В последние годы в отечественной науке активно развиваются теоретические и методологические исследования в области психологии диалога (16, 17, 18, 22, 29, 30, 36, 10, 11) и диалогической психотерапии (18, 19, 20, 26, 30, 12).
Основополагающими научными представлениями для психологии
диалога являются воззрения двух выдающихся мыслителей - М.М.
Бахтина (1, 2, 3, 4) и М. Бубера (6, 7, 8). Вполне
закономерно, что концепция диалогических отношений и парадигма
диалогической онтологии М.М. Бахтина явились основополагающей
платформой для отечественных ученых в теоретическом развитии
исследований психологии диалога.
Однако, несмотря на достаточно активное цитирование глубоких и
перспективных мыслей и представлений, лежащих в основе
диалогической онтологии М. Бубера, следует признать, что идеи и
принципы диалогической философии иерусалимского мыслителя еще не
получили фундаментального и системного осмысления в отечественных
психологических исследованиях.
Не претендуя на решение столь масштабной исследовательской
задачи, в настоящей работе мы ставим своей целью
теоретическое изучение одной из краеугольных проблем творчества
М. Бубера - психологических аспектов онтологии отношения и
обращения в диалогике выдающегося духовного
мыслителя.
Исходным и фундаментальным моментом буберовского понимания диалога является представление о том, что его сущность и основа заключаются в отношении человека к человеку (или другим людям и другим субъектным инстанциям) и обращении человека с человеком (или другими людьми и субъектными инстанциями).
М. Бубер убежден, что «Диалог не ограничивается общением людей друг с другом, он… есть отношение людей друг к другу, выражающееся в их общении. Отсюда следует, что, даже, если можно обойтись без слов, без сообщения, одно должно в любом случае необходимо присутствовать в диалоге - взаимная направленность внутреннего действия. Два участвующих в диалоге человека, очевидно, должны быть обращены друг к другу, должны быть
- все равно с какой мерой активности или сознания активности
- обращены друг к другу» (7, с.99-100).
Бубер подчеркивает кардинальность такой резкой формулировки, обусловленной тем, что за вопросом о границах категории диалога «скрывается вопрос, взрывающий все формулы» (7, с.100).
Действительно, данная формулировка заключает в себе металингвистическое, метакоммуникативное определение диалога, а троекратное указание на взаимную направленность и обращенность участников диалога друг на друга подчеркивает фундаментальность и универсальность отношения и обращения как сущности и основания диалога.
Цель и сущность отношения есть обращенность к другому человеку, стремление к контакту, к отождествлению и единению с другим человеком, к воплощению своего существования в другом существовании и новом бытии.
Обращенность к другому человеку сверхсубстанциальна и сверхэмпирична, трансцендентна и интенциональна, причем диалогическая интенциональность - это субъектная интенциональность, которая - парадоксально - является также и интенциональностью интерсубъектной. М. Бубер солидарен с М.М. Бахтиным (1, 2, 3, 4) в признании диалогической интенциональности онтологической основой диалога; об интенциональном характере взаимоотношений между Я и Другим Я пишет С.Л. Франк (33, 34).
Важнейшим и органичным атрибутом отношений является их взаимность. «Мое Ты воздействует на меня, как и я воздействую на него. - пишет Бубер. - Наши ученики учат нас, наши создания создают нас. «Злой» преображается в несущего откровение, когда его касается священное основное слово. Как нас воспитывают дети, как нас воспитывают животные! Мы живем в потоке всеохватывающей взаимности, неисследимо в него вовлеченные» (7, с. 24).
Однако, эти примеры из области филогенеза и онтогенеза личности, из психологии обучения и воспитания отражают лишь один слой взаимности межчеловеческих отношений - интерактивно-диахронический. В глубине человеческих отношений находится другая их особенность (и механизм), конституирующая диалогичность отношений - их синхроничная интерсубъектность, их актуально-процессуальная взаимность или диалогическое двуголосие (в бахтинском понимании).
Приведенные М. Бубером примеры взаимности отражают двусторонний характер человеческих отношений, однако, являются скорее проявлениями влияния и взаимовлияния (как интерактивно-реципрокным вариантом влияния), нежели подлинными феноменами актуальной двойственности отношения, актуально-процессуального двуголосия.
Вообще надо сказать, что категория двуголосия, которая является одной из центральных категорий в диалогике М.М. Бахтина, у М. Бубера в явном виде отсутствует. Однако, в произведениях иерусалимского философа столь фундаментально и широко описываются проявления двойственности межчеловеческих отношений, что фактически они приближаются к характеристике двуголосия в понимании русского мыслителя.
Рассматривая феномены двойственности и двуголосия диалогических отношений, нам представляется, что в субъектно-процессуальном плане любые отношения выступают как взаимодополнение и единство «от-ношений» и «при-ношений». При этом каждый момент «от-ношения» или «приношения» также является внутренне двойственным, т.к. любой момент «от-ношения» есть ответ, отклик, отзыв на предыдущий момент «при-ношения» и в то же время он представляет собой «окликание», «зов», «вызов», обращение к последующему, будущему моменту «при-ношения». Очевидно, что то же самое можно сказать и о «при-ношении», которое является «от-ношением» с точки зрения второго субъекта диалогического общения (11, с.90-92).
В отличие от феноменологической интенциональности, которая трактуется как субъектно-односторонняя (а потому приобретает объектно-монологический характер), диалогическая интенциональность, интенциональность как обращенность к другому, изначально и принципиально является двусторонней интенциональностью. Поэтому бахтинское двуголосие - это двусторонняя, двоякая, двувекторная субъектно-интерсубъектная интенциональность.
Диалогическое отношение двойственно потому, что оно включает не только субъектно-структурную сторону отношения, т.е. обращенность участников отношения друг к другу, но и действенно-процессуальную сторону, т.е. их обращение друг с другом. Обращение субъектов межличностного общения также является двойственным, поскольку, по М. Буберу, «отношение - это и выбирать, и быть избранным, страдание и действие» (7, с. 21). На наш взгляд, «раздвоение реальности» на этом не завершается, т.к. в зависимости от субъектно-ситуативного контекста выбор или избранность, страдание или действие могут быть как активными, действенными, так и страдательными, пассивными. Более того, поскольку в последней формуле отношения указаны два основных модуса реального бытия субъекта - выбор и действие, - то это означает, что отношение представляет взаимодополнение и единство экзистен-циально-интенциональной и налично-эмпирической действительности.
Свое самое глубокое и высшее воплощение феномен диалогической двойственности получает у М. Бубера в фундаментальной концепции межчеловеческих отношений как отношений Я и Ты, которой он посвятил свой основополагающий диалогический труд - книгу «Я и Ты» (6, 7). М.Бубер начинает эту работу такими словами:
«Мир двойствен для человека в силу двойственности его соотнесения с ним. Соотнесенность человека двойственна в силу двойственности основных слов, которые он может сказать.Основные слова суть не отдельные слова, но пары слов.Одно основное слово - это сочетание Я-Ты.Другое основное слово - это сочетание Я-Оно; причем, не меняя основного слова, на место Оно может встать одно из слов Он и Она.Таким образом, двойственно также и Я человека. Ибо Я основного слова Я-Ты отлично от Я основного слова Я-Оно» (7, с.16).
Едва ли не впервые в мировой философии М. Бубер совершает решительный шаг к отказу от рационалистико-логической и монологически-диалектической традиции противопоставления субъекта и объекта, Я и Не-Я, Я и Другого, Я и Оно и многих других двойственных понятий и категорий человеческого мышления и человеческого бытия. Наряду с противопоставленностью фундаментальных двойственных категорий мышления и бытия Бубер увидел и осознал кардинальное значение взаимодополнительности и единства этих категорий. Такое понимание основ человеческого бытия и метода философского размышления означало развенчание господствовавшей традиции монологического рационализма и монологической диалектики и знаменовало открытие и утверждение новой парадигмы постижения человеческой реальности - парадигмы диалогического, экзистенциально-онтологического философствования.
По мнению Г. Марселя, великая важность буберовской философской концепции заключалась в том, что размежевание «Я-Ты»-отношений и отношений «Я-Оно» указывает на принципиальные различия двух онтологических форм отношений, которых не замечало традиционное противопоставление субъекта и объекта. Французский экзистенциалист сравнил это открытие Бубера с коперниканским и отметил, что еврейский мыслитель пошел гораздо дальше него в освещении структурных аспектов фундаментальной человеческой ситуации (7, с.5).
В отличие от монологического раздвоения действительности на разделенные и противостоящие друг другу противоположности, буберовская двойственность является - изначально, синхронически и диахронически - «неслиянно-нераздельной» (по С.Л. Франку, П.А. Флоренскому и М.М. Бахтину) и воплощает в себе структурно-процессуальную, сущностно-онтологическую амбивалентность человеческого существования в мире.
По Буберу, двойственно отношение, двойствен мир, двойствен и человек. Двойственность универсальна и вытекает из двойственности основных слов («Я-Ты» и «Я-Оно»), которые может сказать человек. Постулирование онтологической первичности основных слов означает, что в извечной дилемме первичности сознания или действительности, слова или дела еврейский философ разделяет библейскую, иоанновскую концепцию, состоящую в том, что «В начале было слово…». У Бубера слово становится истоком и дериватом бытия, а потому «Быть Я и говорить Я суть одно» (7, с.16). Поскольку «Тот, кто говорит основное слово, входит в него и находится в нем» (Там же), то это означает, что слово становится также способом осуществления бытия и критерием действительности этого бытия.
Если в описании человеческого общения, отношений и обращения Бубер исходит из внелингвистического, металингвистического понимания этих сторон и проявлений человеческой реальности, то в своих общеонтологических воззрениях он становится на «гиперлингвистическую» позицию, согласно которой слово - это демиург бытия, а само бытие - это одна из реплик в нескончаемом диалоге ипостасей и «голосов» Реальности.
Основная идея буберовской концепции «Я-Ты» заключается в том, что если «В начале всего - отношения», то они прежде всего воплощены в отношениях Я и Другого, в отношениях Я и Ты. По Буберу, когда Я говорю Ты, я не обладаю никаким Нечто, ибо Ты безгранично. Когда Я говорю Ты, то я не обладаю никаким объектом, но со-стою в отношении с Ты как субъектом. Основное слово Я-Ты утверждает мир отношения, т.е. мир человеческого диалога; основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом (7, с.17). Таким образом, концепция «Я-Ты» утверждает интерсубъектно-интенциональный, трансцендентно-холистический образ человеческой реальности. В понимании межчеловеческих отношений с Бубером глубоко солидарен М.М. Бахтин, который считает, что в жизни и творчестве «Пределом является не я, а я во взаимоотношении с другими личностями, то есть я и другой, я и ты» (3, с. 391).
Бубер пишет: «Если я пред-стою человеку как своему Ты и говорю ему основное слово Я-Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей. Этот человек не Он или Она, он не ограничен другими Он и Она; он не есть некая точка в пространственной временной сети мира, он не есть нечто наличное, познаваемое на опыте и поддающееся описанию... Но он есть Ты, не имеющий соседства и связующих звеньев, и он заполняет все поднебесное пространство. Это не означает, что, кроме него, ничего другого не существует: но все остальное живет в его свете» (7, с.19).
Представление Бубера о том, что если Я говорю человеку Ты, то он не вещь среди вещей и не состоит из вещей (т.е. не субстанциален и не аддитивен) прямо созвучно мысли М. Бахтина о том, что «субъект как таковой не может восприниматься и изучаться как вещь, ибо как субъект он не может, оставаясь субъектом, стать безгласным…» (3, с. 383).
Поскольку Ты как органичная часть основного слова Я-Ты не есть феномен наличной действительности, то оно выступает как явление сверхэмпирической реальности, как сверхсубстанциальное, трансцендентное, интенциональное явление. Будучи нелокализованным в пространственно-временной сети мира, Ты становится «всегда-и-везде-бытийным». Отношения Я и Ты не имеют связующих и опосредующих звеньев, а потому они всегда являются открытыми и непосредственными. Поскольку Ты заполняет все поднебесное пространство, то оно уникально и универсально для Я. Однако, хотя Ты заполняет все мировое пространство, оно не ограничивает другие существо-вания, но освещает светом своего бытийного присутствия мое Я и все осталь-ное в мире. Очевидно, что буберовское представление о присутствии-бытии Я в свете Ты и, соответственно, о присутствии-бытии Ты в свете Я тождественно представлениям М. Бахтина о диалогическом взаимоосветлении. [1]
Бубер подчеркивает, что отношение Я к Ты ничем не опосредовано. Всякое средство есть препятствие, но перед непосредственностью отношения все опосредующее теряет значимость. «Между Я и Ты нет ничего отвлеченного, никакого предшествующего знания и никакой фантазии;… Между Я и Ты нет никакой цели, никакого вожделения, никакого предвосхищения; сама страсть преображается, устремляясь из мечты в явь» (7, с. 21). Таким образом, в отношениях Я и Ты обнаруживается изначальная и актуальная аутентичность личности, актуализируются подлинно диалогические отношения, проявляется истинная природа человеческой реальности.
По Буберу, отношения Я и Ты двойственны, т.е. взаимны: Ты вступаешь в отношения со Мной, а я вступаю в отношения с Тобой. Вступая в отношения, Я и Ты встречают друг друга в мире, т.е. в хронотопическом и событийно-ситуативном пространстве бытия. Понимание межчеловеческих отношений, «человеко-человеческого» существования как встречи становится важнейшей характеристикой и конституентой подлинного диалога.
Я-Ты-отношения - это максимально полные и максимально глубокие жизненные отношения, которые разворачиваются на границе между двумя существованиями, на пересечении двух жизненных траекторий и потому Бубер убежден, что Я-Ты -отношения всегда представляют собой встречу. Поскольку Я-Ты отношения - это отношения абсолютно-предельной непосредственности, то встреча Я и Ты происходит тогда, когда все средства упразднены, когда Я и Ты полностью открыты друг перед другом.
Встреча Я и Ты предполагает взаимную активность участников взаимодействия, но в то же время она является актом милости, дара, который осуществляют по отношению ко мне Ты или сама Реальность (7, с. 21).
Бубер исходит из того, что «Основное слово Я-Ты может быть сказано только всем существом. Сосредоточение и сплавление в целостное существо не может осуществиться ни через меня, ни без меня: я становлюсь Я, соотнося себя с Ты; становясь Я, я говорю Ты» (26, с. 21). Это означает, что диалогическая концепция Я-Ты-отношений основана на «неслиянности-нераздельности» Я и Ты, имеющей краеугольное значение в диалогической концепции М.М. Бахтина (1, 2, 3, 4) и антиномическом монодуализме С.Л. Франка (33, 34). Сказанное также свидетельствует о кардинальной онтологической и психологической холистичности концепции Я-Ты-отношений М. Бубера.
С точки зрения рационально-эмпирического мышления, «неслиянно-нераздельное» становление Я и Ты заключает в себе очевидную парадоксальность: с одной стороны, Я, который вступает в отношение с Ты, еще не есть Я, способный вступить в отношения с Ты; с другой стороны, поскольку я вступаю в отношение с Ты, то я становлюсь Я и именно поэтому я могу вступать в отношение с Ты и делать тебя Ты. Очевидно, что найти объяснение подобным парадоксам в современной психологии онтогенеза личности пока что не представляется возможным.
Учитывая взаимную интенциональность действий Я и Ты, переходящую в актуальную «неслиянность-нераздельность» Я и Ты, становится ясно, что для Бубера «Всякая действительная жизнь есть встреча» (7, с.21), причем в ходе такой встречи Я встречается как с Ты, так и с самим собой (выступающим как особый вид Ты).
Исследование и анализ многообразных аспектов Я-Ты-отношения приводит Бубера к предположению, что отношение Я-Ты «укоренено в априори отношения», т.е. что субъектно-структурное содержание феномена Я-Ты является истоком и прообразом любых других отношений. [2]
Второе основное слово - это сочетание Я-Оно, которое обозначает объектно-монологическое отношение к миру. Если Я говорит Оно в адрес какого-либо существа или живого явления, то это существо или живое явление превращаются в объект, предмет, вещь, в некое Нечто, имеющее части, границы, определенный (конечный) перечень свойств и признаков. Основное слово Я-Ты создает бесконечный и живой мир отношения, а основное слово Я-Оно превращает живые существа и явления в конечный мир предметов и вещей, в мир определенного опыта.
Вслед за Г. Марселем (24), Э. Фроммом (35) и А. Маслоу (25) можно сказать, что Я-Ты-отношение и Я-Оно-отношение соответствуют двум кардинальным модусам человеческого существования, человеческой жизни - модусам «быть» и «иметь», т.е. модусам бытия и обладания.
Бубер обращается к лингвистическим способам характеристики Я-Оно-отношений и указывает на переходные глаголы, порождающие сферу объектов в мире человека. «Я нечто воспринимаю… ощущаю… представляю… желаю… чувствую…мыслю. Все это и тому подобное составляет царство Оно» (7, с. 17). С помощью переходных глаголов человек превращает потенциальное Ты в Нечто, в Оно, а «Царство Ты имеет другое основание» (Там же, с. 17).
Разворачивая характеристику отношений Я-Ты и Я-Оно, Бубер подчеркивает, что отношение Я-Оно есть духовный образ природной отделенности, а отношение Я-Ты - духовный образ природной связи (7, с.51). Цель отделенности заключается в приобретении опыта и использовании, а сущность опыта и использования - это та форма «жизни», которая представляет собой умирание, продолжающееся в течение всей человеческой жизни. «Цель отношения есть его собственная сущность, то есть прикосновение Ты. Ибо через прикосновение каждого Ты нас касается дуновение вечной жизни» (7, с.51). Иначе говоря, отношение Я-Оно осуществляет жизнь лишь в сфере налично-эмпирической, вещно-конечной действительности, а отношение Я-Ты способно возносить человека в сферы личностно-духовной, трансцендентно-нескончаемой Реальности.
Понимание Я-Ты отношения как основы природной и онтологической связи, а Я-Оно-отношения как основы природной и онтологической разделенности Бубер связывает с двумя фундаментальными онтологическими движениями: первое он называет основополагающим дистанцированием, а второе - вступлением в отношение (21, с.126). Философ отмечает, что первое выступает предпосылкой второго, поскольку устанавливать отношения можно только с тем, что существует дистанцированно, что обособилось как самостоятельное и противоположно расположенное бытие.
При этом Бубер подчеркивает, что вступление в отношение - это принципиальный акт, который нельзя смешивать с взаимодействиями, происходящими между какими-либо предметами, т.к. самостоятельно противостоящее бытие имеется лишь для человека. Тем самым ученый резко различает сферы объектно-монологической и интерсубъектно-диалогической реальности. Вместе с тем Бубер приходит к пониманию того, что принцип человеческого бытия не простой, а двойственный, т.е. определяется двойственным движением, причем одно движение всегда выступает как предпосылка другого (21, с.126).
Положение Бубера о том, что отношение Я-Оно реализует эмпирические функции отделенности и дистанцирования, а Я-Ты-отношение осуществляет онтологические связи и отношения, на наш взгляд, соответствуют психологическим представлениям о фундаментальности принципа идентификации (отождествления) и индивидуации (обособления) в постижении сущности общения и личности.
На наш взгляд, представления М. Бубера подтверждают нашу концепцию принципа и явлений идентификации (отождествления) и индивидуации (обособления) как онтологической основы широчайшей феноменологии психологических проявлений личности и общения (10, 13, 14, 15). Однако, сейчас для нас особенно важно, что представления М. Бубера о природе явлений отделенности-дистанцирования и связи-установлении отношений раскрывают и обосновывают фундаментальную роль процессов и механизмов идентификации (отождествления) и индивидуации (обособления) в сфере интер-субъектно-диалогической реальности.
Одним из центральных постулатов буберовского онтологически-диалогического мировоззрения является мысль о том, что «Фундаментальным фактом человеческой экзистенции является «человек с человеком» (7, с.230). Это краеугольное положение глубоко созвучно духовным воззрениям Ф.М. Достоевского (9), который посвятил свое творчество поискам и утверждению «человека в человеке», и М.М. Бахтина (1 - 4), который разрабатывал методологию и концепцию диалога как онтологию «человеко-человеческого» существования, как антропологию «межчеловеческого» бытия.
Бубер подчеркивал, что характернейшая особенность человеческого мира (подобную которой нельзя найти нигде в природе) состоит в том, что между существом и существом возникает нечто Третье, простирающееся за пределы их собственных сфер. Эту сферу М. Бубер называет сферой Между (des Zwischen) [3] и считает, что она является первичной категорией человеческой действительности (7, с. 230).
Истоки и пространство существования сферы «Между» обнаруживаются и формируются в самые яркие моменты диалога, когда «бездна призывает бездну», и становится очевидным и несомненным, что «…стержень происходящего - не индивидуальное, и не социальное, а нечто Третье. По ту сторону субъективного, по эту сторону объективного, на узкой кромке, где встречаются Я и Ты, лежит область Между» (7, с. 232).
Поскольку сфера «Между» лежит по ту сторону Я и по ту сторону Ты, по ту сторону субъективного и объективного, а также по ту сторону индивиду-ального и социального, то, на наш взгляд, это указывает на вненаходимый (по М.М. Бахтину) и металогический (по С.Л. Франку) статус феномена «Между» по отношению к Я и Ты, объективному и субъективному, индивидуальному и социальному. «Между» является тем Третьим, той сферой реальности, которая вненаходима по отношению к противоположности рационально-эмпирических или монологически-диалектических дихотомий и воплощает в себе онтологически-трансцендентные, интерсубъектно-диалогические измерения «межчеловеческой» реальности.
М. Бубер определяет вненаходимое место «Между» как «узкую кромку» на границе между противоположностями, дихотомиями. Нам представляется, что место феномена «Между» в бытии можно определить как «узкую кромку» лишь с точки зрения рационально-эмпирического мышления, тогда как подлинное онтологическое пространство сферы «Между» поистине безмерно, ибо феномен «Между» всегда открывает и порождает новые измерения бытия.
Здесь уместно вспомнить представления М. Бахтина о территории и границах существования человека и культуры. Поскольку «Быть - значит быть для другого и через него - для себя…» (4, с.300), то «У человека нет внутренней суверенной территории, он весь и всегда на границе; смотря внутрь себя, он смотрит в глаза другого или глазами другого» (4, с.300.) Говоря о культуре, М. Бахтин также размещает ее на границе: социального и природного, индивидуального и надындивидуального, материального и духовного, жизни и смерти и т.д. С диалогической, бахтинской точки зрения, человек и культура бытийствуют на границе, на границе модусов и форм жизни, на границе типов и форм культуры. Подлинное бытие разворачивается на границе и не имеет «суверенного» пространства, подлинное бытие личности и культуры внепространственно и экстерриториально.
Поэтому «узкая кромка» как «место» существования «Между» вполне парадоксальна, ибо, с одной стороны, она столь узка, что оказывается внепространственной («узкой»), но, с другой стороны, эта «кромка» является сверхпространственной, ибо она открывает новые и бесконечные измерения человеческого бытия.
Из сказанного вытекает, что сущность буберовского «Между» весьма близка к бахтинскому понятию двуголосия, ибо оно выражает трансцендентно-интенциональное, интерсубъектно-событийное содержание Я-Ты-отношений.
Бубер считает, что понятие «Между» позволяет прояснить, что «…отношения между человеческими личностями локализованы не во внутренней жизни индивидов (как это обычно бывает) и не в объемлющем и определяющем их мире всеобщего, но, по сути дела, между ними» (7, с. 230). Очевидно, что сфера «Между» заключается не в интрасубъектном мире индивида. Однако, кажется, что с субъектно-монологической точки зрения тоже можно говорить о «между», понимая его как совокупность обменов или интеракций, сменяющих друг друга в вопросо-ответной дискретно-дизъюнктивной последовательности.
В современной психологии идея недизъюнктивной природы человеческой психики (мышления) была впервые выдвинута А.В. Брушлинским (5). Б.Ф. Ломов в методологической характеристике специфики психологии общения - три десятилетия назад, - по сути дела, также сформулировал мысль о необходимости недизъюнктивного подхода к изучению общения (23, с.126). Однако, и доныне подавляющее большинство исследований общения исходят из дизъюнктивно-структурных представлений об общении, не оставляющих возможности включить феномен «Между» в число фундаментальных принципов психологии общения и отношений.
«Между» не вспомогательная конструкция, - подчеркивает Бубер, - но истинное место и носитель межчеловеческого события» (7, с.230). Действительно, феномен «Между» не является только неким промежуточным, несамостоятельным явлением между феноменами бытия, несущими в себе более важные и подлинные сущности человеческой жизни. «Между» не есть лишь явление-посредник (медиатор) между более важными субъектно-событийными формами и инстанциями бытия или только своеобразный «носитель» межчеловеческой событийности. Напротив, сущность явления «Между» состоит в том, что оно не только играет роль медиатора-посредника или носителя иных - первичных, фундаментальных - форм и инстанций бытия, но само является изначальным и самостоятельным феноменом человеческой реальности, порождающим Я-Ты-отношения. Можно сказать, что «Между» является сущностью, порождающей существование и творящей новые сущности.
С точки зрения эмпирического мышления, название феномена «Между» создает иллюзию, что его содержание сводится к характеристике пространственных отношений между людьми, к описанию способа их отделенности друг от друга. Однако, настоящий смысл феномена «Между» открывается с онтологически-диалогической точки зрения и заключается в том, что природа «Между» оказывается парадоксально вненаходимой по отношению к пространственным характеристикам и выражает сущностные особенности Я-Ты-отношения, межчеловеческого со-существования. Парадоксальность пространственных определений «Между» состоит в том, что подлинное его место-расположение не только «между» субъектами межчеловеческого общения, но также «внутри» каждого субъекта и «везде» - в пространстве бытия этих субъектов. Как «место» феномен «Между» имеет двоякую природу, ибо он имеет определенное место в пространстве, но в то же время он является безместным истоком и всепространственным «местом» со-бытия Я и Ты.
Подытоживая, можно сказать, что феномен «Между» воплощает в себе интенционально-трансцендентную сущность отношений Я-Ты, он представ-ляет собой онтологический хронотоп, в котором проявляются двуголосие и полифония диалогических отношений, он является выражением вненахо-димости и металогичности отношений Я-Ты. Таким образом, феномен «Между» несет в себе все основные характеристики, принципы и интенции диалога и потому данное явление сущностно тождественно самому феномену диалога и является онтологическим синонимом категории диалога.
[1] В связи с этим бахтинское понятие диалогического взаимоосветления можно рассматривать как одну из форм диалогического двуголосия.
[2] Продолжая мысль Бубера, можно предположить, что феномен Я-Ты представляет собой субъектную (персонифицированную) форму отношений, а феномен отношений является десубъективированной (деперсонифицированной) формой феномена Я-Ты.
[3] С точки зрения этимологии весьма характерно, что «между» по немецки - это «des Zwischen". Это указывает, что "между" есть некая "двойственность", очевидно, родственная фундаментальной и универсальной двойственности Я-Ты-отношений.