ENG
         
hpsy.ru/

../../Диалогическая интерпретация психологии со-бытия в духовной онтологии П.А.Флоренского

Религиозно-философское мировоззрение П.А.Флоренского устремлено к постижению Истины, Бытия, Реальности как воплощения Бога и потому может сложиться впечатление, что в миросозерцании Павла Флоренского психология со-бытия является лишь земным и тварным отблеском непостижимо-высокого и духовно-трансцендентного бытия Бога и его явления в мире людей. Однако, анализ религиозно-символической метафизики о.Павла открывает весьма богатое и разнообразное «человеко-человеческое», межлюдское (диалогическое, интерсубъектное) содержание духовной онтологии П.А.Флоренского.

В числе основных аспектов и феноменов «человеко-человеческого» со-бытия в системе экзистенциальных представлений П.А.Флоренского можно выделить два больших (и концентрических) круга проблем. К первому кругу относятся проблемы со-бытия в сфере религиозного общения людей (понимание церкви как «тела Христова», софийная сущность православия, софиологическое понимание религиозных отношений между людьми, таинство священства и др.). Ко второму кругу относятся проблемы мирского, земного со-бытия (такие как онтология человеческой дружбы, человеческой любви, братско-товарищеских отношений, таинство брака, законы познания человека человеком и др.).

Настоящая работа посвящена психологическому анализу феноменов второго круга «человеко-человеческого» бытия, т.е. в исследовании широкого круга явлений мирского, земного, человеческого со-бытия в миросозерцании отца Павла Флоренского.

Важнейшую и исходную роль в сфере духовно-онтологических представлений П.А.Флоренского играют идеи о природе человеческой речи как способе человеческого общения. Говоря словами М.Бахтина, человеческая речь в воззрениях о.Павла выступает как феномен, вненаходимый по отношению к божественной и человеческой сфере людского со-бытия, но органично связанный с этими сферами бытия.

Рассмотрим сначала представления, которые выражают онтогносеологическую концепцию языка и мысли П.А.Флоренского. Многообразные аспекты этой концепции разрабатываются о.Павлом едва ли не во всех его работах, но со-бытийная природа речи, языка и мысли особенно глубоко и системно воплощена в книге «Мысль и язык» (41, Т.2; 42). Важнейшая особенность концепции языка и мысли П.А.Флоренского заключается в ее глубокой антиномичности, сопрягающей в себе нераздельную противо-речивость научного и философско-онтологического, эмпирико-физического и эмпирейно-метафизического, эволюционно-диалектического и антиномически-диалектического, налично-фактического и духовно-символического, имманентного и трансцендентного подходов и начал.

Представления П.А.Флоренского о строении слова исходят из идеи антиномичности слова, благодаря которой оно соединяет в себе монументальность и восприимчивость, подвижность и пластичность, субъективность и объективность и т.д. Жизнь слова воплощена прежде всего в его душе - с е м е м е, которая принципиально антиномична и ситуативна. По Флоренскому, слово не имеет никакого самостоятельного значения, отделенного от моей актуальной речи, а полностью определяется особенностями моей речи в ситуации з д е с ь и с е й ч а с, во всем контексте жизненного опыта и именно в д а н н о м м е с т е этой моей речи. «Слова неповторимы; - пишет Флоренский, - всякий раз они говорятся заново, т.е. с новой семемой, и в лучшем случае это бывает вариация на прежнюю тему… объективно-единым в разговоре бывает только в н е ш н я я ф о р м а слова, но никак не внутренняя» (41, Т.2, с.236).

Отсюда видно глубокое созвучие представлений П.А.Флоренского о слове и речи с бахтинским пониманием слова, высказывания, голоса, выражения, Большого диалога, микродиалога и др. В самом деле, если значение слова (вернее, его смысл) определяется особенностями моей речи в ситуации «здесь и сейчас» и с учетом контекста всего жизненного опыта (как аналога Большого диалога) и контекста данного места моей речи (аналога микродиалога), то такое понимание весьма похоже на мысль М.М.Бахтина о социальном характере, о многоплановом социально-человеческом контексте процесса выражения в речевой деятельности (6, с.420).

Если слово выражает содержание реальности контекстуально и ситуативно, то оно уже понимается двусторонне, двуголосо, ибо, по Бахтину, «…слово является… продуктом взаимоотношений говорящего со слушающим… В слове я оформляю себя с точки зрения другого… с точки зрения своего коллектива. Слово - мост, перекинутый между мной и другим. Слово - общая территория между говорящим и собеседником» (Там же, с.420-421). Подчеркивая органичное единство ситуативной актуальности и социально-онтологической трансвременной контекстуальности, П.А.Флоренский предвосхищает мысль М.М.Бахтина о том, что «Действительной реальностью языка-речи является не абстрактная система языковых форм, и не изолированное монологическое высказывание, и не психофизиологический акт его осуществления, а социальное событие речевого взаимодействия, осуществляемое высказыванием и высказываниями» (6, с. 429).

Важнейшее проявление антиномичности языка для Флоренского заключается в постоянно-пульсирующем противоборстве моментов устойчивости - определенности и подвижности - неопределенности морфемы и семемы. И для М.Бахтина важнейшей особенностью слова и высказывания является то, что в них постоянство и систематичность языка вступают в контакт и борются с уникальной ситуационной деятельностью. Слово у П.А.Флоренского микро- и макро- ситуативно, оно контекстуально, а следовательно, граничит как с самой реальностью, так и с другими словами как моментами целостного речевого процесса. Точно так же для М.Бахтина высказывание - это целостная единица потока языка-речи, которая определяется его взаимодействием с другими высказываниями, а значит, и теми границами, которые обнаруживаются на линии соприкосновения данного высказывания с другими высказываниями, данного слова с другими словами.

В анализе природы слова в аспекте самобытия мы уже отмечали важнейшую роль различения в слове его внешней и внутренней формы. Взаимоотношение внешней и внутренней формы слова раскрывает свой глубинный и подлинный смысл именно в аспекте со-бытийной природы слова, языка, речи. Вдохновленный филологическими идеями А.А.Потебни (36), П.А.Флоренский, развивает свое оригинальное представление о языке и речи. Центральная для выдающегося российского филолога категория «внутренней формы» слова совпадает с основным этимологическим значением слова (око - окно) и имеет устойчивый, объективный характер. По Флоренскому же, внутренняя форма, семема слова принципиально изменчива, ибо всякий раз заново творится личностью говорящего. В терминах Ф. де Соссюра, «внутренняя форма» слова Потебни принадлежит «языку», тогда как «семема» Флоренского соответствует «речи».

В разделе «Строение слова» (книги «Мысль и язык») П.А.Флоренский развивает представления о фонеме и морфеме как внешней и о семеме как внутренней форме слова. Если внешнюю форму слова Флоренский называет его телом, то семему он уподобляет его душе. Таким образом, уже в «Строении слова» выдвинуто представление о слове-организме, слове как живом существе и это представление находит свое дальнейшее развитие в разделе «Магичность слова» (41, Т.2) и в ономатологической части книги «Имена» (43).

Флоренский пишет: «В н у т р е н н я я форма должна быть индивидуальною; ее духовная значимость - именно в ее приспособленности к наличному случаю пользования словом. Неиндивидуальная внутренняя форма была бы нелепостью. Если нельзя говорить языком с в о и м, а не народа, то нельзя также говорить от народа, а не от себя: с в о е мы высказываем о б щ и м языком.

Процесс речи есть присоединение говорящего к надындивидуальному, соборному единству, взаимопрорастание энергии индивидуального духа и энергии народного, общечеловеческого разума. И поэтому в слове, как в с т р е ч е двух энергий, необходимо есть форма и той, и другой. Внешняя форма служит общему разуму, а внутренняя - индивидуальному» (41, Т.2, с. 234).

Эта большая цитата ясно показывает, что внешняя и внутренняя формы слова антиномичны, но также и сизигийны [1] - со-духовны и со-энергетичны. Такие особенности взаимоотношения внутренней и внешней формы в структуре слова как антиномичность, взаимопрорастание и встреча энергий указывают на двуголосие слова (в бахтинском понимании), а, следовательно, и на диалогичность слова в духовно-метафизической лингвистике Флоренского.

Более того, слово у Флоренского обнаруживает свою диалогичность и в нашем, «диа-бытийном» понимании (16, 18, 19, 23). В самом деле, во-первых, сущность и содержание внешней и внутренней форм слова вполне выражает сущность и содержание ипостасей со-бытия и самобытия человека в слове; во-вторых, как внешняя, так и внутренняя формы слова имеют свое процессуальное и событийное содержание; наконец, в-третьих, слово актуально и потенциально ино-бытийно, поскольку его внешняя и внутренняя формы являются взаимно ино-бытийными (причем в их взаимной инобытийности воплощается ино-бытийность многих других антиномических измерений слова: субстанциальность - ноуменальность, процессуальность - событийность, самобытие - со-бытие, индивидуальность - социальность и др.).

Антиномически-символическая диалектика слова, языка и мысли П.А.Флоренского обнаруживает значительный потенциал в решении ряда кардинальных методологических проблем психологии. Не вдаваясь в широкий анализ этих проблем, обратимся лишь к одному характерному сюжету из истории развития психологии. Диалектика естественности-непосредственности и опосредованности-орудийности является одним из краеугольных оснований психологических представлений о соотношении естественного (натурального) и культурного, биологического и социального в развитии человека.

Т.А.Флоренская указывает, что в научных дискуссиях о соотношении этих категорий сложилось много разногласий и недоразумений, вытекающих из того, что целостность человека распалась надвое. «Этот дуализм… существенно связан со стихийно сложившимся представлением об орудиях и знаках, опосредующих психику, как внешних, чужеродных природе человека» (39, с. 33).

Как известно, проблема опосредованности психики орудиями труда и знаками активно разрабатывалась Л.С.Выготским. Т.А.Флоренская отмечает, что его эксперименты по формированию «искусственных понятий» дают повод к толкованию природы орудий-знаков как внешних, чужеродных природе человека (13, т.2). Нам представляется, что научная позиция Л.С.Выготского объясняется вовсе не тем, что «Вопрос о соотношении непосредственного и опосредующего не был предметом особого внимания Выготского…» (как об этом пишет Т.А.Флоренская), но прежде всего тем, что его исходные методологические позиции соответствовали идеологии научно-эмпирического, объективно-позитивистского исследования и были далеки от идеологии и методологии антиномически-диалектического, металогически-диалогического психологического исследования. Именно ограничения эмпирико-позитивистского мировоззрения становятся причиной того, что понятия «символа» и «знака» отождествляются и тем самым категория символа лишается всей своей духовно-демиургической, креативно-онтологической смысловой глубины.

Если прибегнуть к фундаментальной интуиции П.А.Флоренского о том, что имя явления выражает его сущность, то важные отличия научного мировоззрения и методологии Л.С.Выготского и научно-духовной метафизики П.А.Флоренского можно усмотреть уже в названиях их книг, выражающих парадигмальные интенции их авторов. В книге «Мысль и язык» (42) П.А.Флоренский развивает онтологически-антропологическое представление о сущности и природе человеческой мысли и языка. Мысль и язык оказываются антиномически-символически и неслиянно-нераздельно связанными и выражающими усийно-ипостасную природу личности во всей ее онтологической уникальности и универсальности, феноменальности и ноуменальности. Мысль и язык заключают в себе антиномизм интрасубъектности - интерсубъектности, а потому понимаются вненаходимо-транссубъектно и металогически-диалоги-чески. В отличие от мысли и языка, мышление и речь при таком понимании предстают как конечно-ограниченные, орудийно-опосредствующие проекции мысли и языка в плоскость рационально-эмпирической реальности.

В книге Л.С. Выготского «Мышление и речь» (14) нет различения мысли и мышления, языка и речи как феноменов, выражающих разные уровни онтологического понимания реальности. Закономерности и особенности мышления и речи исследуются не в горизонте универсальности-уникальности личностного бытия субъекта мышления и речи, а в плоскости выявления социально-всеобщих закономерностей и особенностей мышления и речи, отвлеченных от индивидуальных особенностей их субъекта. Мышление у Выготского предстает как способ, инструмент обобщения, а речь - как способ трансляции значений и форма организации совместных действий. Каким образом человеческое мышление и речь выступают как способы личностно-онтологического обособления и самобытия человека, и в какой мере мышление и речь человека сами по себе являются абсолютной реальностью - эти измере-ния остаются за гранью исследования. Таким образом, методология изучения мышления и речи у Л.С.Выготского выражает монологизм логики и методов научно-эмпирического исследования, а методология антиномически-символической диалектики П.А.Флоренского в постижении мысли и языка близка методологии духовно-онтологического, интерсубъектно-диалогического постижения и осуществления человеческого бытия в русле идей М.М.Бахтина (2 - 7), С.Л.Франка (44, 45), Т.А.Флоренской (39, 40), Г.А.Ковалева (24 - 27), А.Ф.Копьева (28, 29) и др.

Важнейшим феноменом человеческого со-бытия в мировоззрении П.А.Флоренского являются чувства и проявления христианской любви. Оставаясь в лоне православного богословия, П.А.Флоренский раскрывает изначально-универсальную природу отношений любви, обращаясь к догмату и образу Троицы. В Троице все единосущно и - разноипостасно, все подвижно и - неизменно; взаимоотношение ипостасей Троицы - не просто данное, фактическое, актуальное единство, а заданное, потенциальное, виртуальное становление, являющееся неподвижным движением и движущимся покоем. В отношениях ипостасей «…Любовь вечно «истощает» каждую монаду и вечно «прославляет» ее же, - выводит монаду из себя и устанавливает ее же в себе и для себя. Любовь вечно отнимает, чтобы давать; вечно умерщвляет, чтобы вечно оживлять… Чисто-субъективное, отъединенное и слепое Я монады для Ты другой монады истощает себя и чрез это Ты, Я делается чисто-объективным, т.е. доказанным. Воспринимаемое же третьей монадой, как доказывающее себя чрез вторую, Я первой монады в Он третьей обретает себя как доказанное, т.е. завершает процесс самодоказательства и делается «для себя», получая вместе с тем свое «о себе», ибо доказанное Я есть предметно-воспринятое «для другого» этого «о себе». Из голого и пустого самотождества - «Я!» - монада становится полным содержания актом, синтетически связывающим Я с Я (Я=Я), т.е. органом единого Существа» (41, Т.1, с. 325).

Здесь П.А.Флоренский раскрывает антиномически-драматическую диалектику любви в отношениях ипостасей Троицы и ее описание как извечного ритма пульсаций и взаимопревращений «истощения - утверждения», «умерщвления - оживления» чрезвычайно созвучно образам диалога, развенчивающе-возрождающей амбивалентности и карнавальной относительности в работах М.М.Бахтина (2, 5, 7). В характеристике ипостасей как монад о.Павел радикально преодолевает лейбницевское представление о монадах («без окон и дверей») и формулирует двусторонне-трансцендентное («двуголосое» в терми-нологии М.М.Бахтина) понимание их природы.

В анализе же взаимоотношений ипостасей на языке диалектики отношений Я-Ты-Он П.А.Флоренский осуществляет подлинно диалогический анализ соотношения ипостасей Троицы, весьма близкий к описанию межчеловеческих отношений в диалогике М.М.Бахтина (2 - 7) и М.Бубера (10, 11). Православный философ показывает, что изоляция ипостасей и утверждение их самодостоверности посредством рационального познания-доказательства ведет к онтологическому опустошению и сведению их существа к внешне-предметному, завершенно-пустому самотождеству. И только триединство ипостасей Троицы превращает каждую монаду в полноценное бытие в органичной единосущности с другими ипостасями.

Нетрудно увидеть, что описание внутренних отношений ипостасей Троицы проводится Флоренским практически без использования богословской лексики и, следовательно, неслиянно-нераздельное и единосущное бытие трех ипостасей, фактически моделирует также и взаимоотношения между людьми в диалоге. При этом открывается возможность трактовать любого третьего участника по отношению к двум другим как субъекта вненаходимости, а сам диалог трех человек обретает черты цельности и единосущности. Таким образом, религиозно-философское описание со-бытия ипостасей в Троице получает эвристическое, символическое и методологическое значение для понимания феноменологии вненаходимости и диалога между людьми.

Очерчивая значение и представления о Софии, П.А.Флоренский указывает на большие разногласия в ее понимании среди религиозных исследователей. Для одних она есть Слово Божие, для других - Пресвятая Троица, для третьих - Богородица, для четвертых - олицетворение Девства, для пятых - Церковь или Совокупное человечество (в духе О.Конта). Флоренский замечает, что если рассматривать все эти определения как рассудочные понятия, то они непримиримы и несовместимы, но если обратиться к идеям, лежащим в их основе, то обнаруживается несомненная взаимосвязь этих понятий. П.А.Флоренский подчеркивает, что три главных аспекта Софии-Премудрости - парение богословского созерцания, подвиг внутренней чистоты и радость всеобщего единства - выражают тройственную жизнь веры, надежды и любви. Таким образом, культ Софии воплощает в себе женское творяще-возрождающее начало и потому софиология является важнейшим аспектом со-бытия религиозной жизни христиан (особенно православных).

София несет в себе веру и надежду на преображение и одухотворение мира, она есть реальный отблеск горнего в дольнем, небесного в земном и одним из ярких ее выражений является взаимное откровение, которое совершается в личной, искренней дружбе и любви двух человек. Как и все явления и категории в мироздании П.А.Флоренского, софийность является двунаправленной сущностью, одним своим вектором обращенная к горнему, божественному миру, а другим - к дольнему, человеческому бытию.

Для П.А.Флоренского любовь - это духовная деятельность, это благодать, которая проявляется лишь в очищенном сознании и достигается долгим (ох, долгим!) подвигом. Любовь есть потрясение, «землетрясение», которое приоткрывает двери горних миров и показывает «как бы в тонком сне» лучезарный отблеск богоданной красоты и после этой «встряски» человек м о ж е т искать высокую и подлинную реальность духовного бытия. «Постоянно являя в лице любимого отблеск первозданной красоты, она (любовь - ДГ) снимает, хотя предварительно и условно, грани самостного, от-особления, которое есть одиночество. В д р у г е, в этом д р у г о м Я любящего, он находит источник надежды на победу и символ грядущего» (41, Т.1, с. 396).

Для описания феноменологии любви П.А.Флоренский обращается к представлениям древних греков о видах любви и описывает четыре вида любви: любовь ощущения или э р о с как порывистую, стремительную с т р а с т ь; родовую любовь с т о р г э, любовь-п р и в я з а н н о с т ь, нежное, органическое чувство; любовь оценки - а г а п э как суховатое, рассудочное у в а ж е н и е и, наконец, ф и л и ю, т.е. любовь-п р и я з н ь, любовь внутреннего признания, личного прозрения, искреннее, задушевное чувство (41, Т.1, с. 400). При этом Флоренский отмечает, что ни одно из этих слов не выражает той любви дружбы, которая характерна для духовных отношений между верующими людьми, и раскрывает понимание духовной дружбы-любви в контексте христианской религиозности. Признавая, что четыре греческих слова любви - «это одна из великих драгоценностей сокровищницы эллинского языка …» и что «Другие языки не могут похвалиться даже подобным чем-нибудь в области идеи любви…» (Там же, с.406), о.Павел раскрывает различное отношение к видам любви в античном и христианском обществе. Для античности важнейшими формами любви были э р о с как сила личных чувств и с т о р г э как начало родовое, а в христианстве ими явились ф и л и я как сфера личных чувств и а г а п э как любовь в сфере общественных отношений. Нетрудно увидеть, что эти различия свидетельствуют об историко-культурном преобразовании человеческих чувств от форм природно-родовой детерминации к чувствам социально-духовного содержания, что можно интерпретировать и как движение от античного монологизма чувств дружбы-любви к возрастанию имплицитно-потенциального диалогизма чувств в христианской культуре.

Весьма интересна обобщенная характеристика роли эмоциональных чувств в религиозном обществе, даваемая П.А.Флоренским. Он отмечает, что религиозное общество объединяется и сдерживается «двойным скрепом». «Во-первых, это - личная связь, идущая от человека к человеку и опирающаяся на ощущение сверхэмпирической реальности друг друга у членов общества, как с а м о б ы т н ы х единиц, как монад. Во-вторых, этим скрепом бывает восприятие друг друга в свете идеи о ц е л о м обществе, и тогда уже не единичная личность, сама по себе, а в с е общество, проэктируемое на личность, является объектом любви» (41, Т.1, с. 410). По сути дела, Флоренский здесь предельно четко обозначает «диа-бытийное» двуголосие религиозной жизни, в которой органично сопряжены ипостаси реальности индивидуально-диалогического само-бытия и реальности социально-органичного со-бытия людей в христианском социуме, в христианской церковности.

Весьма интересна глубокая и развернутая характеристика Флоренским агапических и филических чувств в жизни христианского общества, поскольку она проливает яркий свет на со-бытийно-диалогическую природу чувств любви и дружбы. При это картина чувств любви и дружбы, набрасываемая о.Павлом, во многих отношениях выражает высоко-духовное содержание не только религиозно-христианских отношений, но и чувств дружбы и любви в мирской жизни, в светской культуре.

По Флоренскому, агапическая сторона христианского общества выражается в первохристианской экклесии, в приходской жизни, в монашеском общежитии и своим высшим выражением имеет в е ч е р и л ю б в и или а г а п ы, которые завершаются явно мистическим, даже мистериальным со-вкушением Пречистого Тела и Честной Крови.

Филическая жизнь проявляется в отношениях д р у ж б ы и находит свое высшее воплощение в сакраментальном б р а т о - т в о р е н и и и со-вкушении св. Евхаристии для со-подвижничества, со-терпения и со-мученичества. Глубокий этимологический анализ, проведенный П.А.Флорен-ским, показывает, что греческое слово «филос» означает «свой», «близкий» и это созвучно представлениям о друге как «альтер эго».

Агапическая и филическая стороны жизни воплощают в себе братство и дружбу и протекают во многом параллельно друг другу, перетекая друг в друга, и снова различаясь. Интересно понимание П.А.Флоренским этимологии б р а т с т в а. «Брат» - это «братель жизненного бремени», который б е р е т на себя крест другого и, конечно, друг - это тот, кто также несет крест «за други своя». «Несение креста» за друга - это взаимопомощь, со-ответственность и это несомненный признак диалогического корня психологии братских отношений.

Столь же красноречиво и этимологическое толкование Флоренским слова «товарищ», которое (как и греческий аналог - «этайрос») происходит от старинного русского корня «вар», означающего «защита», «защитник», «укрепление». В этом смысле можно сказать, что понятие «психологическая защита» выражает «товарищеские» отношения человека к самому себе и является по своей сути отношением внешнего принятия, то есть до-диалогическим отношением, а более глубокие и личностно-содержательные отношения человека к самому себе являются духовно-онтологическими и внутренне-диалогическими аналогами отношений братства и дружбы.

Дружба и братство для Флоренского антиномичны, они несводимы друг к другу, но два этих чувства-отношения по своему необходимы человеку - в церковной и мирской жизни - так же, как необходимы личное творчество и непрерывность предания. Неслиянность и нераздельность дружбы и братства выражается в том, что их сочетание дает двуединство, а не смешение или отождествление. Наличие братьев, как бы любимы они ни были, не устраняет необходимости друга, и - наоборот.

Антиномизм дружбы и братства, филии и агапэ может быть незаметным и неощутимым лишь при недостаточной их силе. «Но чем ярче и красочнее «раскрывшийся цветок души», тем очевиднее, тем бесспорнее антиномичность двух сторон любви, их двойственная сопряженность», - подчеркивает Флоренский (41, Т.1, с. 412). Чтобы ко всем относиться как к самому себе, надо хоть в одном в и д е т ь себя, о с я з а т ь самого себя, необходимо воспринимать в этом другом уже осуществленную, - хотя бы и частично, - победу над самостью. В то же время, чтобы филическая любовь к другу не выродилась в своеобразное с е б я - л ю б и е, чтобы друг не стал просто условием уютной жизни, а дружба имела глубину, необходимо проявление вовне и раскрытие снаружи тех сил, которые даруются дружбой, т.е. нужна агапическая любовь к братьям.

Нам представляется, что антиномичность дружбы и братства достаточно явственно свидетельствует о диалогической основе этих чувств и отношений. Однако, возможно, что еще более ярким признаком их диалогичности является глубокая индивидуальная избирательность этих чувств, открывающих и конституирующих внутренний мир каждого из двух друзей, что превращает подлинную дружбу в высокодуховное чувство. Иначе говоря, дружба - это чувство, которое реализует и воплощает духовное со-бытие двух человек, а также осуществляет их подлинное и духовное само-бытие. Такое понимание прямо свидетельствует, что в миросозерцании П.А.Флоренского дружба трактуется как диалогическое взаимоотношение между двумя людьми.

Антиномия дружбы и братства («филии» и «сторгэ») рассматривается П.А.Флоренским не только в плоскости-ипостаси людского со-бытия, но и в высоком горизонте метафизики духовного бытия, в горизонте реальности как антиномично-органичной духовности, причем эта антиномия достигает предельного - поистине парадоксального! - воплощения.

Антиномичность-парадоксальность христианской духовности ярко выражена в Евангелии, в котором истины бытия предельно очевидны и явно открыты («алетейны» [2]) для всех и выражают глубочайший демократизм христианского «благовестия», но в то же время евангельские откровения эзотеричны, герметичны, адресованы к немногим, к избранным, к индивидуальности человека. Книга Евангелия прозрачна как хрусталь и в то же время - за семью печатями, она всем доступна и не нуждается в толкователях, но в то же время ее смысл невозможно постичь без «преданий старцев» и духовных наставников.

Из этого духовно-метафизического антиномизма учения Христова вытекает и антиномизм христианской общины как со-бытийной общности, в которой в с е ее члены р а в н ы, однако, в целом вся структура общины и е р а р х и ч н а. Около Христа - несколько концентрических слоев: снаружи - внешние «толпы народа», затем идут окружающие Христа, далее - тайные ученики и сторонники, еще далее - избранные «семьдесят», за ними - «двенадцать», еще за ними - «трое», т.е. Петр, Иаков и Иоанн, и, наконец, «один», «которого любил господь» (41, Т.1, с.418). Четко выявляя антиномию эзотеризма и экзотеризма христианства, П.А.Флоренский, по сути дела, раскрывает органичный характер этой антиномичности-парадоксальности христианской общины, а, соответственно и Церкви как «тела Христова». Органичное понимание со-бытия сближает религиозное мироздание Флоренского с органическими представлениями и мировоззрениями православных нравственно-религиозных философов - С.Л.Франка (44, 45), Н.О.Лосского (30), С.Булгакова (12), Н.А.Бердяева (8, 9) и др. - и тем самым обнаруживает еще одну грань созвучия с представлениями философии и психологии диалога как парадигмы органичного «диа-бытия».

Отношения дружбы и братства выражают антиномическую сопряженность филархической и иерархической структуры христианской общины и пронизывают ее на всех уровнях. Именно антиномическая органичность является причиной того, что пределом дробления религиозной общины является не отдельный индивид как «атом» структуры общины (напомним, что «атомос» и означает «неделимость», «индивидность»), но п а р а д р у з е й как м о л е к у л а христианского общества. Эта пара, диада является двойственной монадой, л и ч н о с т ь ю - д в о и ц е й. И хотя именно христианство создало идею абсолютной ценности о т д е л ь н о й личности, но «двойственная монада», «личность-двоица» есть нечто качественно-высшее, нежели «один» индивид, отдельный человек. «Абсолютно-ценною личность может быть не иначе как в абсолютно-ценном о б щ е н и и, хотя нельзя сказать, чтобы личность была первее общения, или о б щ е н и е - первее личности… Духовная жизнь личности неотделима от предварительного ее общения с другими, но самое общение непонятно вне у ж е имеющейся духовной жизни» ( 41, Т.1, с. 419). В этих словах П.А.Флоренский глубоко и убедительно формулирует неслиянность-нераздельность человеческого самобытия и со-бытия в религиозной жизни, и в мирской жизни людей. На наш взгляд, такое понимание соотношения личности и общения, их взаимо-обратимого и парадоксального соотношения тождественно металогически-вненаходимому (в смысле С.Л.Франка и М.М.Бахтина), диалогическому пониманию фундаментальных основ человеческого бытия.

Развивая мысль о «личности-двоице» и раскрывая ее универсальное содержание, П.А.Флоренский, по сути дела, закладывает основы нового методологического мышления, в котором предельной молекулой теоретического анализа являются не объекты и феномены как «атомы» и «единицы» исследуемой действительности, а «молекулы-монады» и «личности-двоицы» как субъекты и органичные антиномии диалогически-целостной реальности. В отличие от логики системно-позитивистской научной методологии «анализа по единицам», разработанной Л.С. Выготским (13) и являющейся фундаментом отечественной психологии, нам представляется, что в работах П.А.Флоренского намечаются новые горизонты развития духовно-онтологической методологии «анализа двоицами», т.е. методологии антиномичной органичности, диалогической методологии. [3]

П.А.Флоренский приводит многочисленные примеры того, что Господь всегда заботится о том, чтобы обеспечить парность-«двоичность» в жизни и деятельности своих апостолов, учеников, проповедников. «Двоичное бытие» угодно Богу и Христос говорит, что там, где «собраны двое или трое… там я есмь посреди них» (Там же, с. 421). О.Павел показывает, что вообще духо-носность, обращенная как наружу, так и вовнутрь, имеет своею основой пребывание учеников по два и повторяет, что «Двое» не есть «один да один», но нечто по существу большее… и могучее. «Двое» - это н о в о е соединение химии духа, когда «один да один» («опара» притчи) преобразуются качественно и образуют т р е т ь е («взошедшее тесто»).

На первый взгляд, эти мысли аналогичны представлениям структурализма, гештальтизма и системного подхода о том, что «целое больше суммы частей», а также о целостности гештальта, об эмерджентности, системном эффекте и системообразующем факторе. Однако, представления о «личности-двоице» кардинально отличаются от научно-позитивистских представлений системности тем, что они являются воплощением не абстрактной, самотождественной, моноцентрической целостности, а конкретно-субъектной, тождественно-нетождественной, диацентрической целостной органичности «двоих» как неслиянности-нераздельности «одного и одного».

Ведение тайн жизни и власть над событиями дается людям лишь в с о - п р о ш е н и и двух, со-гласившихся во всякой вещи на земле, т.е. вполне смиривших себя друг перед другом, вполне победивших противоречия, противомыслия и противочувствия до единосущия друг к другу. Со-прошение всегда исполняется, т.к. собранность двух или трех во имя Христово приобщает их к таинственной духовной силе Христа, приобщает к его благодати и претворяет в новую духовную сущность, а потому превращает этих д в у х в частицу т е л а Х р и с т о в а, в живое воплощение Церкви. Христианское воцерковление возможно потому, что «Имя Христово есть мистическая Церковь». Флоренский пишет, что с и м ф о н и я двух на земле во всяком деле обеспечивает победу самости и тогда единодушие двух становится безграничным. Такое понимание свидетельствует, что «единосущие двоих» предполагает преодоление «само-центризма», «своецентризма» и является средством и путем к смирению эгоцентризма, а потому утверждение подлинного и духовного взаимоотношения «двоих» имманентно-органично становится диалогическим преодолением «своецентризма» и эгоцентризма.

П.А.Флоренский отмечает, что Господь придает стяжанию дружбы первостепенную важность, превосходящую значимость не только жизненно-трудовой деятельности, но даже и значимость духовно-благотворительной деятельности. «Господь не сказал: «Дай» или «Доставь», или «Благодетель-ствуй», или «Помоги», но - «С д е л а й с я д р у г о м», потому, что дружба выражается не в одном даянии, но в полном самопожертвовании и продолжительном с о ж и т е л ь с т в е» (41, Т.1, с. 429-430).

Во «Втором послании св. Климента Римского к Коринфянам говорится: «Сам Господь, спрошенный кем-то: «Когда придет Его царство», ответил: «Когда будет два - одним, и наружное - как внутреннее, и мужеское вместе с женским - не мужеским и не женским» (Там же, с. 430). И если брат увидит сестру и не помыслит о ней как о женщине, а когда сестра увидит брата, то не подумает о нем как о мужчине, то это означает, что подлинно дружеские чувства и отношения приподнимают людей над обыденностью наличного бытия и возвышают их до трансцендентно-духовного, божественно-всечеловеческого уровня. Дружба, по Флоренскому, является антиномичным чувством еще и потому, что она сопрягает в себе мистичность единства д в у х человек как условие ведения Духа Истины и подлинную реалистичность их единосущия как единодушия.

Святые отцы церкви не устают повторять, что наряду со вселенскою любовью - агапэ - не менее важна уединенно-избирательная дружба - филия. И когда друг уже избран, то дружба с ним имеет явственные черты безусловности и Григорий Богослов говорит: «полагаю меру ненависти, но не дружбе, ибо ненависть должно умерять, а дружбе не должно знать пределов» (41, Т.1, с.432). О.Павел Флоренский поясняет, что беспредельность дружбы выражается по преимуществу в ношении н е м о щ е й друга своего - до беспредельности: во взаимном терпении, во взаимном прощении - и указывает, что самое единодушие в дружбе ведет начало от Троицы, в которой сочетаются единство и внутренний мир.

Однако, подвиги во имя дружбы являются не жертвами, но скорее дарами и - парадоксально! - оказывается, что вследствие такой дружеской преданности Я обретает свою собственную душу. Так, один из героев Шекспира говорит: «…Прежде я любил тебя как брата, но теперь уважаю тебя как душу свою» (Там же, с.446). Прежнее, поверхностно-внешнее отношение, соответствующее уровню наличной действительности, превращается в духовное общение близких душ в измерениях мистико-метафизических прозрений и взаимооткровений. Теперь «Друг п о - м и л у х о р о ш, а не п о - х о р о ш у м и л. Всякий внешний ищет м о е г о, а н е м е н я; Друг же хочет не м о е г о, н о м е н я… Внешний домогается «дела», а Друг - «самого» меня» (41, Т.1, с.446). В дружбе и любви между людьми разрывается «перепонка самости» и каждый видит в друге как бы самого себя, свою интимнейшую сущность, свое д р у г о е Я, не отличное, впрочем, от Я собственного. «Друг воспринимается в Я любящего, - оказывается в глубоком смысле слова п р и я т н ы м ему, т.е. п р и е м л е м ы м им, допустимым в организацию любящего и нисколько не чуждым ей, не извергаемым из нее. Любимый, в изначальном смысле слова, - п р и я т е л ь, «п р и я т е л и щ е» для друга своего, ибо как мать младенца, так любящий приял его в недра свои и под сердцем носит…» (Там же, с.433).

В этих высказываниях ясно и глубоко выражено представление П.А.Флоренского о безусловной, безоценочной, беспредпосылочной природе человеческой дружбы. На наш взгляд, такое понимание дружбы глубоко предвосхищает представления гуманистической психологии о взаимоотношениях безусловного и безоценочного принятия другого человека, а также представления о подлинности человеческих взаимоотношений (33, 34, 35, 37, 38).

О.Павел трактует приятие в душу дружеского Я как слияние воедино двух раздельных потоков жизни и это неслиянно-нераздельное единство не является ни бессознательным порабощением, ни сознательным рабством, ни погружением в безлично-безразличную стихию взаимной несвободы, ни медиумическим взаимоовладением личностей, ни даже уступчивостью, но именно - единством. Каждый из друзей чувствует, думает и говорит не потому, что он подстраивается под другого, а потому, что оба они чувствуют, думают и говорят в одно чувство, в одну думу, в один голос. Эти чувства, мысли и слова рождаются не через напряжения и взаимные трения, но гармонично изливаются с а м и с о б о ю и жизнь одного и другого теперь течет из общего, в-себе-единого центра. На наш взгляд, этот общий и единый центр можно определить как фокус металогической (по С.Л.Франку) интерсубъектности или локус вненаходимости (по М.М.Бахтину) диалогического взаимоотношения.

Общая жизнь в дружбе - это общая радость и общее страдание, но не с о - радование, и не с о - страдание, а созвучное р а д о в а н и е и созвучное с т р а д а н и е, причем чувства первого рода идут от периферии души к ее центру и распространяются на «дальних», а чувства второго рода возникают в центре и идут к периферии и изливаются на «ближних», близких нам людей. Весьма важно, что чувства подлинной дружбы отражают не чужое состояние, а собственные, но - созвучные! - состояния души. Такое понимание природы дружеских чувств и взаимоотношений в полной мере антиномично-органично, оно сливает раздельность самобытия и со-бытия в их неслиянность-нераздельность и в прямом и полном смысле слова воплощает в себе двуголосие (в смысле М.М.Бахтина) всех антиномичных дихотомий, пронизывающих дружеские взаимоотношения двоих людей. Два вектора этого двуголосия противоположны и направлены вовне - к горизонтам сферы со-бытия с другом, и вовнутрь - в глубины самобытия.

Описание дружбы и любви у Флоренского раскрывает органично-двуголосую связь самобытия человека и «друго-бытия» (как единства «бытия-с-другим» и «бытия-в-другом») и вследствие этого чувства дружбы и любви предстают как всечеловеческие духовно-онтологические чувства, имеющие интерсубъектно-диалогическую (по Бахтину) и металогически-монодуалистическую (по Франку) природу. Нам представляется, что в характеристике дружбы («филии»), дружеской любви и самой любви П.А.Флоренский ярко и глубоко раскрыл сущность религиозного и всечеловеческого гуманизма и тем самым предвосхитил широкий круг идей современной гуманистической психологии А.Маслоу (32), К.Роджерса (37, 38), Р.Мэя (33) и др.

Дружба, по Флоренскому, это видение себя глазами другого, но пред лицом Третьего и этот Третий является ипостасью метафизической вненаходимости, которая не сводится ни к функции «обобщенного Другого» - выделенной в символическом интеракционизме и являющийся основополагающей категорией современной социальной психологии общения (1), ни к императивам этики и морали, ни даже к эстетической вненаходимости М.М.Бахтина, а является основой онтологической вненаходимости, определяющей высокую и всечеловеческую мистичность людской дружбы. Будучи религиозным мысли-телем, о.Павел определяет дружбу как «Созерцание Себя через Друга в Боге» (41, Т.1, с.438) и подчеркивает, что в любви и дружбе происходит р а з м е н существ и их взаимное восполнение, вос-целение.

На наш взгляд, это означает, что если в природе обмен веществ сохраняет мировой гомеостазис, то в человеческой дружбе и любви разворачивается о б м е н с у щ е с т в и с у щ е с т в о в а н и й, который выводит жизнь за пределы гомеостаза к уровням гетеростазиса и горизонтам экстазиса. Дружба и любовь вос-полняют и о-бог-ащают человеческую жизнь, но совершенную любовь имеет только Б о г, и потому он б о г - а т ы й; он богат Сыном Своим, которого любит, и в этой любви О н - абсолютная П о л н о т а и Ц е л о с т н о с т ь.

Полнота и целостность, которые дарует дружба, заключаются не только в идеально-метафизических, трансцендентно-духовных чувствах и переживаниях, но и в богатстве конкретно-жизненных, пространственно-физических ощущений и восприятий, порождаемых близостью и взаимодействием людей. Сила дружбы и любви заключается также в чувствах телесно-пространственной близости людей, которые связаны с переживанием «с о - в м е с т н о с т и» бытия с другими людьми. П.А.Флоренский говорит о «вместе» дружбы как источнике ее силы и это понятие явственно обнаруживает свою близость с понятием «между», введенным М.Бубером для характеристики экстерриториальности, транссубъектности и транстелесности диалогических взаимоотноше-ний между людьми.

Этимологически-смысловые взаимопереходы «плот-ности» - «плотс-кости» и «тес-ности» - «телес-ности» подчеркивают взаимо-переток конкретно-физического и отвлеченно-метафизического в «со-в-мест-ности» дружбы и любви. Своего предела и апогея «совместность» в дружбе и любви достигает в момент наивысшей близости, а именно при п о - ц е л у е, самое название которого «… сближает его со словом ц е л ы й и показывает, что глагол ц е л о в а т ь с я означает приведение друзей в состояние ц е л о с т н о с т и, единства» (41, Т.1, с. 442).

«Со-вместное» бытие, со-пребывание, со-бытие являются основой общечеловеческой и церковно-общинной жизни. П.А.Флоренский указывает, что в дружеской жизни приставка «со-» имеет особую силу и получает г н о с е о л о г и ч е с к о е значение. И когда св. Игнатий Богоносец пишет: «Со-трудитесь друг другу, с о - старайтесь, со-бегите, со-страдайте, со-отдыхайте, со-бодрствуйте, как Божии домоправители и гости и слуги» (Там же, с. 442), то становится ясно, что понятие «со-бытия», обнимающее всю сферу «со-бытийной» жизни, действительно, является не абстрактным философско-этимологическим неологизмом, но воплощает в себе подлинную и богатую ипостась жизни человека как диалогической реальности.

П.А.Флоренский весьма глубоко и предельно четко описал фундаментальные основы дружбы и любви, которые на протяжении ХХ столетия подвергались всестороннему психологическому (и в особенности социально-психологическому) исследованию. Однако, эти исследования так и остановились перед тем, что для русского философа было изначально-исходным, а именно - перед антиномичностью механизмов дружбы и любви. Флоренский отмечает, что поскольку Я, отражаясь в Я д р у г а, признает его как свое д р у г о е Я, то естественно возникает образ зеркала, зеркального отражения как важнейшего механизма любви-дружбы и человеческого самопознания через взаимопознание.

Идея зеркала как принципа взаимопознания людей восходит к античности (Гомер, Сократ, Платон) и остается центральной вплоть до Нового времени (Ф.Шиллер, Д. Дидро, К.Маркс, Ф.Ницше, Ч.Кули, Г.Зиммель). Объяснение межчеловеческого познания через притяжение подобного к подобному является также источником многочисленных психологических концепций идентификации и вчувствования как механизмов (принципов) понимания человека человеком. Однако, в последние годы в современной социальной психологии все больше осознается, что наряду с фундаментальностью механизма (принципа) подобия-идентификации в межчеловеческом познании действует и механизм (принцип) неподобия-обособления как дополнительный механизму идентификации-подобия (16, 20, 23). В то же время инерция эмпирико-позитивистского научного мышления, подтвержденная широчайшим массивом данных социально-психологических экспериментальных исследований, определяет неубывающую популярность концепции зеркального отражения, подобия-идентификации как центральных механизмов (принципов) межчеловеческого познания (20, 23).

А между тем для П.А.Флоренского изначально ясно, что познание человека человеком определяется не только механизмами зеркальности и подобия, но и механизмами неподобия (обособления, особления), которые являются противоположно-дополнительными механизмам идентификации-подобия и потому образуют антиномическое соотношение. Флоренский замечает, что «…друг - не только Я, но и д р у г о е Я, другой для Я. Однако, Я - единственно, и все, что есть д р у г о е в отношении Я, то уже - и не-Я. Друг - это Я, которое не-Я: друг - противоречие, и в самом понятии о нем завита антиномия… Я не могу любить то, что не есть Я, ибо тогда допустил бы в себя нечто чуждое себе. Но, вместе с тем, любя, я хочу не того, что сам я есмь: в самом деле, на что мне то, что у меня уже есть» (41, Т.1, с. 439-440).

Вследствие антиномичности начал дружбы и любви, П.А.Флоренский приходит к выводу, что п о д о б и е и н е - п о д о б и е равно необходимы в дружбе, образуя ее тезис и антитезис. В диалектике Платона антиномичность дружбы снимается или, вернее, прикрывается понятием свойственности как той части в другом, которая однородна со мной, родственна мне и восполняет метафизический недостаток его существа. Но ни идея с в о й с т в е н н о с т и, ни идея а н д р о г и н н о с т и не могут засыпать пропасть между двумя устоями дружбы, поскольку они не охватывают метафизической глубины и полноты антиномии Я и Не-Я в дружбе.

П.Флоренский полагает, что жизнь - это сплошной ряд диссонансов, которые разрешаются через дружбу и потому он уподобляет дружбу к о н с о н а н с у, в котором общественная жизнь получает свою примиренность и осмысленность. Развивая музыкальную аналогию, о.Павел указывает, что строгий унисон не дает ничего нового, а близкие, но не равновысокие тона сочетаются в невыносимые для уха перебои и точно так же в дружбе чрезмерная близость строения душ ведет к ежеминутным толчкам, к перебоям, невыносимым и раздражающим, словно мигающий свет.

Нам представляется, что понимание дружбы как антиномии подобия и неподобия, диссонансов и консонансов можно рассматривать как мета-физически-металогическое основание для понимания сущности социально-психологических механизмов (принципов) идентификации и обособления.

С этой точки зрения открывается естественная возможность понимания соотношения психологических понятий диалога и конфликта, антиномичность которых является фундаментальной особенностью их природы.

Обзор многочисленных современных теорий и концепций конфликта и диалога свидетельствует либо об игнорировании, либо о недостаточно ясной артикуляции представления об антиномически-металогическом взаимоотношении диалога и конфликта. Такое понимание соотношения диалога и конфликта выражается в двух тенденциях научного мышления: во-первых, в недиалогическом понимании конфликта, во-вторых, в бесконфликтном представлении о диалоге (15, 21, 22).

Духовный взор П.А.Флоренского глубоко проникает в существо многих явлений в жизни человека и общества, выявляя их подлинное и парадоксальное содержание. К числу таких явлений относится чувство человеческой ревности в дружбе и любви. По мнению философа, «В ходячем, интеллигентском слово-употреблении р е в н о с т ь понимается как порок, или, по меньшей мере, как бесспорный нравственный недостаток, - нечто постыдное и достойное осмеяния. В основе ревности интеллигенцией принято усматривать и гордость, и тщеславие, и самолюбие, и подозрительность, и недоверие, и мнительность, - словом, все, что угодно, но только не какое-либо моральное преимущество» (41, Т.1, с.464 - 465). Законченное и психологически-мотивированное понима-ние ревности Флоренский находит у Б.Спинозы, который определяет ее как «Любовь, полную ненависти к любимому предмету и зависти к другому, пользующемуся любовью первого» (Там же, с. 466). Ревность, по Спинозе, есть «струение души», в котором смешиваются потоки чувств любви, ненависти и зависти к другому, пользующемуся любовью желанного человека.

В житейском понимании, преобладающем и в современной культуре, ревность есть вредный для любви и безобразный ее «нарост», поскольку причины ревности чужды сущности любви и потому считается, что ревность можно и нужно устранять из любви. Спиноза видит более глубокую связь любви и ревности и рассматривает ревность не как случайное дополнение любви, а как ее т е н ь или даже как ее эквивалент, сопряженный с изменой любимого. П.А.Флоренский замечает, что в понимании Спинозы ревность в любви - это не любовь, а чувство, которое рассматривается как и н о р о д н а я л ю б о в ь, т.е. как нелюбовь. И, хотя это чувство находится с любовью в причинном отношении и даже становится ее эквивалентом, но все равно ревность предосудительна.

Причину такого понимания любви и ревности Флоренский усматривает в том, что рационалистическая идеология (Просвещения, рационалистической диалектики, позитивистской науки и культуры) недостаточно четко различает л и ч н о с т ь и в е щ ь, а потому смешивает л ю б о в ь к л и ц у и в о ж д е л е н и е к вещи. [4] Так, когда Спиноза говорит об объекте любви, то у него всюду пишется безличное «r e s a m a t a», т.е. он везде говорит о «в е щ и в о ж - д е л е н н о й», но не о л и ч н о с т и, к которой единственно приложим эпитет «любимая».

П.А.Флоренский утверждает, что негативное понимание ревности как дурного, недолжного, эгоистического чувства рождается от смешения любви с вожделением и приводит ряд культурно-исторических и социально-психологических аргументов, раскрывающих позитивную природу чувства ревности. Он указывает, что еврейский народ, глубоко постигший любовь Божию, настойчиво, непрестанно и без колебаний твердит о р е в н о с т и Б о ж и е й и напоминает, что «гениальный народ эллинский», глубоко понимавший человеческую любовь во всех ее видах, почитал ревность как основную черту, характерную и неотъемлемую от любви.

Обращаясь к этимологии, Флоренский показывает, что «Понятие ревности в русском языке, в основном своем направлении, характеризуется как мощь, как с и л а, как н а п р я ж е н и е, но вовсе не как страх, или ненависть, или зависть» (41, Т.1, с.478). Ученый показывает, что в большинстве европейских языков (русском, латинском, французском, греческом, сербском, еврейском, а также в древнесаксонском, древнесемитском, финикийском и в санскрите) слово «ревность» связано с силой и страстью человека, с его способностью быть «рьяным», «ревностным», «усердным» и вследствие этого готовым к «соперничеству», «со-ревнованию», «борьбе».

Исходя из этих фактов, П.А.Флоренский приходит к выводу, что понятие ревности воплощает в себе выражение сильной любви и является необходимой стороной человеческой любви. Вследствие глубины своего содержания оно выходит за рамки этического и психологического понимания и раскрывает свою сущность лишь на уровне метафизико-онтологического постижения. Определяя ревность как «один из моментов любви, основу любви, фон любви, первичную тьму, в которой воссияет луч любви» (41, Т.1, с.470), философ очерчивает контуры экзистенциально-антропологического значения ревности. [5]

Личная природа любви заключается в том, что она всегда избирательна и любимый, возлюбленный - всегда избранный, единственный, исключительный, уникальный. Без этой уникальности человеческие отношения превращаются в вещные отношения вожделения, при которых любая вожделенная вещь может быть заменена другой вещью, равной ей по своим качествам. «Любовь есть свободное избрание: из многих личностей, Я, актом внутреннего само-определения, избирает о д н у и к ней, - одной из многих, - устанавливает отношение, как к единственной, душевно прилепляется к ней. Ее, - обыкновенную, - Я хочет рассматривать как необыкновенную; ее - серую, - как праздничную; ее, - будничную, - как торжество. Она в толпе стоит, но Я вызывает ее и с площади ведет в прибранную горницу сердца своего. Я рисует изображение ее на чеканном золотом поле. И - справедливо, ибо это изображение - не карикатура, какую рисуют люди в большинстве случаев; это даже не портрет, - живописуемый мудрыми. Это - образ образа Божия, - и к о н а…» (41, Т.1, с. 470 - 471).

Мое Я нарушает «справедливость» закона тождества и метафизическим актом самоопределения и не рассудком, а всем существом своим наделяет одну из многих личностей уникальностью и исключительностью. Возводя избранную личность в «царственный сан» Ты и возлагая на нее венец величия, Я утверждает акт своей любви как вечный по ценности и, значит, требует его пребываемости, неотменности. «Это внутреннее утверждение выражает себя как р в е н и е или р е в н о с т ь воплотить во времени свой вечный акт избрания любимого Ты» (Там же, с. 472).

А если Ты не захочет принять своего высокого положения (из-за легкомыслия, упрямства, неискренности), то тогда Я начинает этому противодействовать, что и является проявлением р е в н о с т и к своей любви, т.е. заботы о непорочности, подлинности и сохранении своей любви. И тогда Ты должно либо измениться и соответствовать «рвениям моей любви», либо - отказаться от высокого сана любовно-дружественного Ты и признать себя не Личностью, а только заурядным и обыденным индивидом, объектом в серой толпе людей. Отсюда вытекает, что многочисленность моих «партнеров» в дружбе, а тем более любви - это прямое свидетельство несовершенства и незаконченности моих отношений к Ты как Ты, а потому и многодружие, и многобрачие ложны и неполноценны. Таким образом, ревность у П.А.Флоренского предстает как сама любовь, но в своем «ино-бытии». По М.Мамардашвили, можно сказать, что ревность - это превращенная форма любви (31). Ревность - это необходимое условие и сторона любви, обращенная к скорби, и если уничтожить ревность, то уничтожится и любовь.

Онтологически-метафизический смысл ревности заключается в том, что в отличие от любви, которая сближает, соединяет, сливает людей в целостность и выводит за границы отдельного существования (как силы центробежной), ревность обособляет, изолирует, ограничивает, расчленяет (как сила центростремительная). Антиномично-органическое единство любви и ревности оказывается основой неслиянности-нераздельности подлинно живых и духовных человеческих отношений. П.А.Флоренский подчеркивает универсальность этих отношений, которые проявляются в дружбе и браке, в общине-приходе и в монастырском общежитии, в епископии-епархии и в поместной церкви - словом, всюду требуется определенность связей и постоянство союзов - будь то с другом, с супругой, со старцем, с пастырем, с епископом, с митрополитом или патриархом. Совершенно очевидно, что универсальность ревности в равной мере распространяется и за пределы церковной жизни и проявляется во всех сферах социальной жизни людей.

Нам представляется, что понимание П.А.Флоренским соотношения любви и ревности чрезвычайно важно для психологической науки, для психологии общения и личности, для социальной психологии. Антиномия любви и ревности по своему сущностному содержанию кажется весьма близкой соотношению многих дихотомий социальной психологии, сопряженных с механизмами идентификации и обособления (индивидуальное - групповое, эгоизм - альтруизм, конформность - независимость, самоутверждение - групповая идентификация, эмпатия - нарциссизм, перевоплощение - остранение и др.) и, несомненно, требует специального углубленного исследования.

Однако, уже сейчас можно предположить, что антиномия любви - ревности отличается от дихотомии идентификации - обособления тем, что в ней представлено не только структурно-«механизменное» содержание, но и субъектно-органичное, субъектно-энергийное содержание. Именно поэтому антиномия любви-ревности органично открыта к диалектике субъектно-интерсубъектных взаимоотношений Я - Ты, вплотную подводящих воззрения П.А.Флоренского к диалогическому миросозерцанию и диалогическому мироотношению, а представления о явлениях семейства идентификации - обособления остаются в границах «вещно-механизменного», научно-позити-вистского представления о сущности человеческих взаимоотношений (20, 23).

Таким образом, мы видим, что картина человеческих взаимоотношений, панорама явлений человеческого со-бытия в мировоззрении и мироотношении П.А.Флоренского глубоко и органично отображает «водоразделы» между личностью и вещью, между личностными и вещно-предметными отношениями и эти «водоразделы» прямо совпадают с различиями диалогического и недиалогического понимания сущности человеческих отношений, сущности человеко-человеческого бытия.



[1] Сизигия - понятие православного богословия, означающее слияние жизненных энергий и духовных переживаний верующих в божественную целостность.

[2] «Алетейя» в переводе с греческого - «несокрытость».

[3] Мы ограничиваемся здесь предварительным замечанием о возможности и перспективах методологии «анализа по двоицам», о диалогической методологии.

[4] Здесь воззрения П.А.Флоренского предвосхищают те «водоразделы мысли», которые в философии диалога (М.М.Бахтин, М.Бубер, О.Розеншток-Хюси, Э.Левинас), экзистенциальной философии и антропологии (М.Хайдеггер, Г.Марсель, Э.Фромм, М.Шелер и др.) связаны с различением «вещи» и «личности», монолога и диалога, обладания и существования, а также модусов жизни, ориентированных на то, чтобы «иметь» или «быть».

[5] Нелишне заметить, что соотношение любви и ревности в понимании П.А.Флоренского весьма близко соотношению «фигуры и фона» в гештальт-психологии и гештальт-терапии, что еще раз подчеркивает антиномично-органичную соприсущность-сонасущность любви и ревности.


Литература:

  1. Андреева Г.М., Богомолова Н.Н., Петровская Л.А. Современная социальная психология на Западе. - М.: МГУ., 1978. - 271 с.
  2. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - 320 с.
  3. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986. - 543 с.
  4. Бахтин М.М. Работы 1920-х годов. - Киев: "Next", 1994. - 384 с.
  5. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Сост. С.Г.Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
  6. Бахтин М.М. Фрейдизм. Формальный метод в литературоведении. Марксизм и философия языка. Статьи. / Составление, подготовка, И.В.Пешкова. - М.: Издательство "Лабиринт", 2000. - 640 с.
  7. Бахтин М.М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура Средневековья и Ренессанса. - М.: Художественная литература, 1990. - 543 с.
  8. Бердяев Н.А. Смысл истории. - М.: Мысль, 1990. - 173 с.
  9. Бердяев Н.А. Опыт парадоксальной этики. - М.: ООО «Издательство АСТ»; Харьков «Фолио», 2003. - 701 с.
  10. Бубер М. Я и Ты // Пер. с нем. Послесловие П.С.Гуревича. - М.: Высшая школа, 1993. - 175 с.
  11. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П.С.Гуревича и др. - М.: Республика, 1995. - 464 с.
  12. Булгаков С.Н. Свет невечерний. - М.: Республика, 1994. - 415 с.
  13. Выготский Л.С. История развития высших психических функций. // Собрание сочинений: в 6-ти т. - Т.Ш: Проблемы развития психики. Под ред.А.М. Матюшкина - М.: Педагогика, 1983. - с.5 - 328.
  14. Выготский Л.С. Мышление и речь. - М.: Лабиринт, 1996. - 416 с.
  15. Дьяконов Г.В. О диалогическом исследовании конфликта // Бюллетень клуба конфликтологов. Выпуск 1. Красноярск. - 1991. - с. 42-55.
  16. Дьяконов Г.В. Диалог как "со-бытие" и "само-бытие" // Актуальні проблеми психології: традиції і сучасність: Матеріали конференції "Міжнародні наукові Костюківські читання". В 3-ох томах. - К.: Товариство психологів України. Інститут психології, 1993. - с. 194 -201.
  17. Дьяконов Г.В. Діалог як процес / Проблемы загальної та педагогічної психології. Збірник наукових праць Інституту психології ім. Г.С.Костюка АПН України. / За ред. Максименка С.Д.- К.: 2001 - т.Ш. ч. 2. - с.168 - 174.
  18. Дьяконов Г.В. Диалогическая концепция и классификация чувств и эмоций // Психология общения: социокультурный анализ. Материалы Международной конференции / Под ред. А.А.Бодалева, П.Н.Ермакова, В.А.Лабунской. - Ростов-на-Дону: Изд-во РГУ, 2003. - с. 116-118.
  19. Дьяконов Г.В. Диалогические методы психологического исследования чувств и эмоций. Учебное пособие для высшей школы. - Кировоград: Изд-во КОД, 2004. - 64 с.
  20. Дьяконов Г.В. Идентификация как феномен общения, личности и деятельности. - Кировоград: Изд-во КИРУЭ, 2004. - 64 с.
  21. Дьяконов Г.В. Спілкування і взаємодія: діалогічний підхід // Соціальна психологія, № 3 (5), 2004. - с.82-96;
  22. Дьяконов Г.В. Психологічні функції конфлікту:екзистенційно-діалогічний підхід до проблеми // Конфліктологічна експертиза: теорія і методика За ред.А.М.Гірника та ін. - Київ, 2005. - С.29-36.
  23. Дьяконов Г.В. Основы диалогического подхода в психологической науке и практике. - Кировоград: РВЦ КГПУ им. В.Винниченко, 2006. - 604 с.
  24. Ковалев Г.А. Три парадигмы в психологии - три стратегии психологического воздействия. // Вопросы психологии, 1987, № 3, с. 41 - 49.
  25. Ковалев Г.А. Диалог как форма психологического воздействия // Общение и диалог в практике обучения, воспитания и психологической консультации. Сб. науч. трудов. Под ред. А.А.Бодалева, Г.А.Ковалева - М.: Изд-во АПН СССР, 1987. - с.3 - 21.
  26. Ковалев Г.А. О системе психологического воздействия. (К определению понятия). // Психология воздействия. (Проблемы теории и практики): Сб. науч. трудов / АПН СССР, НИИ общей и педагогической психологии./ Ред. Бодалев А.А.- М., 1989 - 153 с.
  27. Ковалев Г.А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. - М. : Изд- во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. - 51 с.
  28. Копьев А.Ф. Психологическое консультирование: опыт диалогической интерпретации // Вопросы психологии, 1990. - № 3 - с.17 - 25.
  29. Копьев А.Ф. Диалогический подход в консультировании и вопросы психологической клиники. // Московский психотерапевтический журнал, 1992, №1. - с. 31 - 48.
  30. Лосский Н.О. Избранное. - М.: Изд-во "Правда", 1991. - 622с.
  31. Мамардашвили М.К. Формы и содержание мышления. М. : Высшая школа, 1968. - 191с.
  32. Маслоу А. Психология бытия: пер. с англ.. - М.: "Рефл-бук"; К.: "Ваклер", 1997. - 304 с.
  33. Мэй Р. Искусство психологического консультирования: Как давать и обретать душевное здоровье / Пер. с англ. - М.: Апрель Пресс, Изд-во ЭКСМО-Пресс, 2001. - 256 с.
  34. Перлз Ф. Гештальт-подход. Свидетель терапии. - Пер. с англ. М. Папуша. - М.: Изд-во Иститута Психотерапии, 2001. - 224 с.
  35. Перлз Ф. Эго, голод и агрессия / Пер. с англ. - М.: Смысл, 2000. - 358 с.
  36. Потебня А.А. Мысль и язык. - К.: СИНТО, 1993. - 192 с.
  37. Роджерс К. Взгляд на психотерапию. Становление человека / Пер. с англ.; Общ. ред. и предисловие Исениной Е.И - М.: Изд. группа "Прогресс". "Универс", 1998. - 480 с.
  38. Роджерс К. Консультирование и психотерапия. Новейшие подходы в области практической работы: Монография. / Пер. с англ. - М.: ЗАО Изд-во ЭКСМО-Пресс, 1999. - 464 с.
  39. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. - М.: Институт психологии АН СССР, 1991. - 244 с.
  40. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии: наука о душе. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - 208 с.
  41. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 3-х т. - М.: Правда, 1991.
  42. Флоренский П.А. Христианство и культура / Вступ. ст. и примеч. А.С.Филоненко; Худож. офор. Б.Ф.Бублик. - М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков: «Фолио», 2001. - 672 с.
  43. Флоренский П.А. Имена. - Харьков:Фолио; М.: Издательство АСТ, 2000. - 448 с.
  44. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. - М.: Правда, 1990. - С. 183- 559.
  45. Франк С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. - 479 с.

Дьяконов Г.В.,

В основу данной статьи положены материалы § 3.3. «Событийные аспекты духовно-практического мироздания П.А.Флоренского» книги Дьяконов Г.В. «Психология диалога: теоретико-методологическое исследование». - Кировоград: РВЦ КГПУ им. В.К.Винниченко, 2006. - с.176 - 184.

См. также
  1. Дьяконов Г.В. Проблема общения и взаимодействия: диалогический подход
  2. Дьяконов Г.В. Психология эгоцентризма и образы духовности: опыт диалогической рецензии
  3. Дьяконов Г.В. Концепция диалога М.М. Бахтина – основа Экзистенциально-онтологической психологии
  4. Дьяконов Г.В. Концепция диалога М.М. Бахтина как методология научно-гуманитарного мышления и мировоззрения
  5. Дьяконов Г.В. Диалогийная концепция эстетики и литературоведения М.М. Бахтина
  6. Дьяконов Г.В. Этика поступка и концепция "Другого" М.М. Бахтина - исток и предпосылка психологической онтологии диалога
  7. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация антиномической методологии П.А. Флоренского
  8. Дьяконов Г.В. Диалогика символизации и интерпретации в герменевтике П. Рикера
  9. Дьяконов Г.В. Психологическая онтология отношения и обращения в диалогике М. Бубера
  10. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация психологии самобытия и со-бытия в онтологии С.Л. Франка