеческой жизни... Жизнь по природе своей диалогична. Жить - значит участвовать в диалоге: вопрошать, внимать, ответствовать, соглашаться и т. п. В этом диалоге человек участвует весь и всею жизнью: глазами, губами, руками, душой, духом, всем телом, поступками.Онвкладывает всего себя в слово, и это слово входит в диалогическую ткань человеческой жизни... Каждая мысль и каждая жизнь вливаются в незавершенный диалог. Недопустимо и овеществление слова: его природа также диалогическая»[9]. В этой позиции Г. Батищев видит преодоление ограниченности классических философских позиций, как субстанциалистских, так и анти-субстанциалистских: «Нет на свете более творческого дела, нежели междусубъектное общение. И нет более общительного процесса, нежели собственно творчество: творчество по самой сути своей междусубъектно... Однако раскрытие всего этого предполагает радикальный выход за пределы как субстанциалистского, так и анти-субстанциалистского горизонта...» [10].
Такая актуализация темы диалога в современной философии ставит новые проблемы, в частности, выяснение, что же такое общение само по себе. Это требует феноменологического анализа общения как события.
Общение между личностями всегда событие, в котором общающиеся в чем-то изменяются. Это означает, что само событие встречи воздействует на общающихся, оно является самостоятельным бытием, в котором личность общающегося продолжает развиваться, отрицая тем самым любую предзаданную определенность.
Поскольку событие общения являться самостоятельным бытием и способно воздействовать на общающихся, оно содержит в себе потенцию своих энергий, выражаемую в сущностном смысле события. Поэтому феноменологическое описание общения предполагает ответ на вопросы: почему смысл события общения выражается по-разному для общающихся? Что составляет содержание смысла события общения? Как возникает смысл события общения?
Общение является событием, объединяющим действия участвующих в общении, но не сводящимся к ним. Событие общения - нечто большее, нежели то, из чего оно сложилось (совокупность действий, намерений, ожиданий, интерпретаций и т.д. - то есть энергий общающихся). Общение можно истолковать как событие встречи моих энергий и энергий Другого.
В энергиях человека, направленного на общение, полагается цель, ожидания, действия, выражение себя и понимание энергийного выражения Другого. Эти энергии непосредственно воздействуют на Другого и постигаются эмпирически. Но помимо этого они могут воздействовать на участников общения и спустя много времени через память. Это воздействие не ограничено пространственно-временной локализацией энергий и потому имеет смысловой характер. Иначе говоря, все энергии участвующего в общении человека объединяются общим смыслом, также способным энергийно выражаться, порождая новые воздействия помимо тех, что эмпирически даны в событии общения. Этот смысл может выражаться и воздействовать по-разному. Следовательно, он содержит в себе потенцию новых своих смысловых выражений, т.е. является сущностным смыслом. Иначе говоря, совокупность энергий человека, направленного на общение, имеет собственную сущность. Проблема состоит в том, чтобы выявить, является ли эта сущность предзаданной определенностью и как она возникает.
Энергия общения может быть направлена либо на ожидаемое, либо непосредственно на Другого. В первом случае ожидаемое как определенность является условием определенности сущности энергий, направленных на общение. Во втором случае общение направлено на понимание Другого в его принципиальной инаковости и уникальности, для которой не может быть аналогий в ожидании. Эта непосредственная направленность общения исключает всякое предзаданное содержание. Энергия общения в этом случае наполняется своим содержанием непосредственно в становлении самого общения, она формируется в становлении и вне этого становления лишается своего смысла.
Однако, будучи погруженной в становление, энергия общения порождает новые энергии, не связанные с ее пространственно-временной локализацией. Иначе говоря, энергия общения порождает новую сущность, которая может смысловым образом действовать. В данном случае неопределенность становления является источником определенного смысла, причем этот смысл не предрешается никакими иными предзаданными определенностями. Горизонт смысловой определенности, в пределах которого реализуются новые смысловые энергии общения, формируется не просто намерением общающегося человека, но реальным взаимодействием человеческого намерения и целеполагания, и ответного действия Другого.
Сущность энергии общения человека возникает как очерчивание формирующимся в непосредственном взаимодействии с Другим смысловым горизонтом обнаруживаемой в становлении энергии общения потенции новых смысловых энергий. И поскольку эта потенция обнаруживается в неопределенном становящемся содержании, то и возникновение новой сущности следует понимать как движение из неопределенности к определенности. Эта изначальная неопределенность не может быть выражена на уровне умозрения, она дана лишь в трансцендентальном предчувствии как условии возможности умозрения.
В пределах полагаемого смыслового горизонта могут существовать совершенно разные осмысления сущности действий общения человека, причем разные оценки этих действий могут носить порой взаимоисключающий характер. Вся совокупность разных интерпретаций не утрачивает связи с исходным смыслом: сколько бы я ни спорил с другими людьми о смысле поступка какого-то человека, все равно, раз уж мы спорим, то полагаем, что подразумеваем один и тот же поступок. Более того, если бы не было общего смыслового горизонта, то мы бы не смогли установить и разницу интерпретаций, так как вообще не догадались бы, что говорим об одном и том же поступке.
Аналогичным образом следует проанализировать и сущность события общения. Содержание события общения составляет реальное энергийное взаимодействие общающихся. Это взаимодействие может по-разному осмысляться и восприниматься участниками общения, но оно не сводимо ни к своей телесно-эмпирической выраженности, ни к своей умопостигаемой данности для каждого из общающихся. Событие общения - самостоятельный факт, независимый от того, как его воспринимают и интерпретируют.
Взаимовоплощение энергий выражается в синергии, которая отлична от воплощения энергий в чувственной или умопостигаемой данности. Синергия составляет содержание события общения, способна по-разному восприниматься в чувственной данности и поэтому не может быть сведена к ней (событие моей встречи с другим человеком не сводится к тому, как я непосредственно воспринял и помню эту встречу). Она содержит в себе потенцию по-разному выражаться как в чувственном, так и в умопостигаемом плане, эта потенция бесконечна и составляет сущность события общения.
Следовательно, энергии общающихся, обладающие собственной сущностью, в своем взаимодействии рождают новую сущность события их встречи, и эта сущность может быть понята как с позиции предзаданной определенности, так и с позиции становления - движения из неопределенности к определенности.
В первом случае смысл события редуцируется к проецируемой на него определенности, предзаданной в соответствии с суррогатным мироописанием. Здесь происходит проекция прошлого на становление настоящего, в результате которого становящееся содержание редуцируется и воспринимается в соответствии с определенностью прошлого свершившегося факта. При таком понимании событие никогда не воспринимается непосредственно, как открывающееся в становлении, оно всегда дано только лишь как неизменная свершившаяся данность. Однако при таком понимании события его смысл определяется извне заданной определенностью, собственное содержание события может лишь дополнить ее, но не изменить. Поскольку событие получает свое осмысление извне, то возможны принципиально разные интерпретации этого события, которые утрачивают связь с его изначальным содержанием. Эти интерпретации могут носить столь различный характер, что порой утрачивается возможность соотнести их с одним и тем же событием. Таким образом, всякая интерпретация события с позиции предзаданной определенности ведет к релятивизму и утрате самого понимания события как такового.
Синергийность общения заключатся в том, что она изменяет самих участвующих в этом общении. Поэтому синергия исключат какую-либо предзаданную определенность, она представляет собой становление нового содержания из неопределенности, открываемой в трансцендентальном предчувствии. Способность синергии проявляться в новых энергиях, изменяющих участников общения, составляет потенциальное содержание энергийных полаганий, которое приводится к определенности через очерчивание его смысловым горизонтом. Особенность смыслового горизонта сущности события общения состоит в том, что он охватывает не только сферу энергийных действий участников общения, но также и процесс их изменения в самом общении. В этом смысле сущность общения выступает как некое первичное бытие, в котором общающиеся не просто не пребывают, но и формируются в своем новом качестве существования.
Общающиеся изменяются в общении, выступая не как создающие событие общения, а как обретающие самостоятельное существование в бытии общения - со-бытии. До момента общения, в бытии-в-себе человек иной, нежели в со-бытии общения, при этом бытие-в-себе, как нечто менее содержательное, не может определять онтологически более высокое и богатое со-бытие. Это означает, что человек до момента общения не предопределяет своего бытия в самом общении. Человек в общении воссоздаваем заново в новом онтологическом качестве.
Опыт трансцендентального предчувствия, которой лежит в основе со-бытия общения, открывает новую содержательность по отношению к трансцендентальному предчувствию опыта, лежащего в основе энергийного самовыражения каждого из участников общения. Эта новая содержательность - трансперсональная глубина трансцендентального предчувствия, к которой прорывается человек, обретая свое существование в со-бытии с Другим. Трансперсональное предчувствие, не скованное определенностями, динамично, постоянно раскрывает в себе нечто новое, и бытие общения позволяет обнаружить это новое на более глубинном онтологическом уровне.
Этот лежащий в основе общения единый трансперсональный опыт и является условием возможности подлинного понимания Другого как со-понимания на основе общего опыта.
Общение, возникающее не в прямой направленности друг на друга, а в со-направленности на общее содержание, открывающее со-мыслие и со-чувствие, я называю вертикальным.
Для общения не всегда необходимо прямое обращение друг к другу. Как правильно подчеркивал М.М. Бахтин, «диалогические отношения предполагают общность предмета интенции (направленности)»[11], но эта направленность может быть не на друг друга, а на нечто третье, отрывающее единый опыт переживания.
Например, слушающие музыкальное произведение могут даже не смотреть друг на друга, и тем не менее они сопереживают общее - общаются. Из музыкального трансперсонального бытия слушающие со-вычленяют общие переживания и через это достигают со-понимания.
Еще большего напряжения вертикальное общение достигает в религиозном культе. Религия - это изменяющая человека связь с Высшим. Эта связь раскрывается только в культе. Культ связывает всех присутствующих в храме с единым трансперсональным откровением, и каждый молящийся, открывая тот же самый трансперсональный религиозный опыт, что и другой, переживает с ним едино-мыслие и едино-чувствие.
Но даже и это общее присутствие в храме не является необходимым для вертикального общения между христианами: опыт общих молитв позволяет установить общение не только с теми, кто молится рядом, но и со всеми другими, произносящими ту же самую молитву, независимо от того, когда и где они жили. В произнесении молитвы «Отче наш…» человек достигает общения не только с Богом, но и с каждым, кто поизносил эту молитву, преодолевая тем самым разобщенность в пространстве и времени и обнаруживая тем самым внутреннее единство Церкви, разрушить которое не может даже смерть. Через эту молитву человек может почувствовать свое единство и с умершим близким, и со святым, уже вступившим в вечную жизнь.
Обрядовая часть культа является первичным смысловым горизонтом, в котором приводится к определенности принципиально невыразимое и непереводимое на язык рационального мышления сверхмировое божественное Откровение. Этим разрешается парадокс совмещения принципиальной непереводимости божественного знания на уровень человеческого понимания и осознанной человеческой веры в божественное Откровение. Божественное знание принципиально не может быть выражено в смысловых определенностях, тем не менее оно понимаемо, но не как определенность, а как движение неопределенного содержания, выражаемого в опыте трансцендентального предчувствия, к определенности в пределах полагаемого человеческим сознанием смыслового горизонта.
Различия в полагаемых смысловых горизонтах, в пределах которых Откровение достигает определенности богословской мысли, могут быть весьма существенными и порождать совершенно разные богословские традиции, которые хотя и утрачивают между собой общий язык взаимопонимания, тем не менее в равной степени утверждают общее Откровение. Некоторые богословские традиции сумели преодолеть стену непонимания, как это было между антиохийской и александрийской церковно-богословскими традициями в IV веке[12], некоторые же не смогли преодолеть непонимания до настоящего момента, как это мы видим на примере традиций католичества, православия, несторианства и монофизитства, каждая из которых по-своему выражают общее христианское Откровение.
Вертикальное общение может осуществляться не только в направленности на трансперсональный эстетический и религиозный опыт, но и на трансперсональное содержание смысла. Это трансперсональное содержание не может быть определенностью, так как всякая определенность существует в контексте определяющей ее системы. При постижении определенности смысла неизбежно его переопределение в человеческом понимании. Такая направленность людей на общие определенности создает иллюзию подобо-мыслия, но не едино-мыслие, т.е. никогда не раскрывает трансперсональный опыт.
Вертикальное понимание в обращенности к трансперсональному содержанию смысла есть движение, направленное не от неопределенности к определенности (как это происходит в понимании смысла до общения), а в обратном движении от смысловой границы определенности к неопределенному содержанию трансцендентального предчувствия, проникающее в его трансперсональную глубину. Это понимание направлено на преодоление границы определенности и восхождение к началу смыслогенезиса, благодаря чему становится возможным совместное с другими сопереживание истории движения смысла от зарождения к своей проясненности. Это возникающее в направленности к изначальной неопределенной глубине смысла совместное переживание и является основой вертикального общения с Другим.
Если мы обратимся к естественным языкам, то можем выделить в них как минимум три стратегии понимания: 1) понимание на основе контекстуально-ситуативной интерпретации смысла, 2) понимание на основе аналитического разложения смысла на составные определенности и 3) вертикальное понимание на основе обращенности к смыслу, переступающей границу его определенности.
Первая стратегия понимания воплощается в агглютинативных, инкорпорирующих и полисинтетических языках коренных народов Сибири и Америки. В агглютинативных языках исходный смысл проясняется путем присоединения к корню аффиксов. Аффиксы выражают модальности смысла, позволяющие понять его в связи с определенной ситуацией. В полисинтетических языках глагол, выражающий ключевой смысл, может не только уточняться путем присоединения аффиксов, но также и включать в себя другие члены предложения. Полисинтетическими языками чаще всего называют те языки, в которых глагол может согласовываться сразу с несколькими членами предложения. Некоторые языки (например, чукотский[13]) совмещают в себе все эти языковые типы, что подчеркивает их общую стратегию понимания: путем выделения модальностей исходный смысл уточняется до такой степени, пока он не будет соотнесен с конкретной ситуацией. Таким образом, смысл проясняется в контексте ситуации, в которой он и достигает окончательной определенности. Эта стратегия понимания воплощает в себе движение смысла от изначальной неопределенности к определенности.
Другую стратегию понимания воплощают в себе флективные и аналитические европейские языки. В этих языках логическая структура предложения нашла свое линейное грамматическое выражение: каждое слово указывает на логическую взаимосвязь с другим словом. Эта взаимосвязь носит характер предзаданной определенности, которой подчиняются включаемые в предложение смыслы. Понимание смысла осуществляется путем разложения его на логически взаимосвязанные предзаданные смысловые определенности.
Третья стратегия понимания характерна для китайского и родственных ему изолирующих языков.
Наименьшей лексической единицей в китайском языке является слог. Число слогов крайне ограничено, в силу чего каждый слог имеет множество разных значений, понять которые можно только контекстуально. Каждый слог представляет собой самостоятельное слово, новые слова образуются из сочетания уже имеющих слогов-слов. Слоги-слова в китайском языке морфологически неизменны, не имеют ни спряжения по лицам, ни склонения по падежам, ни соответствующих приставок, суффиксов и окончаний. Если в европейских языках предложение оформляется грамматическими формами морфологически изменчивых слов, то китайское предложение состоит из морфологически неизменных смысловых ядер-слогов. В то время как в европейских языках условием понимания предложения является выделение его грамматически выраженной логической структуры, условием понимания предложения на китайском языке является схватывание общего контекстуального смысла.
Таким образом, если движение осмысления предложения на европейском языке направлено от одной лексической единицы к другой в соответствии с грамматически выраженной логической необходимостью, то движение осмысления предложения на китайском языке направлено на общий смысл, запредельный самому предложению и являющийся условием его понимания. Все компоненты китайского предложения указывают на этот контекстуальный смысл, но постичь его можно не в диахронном прочтении предложения, а в синхронном схватывании всех его компонентов, каждый из которых обессмысливается вне этого контекстуального смысла. Стратегия понимания предполагает переход границы определенности смыслов лексических членов предложения в направлении постижения неопределенного контекстуального смысла.
В соответствии с этим принципиально различна структура европейского и китайского научного или философского текста. В начале европейского текста даются исходные предпосылки, которые либо очевидны для всех, либо опираются на традицию, авторитет, либо просто постулируются. Далее идет логическое развертывание исходных посылок, а в заключение в качестве основного вывода помещается главная мысль. Понимание европейского текста предполагает последовательное воспроизведение логических этапов мысли автора. В китайском тексте главная мысль выносится в самое начало, в дальнейшем тексте она не обосновывается логически последовательно, но иллюстрируется на разнообразном материале, по отношению к которому выступает контекстом. Понять китайский текст означает установить, как его отдельные части осмысляются в контексте главной мысли, помещенной в начале текста. Здесь обнаруживается вертикальная обращенность к общему неопределенному смыслу автора и читателя, в которой достигается их со-понимание друг друга и общение.
Это различие приходится учитывать европейскому преподавателю при чтении лекций китайским студентам. С позиции европейского студента хорошей будет та лекция, что показывает разнообразные точки зрения, позиции, из которых можно сделать выводы. Принципиально важным является логическая структура лекции, при этом допускается плюрализм в выборе исходных посылок, даже желательно, чтобы в них присутствовали максимально разнообразные позиции, отражающие разные точки зрения. Указание на иную по отношению к позиции преподавателя точку зрения, позволяющую найти новые аргументы в пользу заключительного вывода, усиливает лекцию. Формальным признаком, характеризующим качество лекции, может служить возможность ее подробно и логически последовательно зафиксировать в конспектах.
Китайский студент все это оценит иначе. Отсутствие общей позиции в исходных посылках или указание в начале лекции на многообразие точек зрения он воспринимает не как достоинство, но как недостаток лекции. Если контекстуальный смысл не проговорен в самом начале, то основной текст лекции в восприятии китайского студента рассыпается, при этом логическая структура лекции для него не имеет особого значения, а заключительный вывод уже в силу того, что он помещается в конце, оказывается недостаточно проиллюстрированным, а потому кажется не обоснованным и случайным.
Хорошей лекцией китайский студент будет считать ту, в которой в самом начале выражен исходный контекстуальный смысл, раскрывающийся в течение лекции наглядно на максимально разнообразном материале, не требующем обязательной логической взаимосвязанности. На первый план выступает именно иллюстративность материала, а не его логическая взаимосвязь. При этом содержательность лекции, позволяющая сделать по ней подробный конспект, не важна - важно понимание общего смысла. Китайский лектор может написать за всю лекцию всего лишь два иероглифа, а все остальное время потратить на иллюстрацию связанных с ними сопутствующих смыслов, и китайский студент посчитает такую лекцию хорошей, хотя в его тетради ничего не будет записано кроме вышеупомянутых двух иероглифов. В то же время он назовет плохой ту лекцию, где пусть и будет очень подробно и логически структурировано дан материал, но в которой исходный контекстуальный смысл не выражен четко[14].
Иными словами, если читать лекции для китайцев по-европейски, то возникает взаимонепонимание между лектором и студентами на основе конфликта между горизонтальным (европейским) и вертикальным (китайским) направлением понимания.
Европейская культурная парадигма во многом определена стратегией понимания, выраженной в языке; это парадигма «говорящего», суть которой в том, что грамматическая структура языка истолковывается как трансцендентальная структура мира. В своем говорении европеец совершает насилие над онтологией мира, редуцируемой к грамматическим структурам. В связи с этим в европейской философии возникает проблема языка в отрыве от бытия мира, проблема соответствия картины мира языку и споры о степени допустимости насилия языка над онтологией мира.
Китайская культурная парадигма - парадигма «вслушивающегося» - отражает вертикальную направленность на контекстуальный смысл, в постижении которого достигается подлинное со-понимание. Язык изначально не отрывается от бытия мира, поэтому невозможно никакое насилие языка над онтологией мира.
Исходный контекстуальный смысл, на который направлена вся китайская культура, обозначается символом пути - Дао, трактуемым как принцип естественности, которому следует все. Являясь контекстом понимания всех процессов мира, бытия общества и человека, основой естественных наук, математики, медицины, этики, искусства и философии, Дао остается в своей изначальности принципиально неопределимо. Постичь Дао можно лишь в синхроническом схватывании смыслов процессов и явлений, по отношению к которым Дао выступает контекстом. Несмотря на неопределенность, Дао содержательно, что выражается в той конкретности, которую обретает любая область явлений (от математики и искусства до военной стратегии и этики), когда она осмысляется в соответствии с этим принципом.
Карл Густав Юнг охарактеризовал это так: «Дао может быть чем угодно. Для его обозначения я пользуюсь иным, достаточно узким термином. Я называю его синхронностью. Когда восточный разум наблюдает совокупность (ансамбль) фактов, он воспринимает ее как таковую, а западный разум разделяет ее на нечто меньшее - на отдельные сущности. Например, вы смотрите на некоторое скопление людей и говорите: «Откуда они все пришли?» или «Зачем они собрались вместе?» Восточный разум это абсолютно не интересует. Он говорит: «Что означает, что эти люди находятся вместе?» Для западного разума нет такой проблемы. Вас интересует, зачем вы сюда пришли и что вы здесь собираетесь делать. Для восточного разума все не так: его интересует то, что вы вместе. Вот как это выглядит: вы стоите на берегу моря, и волной выбрасывает старую шляпу, поломанный ящик, ботинок, мертвую рыбу, и они остаются лежать на берегу. Вы говорите: «Случай, бессмыслица!» А китайский разум задает вопрос: «Что означает, что эти вещи находятся вместе?» Китайский разум экспериментирует с этим «быть вместе», «прийти вместе и одновременно»; у него есть свой, неизвестный на Западе, но играющий значительную роль в восточной философии, экспериментальный метод»[15].
Дао, таким образом, выражает общекультурный опыт, обнаруживаемый в трансцендентальном предчувствии. Всю сферу знания китаец осмысляет как конкретизацию этого трансцендентального предчувствия, понять которое можно лишь, переступив через границу определенности смысловых горизонтов.
[1] Бубер М. Я и Ты. - М.: Высшая школа, 1993.
[2] Франк С.Л. Непостижимое // Франк С.Л. Сочинения. - М.: Правда, 1990. - С. 365.
[3] Бубер М. Я и Ты. - М.: Высшая школа, 1993. - С.3.
[4] Гильдебрант Д. Метафизика любви. - СПб.: Алетейя, 1999. - С. 51-52.
[5] Барт Р. Фрагменты речи влюбленного. - М.: Ad marginem, 1999.
[6] Сартр Ж.П. Первичное отношение к другому: любовь, язык, мазохизм // Проблема человека в западной философии. - М.: Прогресс, 1988. - С. 207.
[7] Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского // Проблемы творчества Достоевского. - Киев: «NEXT», 1994. - С. 160.
[8] Там же. - С. 186.
[9] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1997. - С. 318.
[10] Батищев Г.С. Введение в диалектику творчества. - СПб.: Изд-во РХГИ, 1997. - С. 436.
[11] Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. - М., 1997. - С. 318.
[12] Карташев А.В. Вселенские соборы. - М.: Республика, 1994. - С. 227-236. Болотов В.В. Лекции по истории древней Церкви. - М.: Изд-е Спасо-Преображенского Валаамского монастыря, 1994. - Т. IV. - С. 220-231.
[13] Скорик П.Я. Чукотский язык // Языки народов СССР. - Л.: Наука, 1968. - Т.5. - С.: 248-270.
[14] Карпицкий Н.Н. Методика преподавания китайским студентам в российских вузах // Качество образования: технологии, экономика, законодательство. Материалы научно-методической конференции 15-16 ноября 2002 года. Томск, Россия. - Томск: ТГУ, ТУСУР, 2003. - С. 114-117.
[15] Юнг К.Г. Тэвистокские лекции. - Киев: Синто, 1995. - С. 70-71.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |