ENG
         
hpsy.ru/

../../Диалогическая интерпретация антиномической методологии П.А. Флоренского

Идейно-теоретическое наследие П.А.Флоренского недостаточно изучено в современной философии и почти не исследовано в психологической науке. Отдельные идеи духовной онтологии и метафизики выдающегося мыслителя в изучались Т.А.Флоренской (25, 26) в контексте психологии диалога, однако, глубокое содержание его методологии научно-философского мышления остается почти не исследованным в современной психологии.

Мы полагаем, что в духовно-философском мировоззрении П.А.Флоренского разработана глубокая и оригинальная методология научно-диалектического мышления, которая во многих отношениях родственна идеям философии диалога [1] и методологии современной психологии диалога. [2]

Теоретическое исследование религиозно-христианской метафизики отца Павла Флоренского показывает, что православный мыслитель разработал оригинальную и фундаментальную методологию научно-диалектического мышления, которая представляет собой антиномическую гносеологию философско-религиозного миропонимания и мироотношения.

Понятие методологии, обозначающее в современной науке и философии учение о принципах, структуре, средствах, формах и способах научного познания (24, с.795), на первый взгляд неадекватно существу онтологически-духовной гносеологии П.А.Флоренского, пронизанной стяжанием церковно-религиозного духа и наполненной мистико-символическими откровениями отца Павла. Однако, если учесть, что в основе понятия методологии лежит представление о «методе» как принципиально-стратегическом «пути» познания и вспомнить, что Христос в православии понимается как «Путь, истина и жизнь», то понятие методологии наполняется религиозным светом и открывает возможность его применения в исследовании духовно-символической метафизики П.А. Флоренского.

Как и в творчестве М.М.Бахтина и С.Л.Франка, мировоззренчески-методологические идеи и представления которых определили их парадигмальные открытия и кардинальные достижения, в деятельности отца Павла Флоренского методолого-гносеологические идеи являются своеобразным «столпом» его религиозно-философского творчества и глубочайшим образом выражают уникальную глубину и богатство его культуро-духовных прозрений.

Христианско-православное мировоззрение, обретенное П.А.Флоренским в религиозном подвиге, открыло для него Путь, Истину и Жизнь и явилось итогом глубочайшей культуро-духовной работы, позволившей на месте сокрушительного «обвала», пережитого в юности, воздвигнуть Столп Истины и Веры. В своих мемуарах «Детям моим» Флоренский описывает драматический момент, когда в его сознании «…В какую-нибудь минуту пышное здание научного мышления рассыпалось в труху» (28, с. 434) и «обвал» научного мировоззрения - этой «души западной культуры, самого сердца Европы» - был пережит им как «разрыв мировой истории», прозвучавший предвестием исторических катастроф ХХ столетия и отозвавшийся в его душе сильнее, чем крушение России и европейской культуры (28, с.389).

С момента «обвала» идея разрыва и идея прерывности стали одной из доминант его философских взглядов. Будучи студентом математического факультета, П.А.Флоренский пришел к выводу, что идея непрерывности и эволюционности составляет душу европейской науки Нового времени, а в форме кантовской идеи единства трансцендентальной апперцепции стала выражением рациональности как таковой. Доминирование рационализма и объективизма закрывало доступ к постижению подлинной реальности - глубинной и непредсказуемой, таинственной и непостижимой. «Вот именно там, где спокойный ход жизни нарушен, где разрывается ткань обычной причинности, там виделись мне залоги духовного бытия» (28, с.356).

Идея непрерывности утверждалась в математике, в анализе бесконечно малых величин, но именно в новейшей математике П.А.Флоренский находит подтверждение своим ощущениям и мыслям. В своем кандидатском сочинении «Идея прерывности как элемент миросозерцания» он обращает внимание на мысль Георга Кантора о том, что непрерывность лишь частный случай прерывности и указывает, что преувеличение ее роли в познании приводит к искажению картины мира, к однобокости мировоззрения и дезориентации в реальности. Отрицание П.А.Флоренским непрерывно-эволюционистской картины мира явилось отрицанием монологизма европейского научно-рационалистического мировоззрения и одним из первых шагов по пути к диалектическому и диалогическому постижению реальности.

Неприятие П.А.Флоренским рационалистического монологизма четко выражено им в книге «Водоразделы мысли» (27, Т.2; 28), где он не согласен с весьма распространенным в России мнением будто немецко-французская манера подавать знание как цепь дедукций, как единую логически связанную систему выражает саму суть науки. В статье «Наука как символическое описание» ученый подчеркивает, что «Полезнее обратить взор к уму английскому, не терпящему в науке придворной чопорности и, задним числом наводимого единства, - к отважной мысли, показывающей себя в незаштукату-ренном и неприкрашенном виде, с теми скачками, невязками, противоречиями и отступлениями, которые свойственны живой, не препарированной умственной деятельности» (28, с.105-106).

Английский стиль научной мысли, по Флоренскому, оттеняет условность всякой объясняющей модели и утверждает возможность описательного научного стиля со свойственными ему образностью, наглядностью, метафоричностью. Немецко-французский же стиль ведет к замещению изучаемых явлений некими метафизическими сущностями и когда для наглядности упорно и настойчиво используется одна-единственная механическая модель, то это может привести к механицизму (а также и к прочим «измам»). Протест Флоренского против абсолютизации монизма логико-дедуктивной науки представляет собой утверждение плюралистичности, не-монистичности и не-монологичности стиля научного мышления, а также и того, что ныне, по Т.Куну (20), называют парадигмами научной деятельности.

По мнению П.А.Флоренского, наука западного образца стремится навязать человеку одну-единственную точку зрения, свести все многообразие и богатство жизни к некоему монистическому (монологическому) взгляду и, конечно, это осуществляется путем ограничения полноты мировосприятия и игнорирования высших проявлений человеческого духа. Научное познание усредняет и обезличивает процесс познания подлинной реальности. Ученый подчеркивает, что «История науки - не разматывание клубка, не развитие, не эволюция, а ряд больших и малых потрясений, разрушений, переворотов, взрывов, катастроф… перманентная революция» (28, с.120). Однако, несмотря на это, наука стремится не замечать реально-прерывной природы своего становления и упорно пытается утвердить жесткие требования неизменности и постоянства своих законов и методов. [3]

Гносеология и методология научного познания совершенно не удовлетворяют П.А.Флоренского и потому в качестве подлинной гносеологии он избирает философию, ее диалектический метод, т.к. убежден, что именно философия способна исследовать явления жизни в их полноте и многокрасочности, противоречивости и подвижности, антиномичности и мистической чудесности. Говоря о философской диалектике, П.А.Флоренский указывает, что диалектический метод стремится сохранять естественную пульсацию и ритм жизни, проявляющийся в ритме вопросов и ответов. Он напоминает, что в античных философских школах главным было не обучение готовым философским догматам, а воспитание особого душевного склада личности, открытой к обостренному созерцанию жизни, открытой к удивлению, изумлению, восхищению, которые и способны вознести человека с уровня эмпирии, физики, обыденности в духовные сферы Эмпиреи и Метафизики.

Такое представление о диалектике весьма близко сущности и феноменологии диалога, поскольку моменты ритмической пульсации, вопросо-ответной сущности и структуры диалога, духовно-созерцательной интенциональности, открытости к восприятию полноты бытия являются важнейшими структурно-феноменологическими проявлениями диалога. Явный отсвет диалогичности заключает в себе и представление Флоренского о том, что диалектическая мысль движется не линейно, а пунктиром, то уходя в подсознание, то вырываясь на поверхность и вспыхивая ослепительной ясностью; и главное здесь - не утратить естественной пульсации опыта, естественного ритма взаимодействия с реальностью. Но, может быть, еще более диалогичными являются представления П.А.Флоренского об онтологической равноправности всех форм человеческого познания, а также его убеждение, что философское постижение реальности нельзя разделять на существенное зерно и скорлупу внешнего проявления, ибо все элементы познавательного опыта равноправны и каждый из них несет на себе свет, исходящий из источника жизни.

Резюмируя сущность представлений П.А.Флоренского об ограниченности, моноцентричности, эмпирической поверхностности, схематичности, формальности научного знания, можно утверждать, что русский философ борется не против науки, а против наукоцентричности, против ее эмпирико-позитивистской ограниченности, против фетишизации и обожествления принципа научности, против агрессивного и омертвляющего воздействия позитивизма на другие сферы культуры и жизни.

Поразительная одаренность П.А.Флоренского проявилась не только в его энциклопедической учености, но еще больше в способности оригинального творчества в разнообразных сферах науки и культуры: математике, физике, философии, лингвистике, искусствоведении, богословии и др. Научный универсализм о. Павла Флоренского не только создавал глубокие предпосылки для обостренного интереса к гносеолого-методологическим проблемам, но и открывал горизонты кардинальных прозрений и парадигм, сообразных масштабу его дарования, его духовной гениальности.

Широкая междисциплинарность миросозерцания П.А.Флоренского органично порождала фундаментальные научно-методологические представления. Так, по мнению ряда исследователей (14, 15, 22) концепция научного языка российского философа удивительно близка трактовке научного языка Л.Витгенштейна.

Научное мышление П.А.Флоренского столь глубоко и широко, что порой кажется будто позитивное мышление подчас целиком заслоняло религиозную интуицию, а «тень Лапласа временами полностью закрывала в нем образ Паскаля» (22, с.180-181). Однако, мнимый «позитивизм» П.А.Флоренского есть лишь иллюзия, возникающая вследствие значительности культуро-научной, натурфилософской составляющей его творчества, пронизанного гетеанизмом и фаустианством.

Самый строй личности и судьба Флоренского, как указывает Н.К.Бонецкая, удивительно точно соответствует мировому типу Фауста, который стремится постичь Истину и существо вещей, а потому больше обращен к проникновению в тайны Природы, в глубину тварного мира, нежели к Богу (6, с. 125). Фаустовская страсть натурфилософского познания природы была в глубочайшей мере присуща самому Гете, исповедовавшему целостный способ мышления, в котором природное органично отождествляется с божественным. Гете испытывал перед Природой восхищение и благоговение, он полностью доверялся ей, а в фактах и явлениях природы видел глубокий смысл и был убежден, что «все фактическое есть уже теория».

В отличие от эмпирических и научных феноменов, он выделил «протофеномен» - простейший факт, очищенный от всего случайного и необязательного: закон явлен в нем наглядно; это - предметная истина, «умный опыт» (25, с.18). Нетрудно увидеть в гетевском «протофеномене» прямое проявление платонизма как учения о мире идей, который воплощает в себе абсолютную реальность, предсуществующую объективному миру, миру вещей. Протофеномен Гете - это прообраз символа, предстающего у Флоренского не как условный знак, а как сама реальность, в которой снимаются противо-положности «объективного» и «субъективного», «материального» и «идеального», явления и смысла.

Гетевско-фаустовское мировосприятие отбрасывает яркие отсветы страсти миропостижения на философско-научные дерзания и религиозно-православные прозрения П.А.Флоренского (6). Идея антиномичности, ставшая центральной в гносеологии философа-мыслителя, в полной мере выражает «фаустовское существо творчества самого Флоренского, который не просто погружался в академическую безбрежность междисциплинарных исследований, но подлинно проходил «дантовы круги ада» и «огненные терзания» сомнения на пути постижения Природы, Истины и Бога. Философа, ученого, священника о.Павла Флоренского раздирали противоречия познания и творчества, в которых сочетались фундаментальная логика и строгость естественно-математического исследования и яркая образность художественно-экстатических описаний, высокая духовность религиозного посвящения и способность к «земной» государственно-организационной и научно-промышленной деятельности, мистические переживания божественных откровений и потребность магически-оккультистского утверждения религии, высоты трансцендентно-методологических построений и утонченная трепетность и проникновенная глубина рассказа о фактах и событиях индивидуальной жизни.

Н.К.Бонецкая считает, что фаустианство освещает главные темы и сюжеты жизни и творчества П.А.Флоренского (6). Отец Павел понимает Бога во многом так же, как и Фауст. Так, в минуту решающего искушения Фауст спасается тем, что обращается к Божеству как к триипостасной Троице, но интуиция триединства Божества, идея Бога-Троицы - это также и центральная идея «Столпа и утверждения истины» (27) как воплощения богословия П.А.Флоренского.

Как и для Фауста, для Флоренского именно Пасха, когда вместе с Христом воскресает Природа, является главным источником религиозных переживаний. Исходя из этого, Н.К.Бонецкая указывает, что христианство Флоренского, как и «религия» Фауста весьма специфичны, поскольку в центре их стоит Природа, а не Бог (6, с.126). Нам представляется, что такая интерпретация неверна, поскольку, несмотря на натурфилософскую окраску, религиозный пафос у Флоренского изначален, драматичен и демиургичен, а извечные и абсолютные пути постижения и утверждения истины о.Павел Флоренский находит именно в религии, в церкви, в Боге. Кроме того, очевидно, что и взаимоотношения Природы и Бога у Флоренского рассматриваются в логике антиномичности, т.е. в логике парадоксальной противоречивости и единства противоположностей.

Воззрения П.А. Флоренского близки фаустовскому мировосприятию и в плане софийности. Так, Фауст в своем стремлении к сокровенному существу природы приходит к идее, что тварное бытия воплощено в Красоте как таковой и олицетворяет эту красоту в образе прекрасной Елены. Отец Павел в своей книге «Имена» размышляет о метафизическом качестве имени «Елена» и определяет его как один из низших аспектов Мировой души - как «вечную женскость». Для самого же Флоренского высочайшим воплощением женствен-ности являются Богоматерь и София, причем «София» для него означает «вечную женственность», т.е. высочайшее и чистейшее ее начало - Девство как таковое (30, с.125-131).

Методологию мировосприятия П.А.Флоренского можно лишь условно называть гносеологией, поскольку его концепция познания выходит далеко за рамки собственно познания и представляет собой полифоническую картину многообразных путей постижения мироздания, в которой органично и драматически сливаются научно-рационалистическое познание законов объективного мира, прерывно-иррационалистическое постижение тайн природы и жизни человека и божественно-мистические прозрения и откровения, раскрывающие целостность всеединой реальности.

Если говорить о философской методологии П.А.Флоренского в традиционном смысле, то она воплощена прежде всего в книге «Столп и утверждение истины» (27), где открывается фундаментальное различие фаустовского миро-отношения, в котором Бог выступает как Самодержец (т.е. как «Все-объемлющий» и «Вседержитель»), и религиозного мировоззрения П.А.Флоренского, для которого Бог - это «Само-доказательный Субъект».

В своем главном труде русский мыслитель разрабатывает глубокую и оригинальную методологию религиозно-философского постижения бытия, которую он развивает в форме своеобразного рассказа автора о своем пути познания действительности, открывшим перед ним духовные сокровища православной церковности. На этом пути о.Флоренский проходит три этапа, которые воплощают в себе (выражаясь современным языком) три парадигмы миропонимания: 1) этап научно-рационалистического, объективно-эмпири-ческого познания Истины; 2) этап условно-предположительного рассуждения о необходимых свойствах Истины; 3) этап прозрения и религиозно-духовного откровения, на котором постигается и утверждается абсолютная Истина, а ее Столпом становится православная церковность.

Этап-парадигма объективно-рационалистического познания - это одиссея человека в мире падшего бытия. Земной мир раздроблен, зыбок, недосто-верен, он идет к смерти и единственное спасение в том, чтобы обрести некие абсолютные начала, безусловно достоверные устои, т.е. Истину. На этапе про-бабилизма, т.е. условно-предположительного рассуждения об Истине автор приходит к комплексу прозрений-озарений о существе Истины, природа которой открывается ему как «интуиция-дискурсия», «актуальная бесконечность», «совпадение противоположностей» и т.д.

Наконец, на третьем этапе осуществляется переход от условно-пред-положительного представления об Истине к абсолютно-достоверному ее обретению. Это постижение Истины совершенно невозможно на путях логики тождества, логики рассудочности, ибо откровение Абсолютной Истины осуществляется только в сфере живого религиозного переживания на основе личной духовной практики. Важнейшими условиями, определяющими содержание Абсолютной Истины, становятся «усилие веры», требующее напряжения, самопреодоления, самоотречения, и любовь, включающая человека в общность людей и дающая ему благодатную, соборную силу бытия, воплощенную в «Церкви как Теле Христовом» - подлинном Столпе, утверждающем Истину.

Здесь нам представляется необходимым вспомнить одно из определений М.М.Бахтиным вненаходимости как «любящей и напряженной» (1, 2, 3), чтобы увидеть, что она складывается из тех же составляющих - напряжения и усилия откровенно-сокровенного самобытия и безусловно-принимающей и утверждающей силы любви как проявления сути людского и духовного со-бытия. Поэтому диалогическая вненаходимость оказывается созвучной по своему сущностному содержанию абсолютной Истине в понимании П.А.Флоренского.

Кардинально (парадигмально) важно, что прорыв к Истине становится возможным (на втором этапе) лишь после осознания безжизненности, схематичности и бессмысленности мышления, основанного на законе логического тождества А=А, представляющем пустую схему самоутверждения, не синтезирующего собою никаких действительных элементов. В аспекте психологии диалога весьма выразительна критика закона тождества, которая раскрывает бесплодность закона тождества в диалогических ипостасях со-бытия и самобытия. Флоренский пишет: «Я=Я оказывается ничем более как криком обнаженного эгоизма, - «Я», - ибо где нет различия, там не может быть и соединения. Есть, следовательно, одна лишь слепая сила косности и само-заключения, - эгоизм. Вне себя Я ненавидит всякое Я, ибо для него оно - Не-Я, и, ненавидя, стремится исключить его из сферы бытия… Я не выносит себя же во времени, всячески отрицая себя в прошлом и в будущем, и тем самым, - так как голое «теперь» есть чистый нуль содержания, - Я ненавидит всякое конкретное свое содержание, т.е. всякую свою же жизнь. Я оказывается мертвою пустынею «здесь» и «теперь»… Но тогда что же подлежит формуле «А=А»? - Только фикция... момента и точки, в себе не сущих. Закон тождества есть неограниченный монарх, да; но его подданные только потому не возражают против его самодержавия, что они - безкровные призраки, не имеющие действительности, т.е. не-сущие вещи... Это - царство смерти» (27 , с. 28).

По мысли Флоренского, закон тождества замыкает бытие в непосредственную самотождественность и тем самым исключает возможность и необходимость опосредствованного, дискурсивного мышления, в котором разум п е р е - бегает (дис-курсирует) от одного суждения к другому и тем самым первое суждение получает свое обоснование и оправдание во втором. Однако, дискурсивная опосредованность суждений еще не способна стать законом достаточного основания, поскольку дискурсивное обоснование суждений осуществляет лишь относительное обоснование, с каждым шагом отодвигаемое в бесконечность, но никогда не становящееся обоснованием абсолютным.

В результате анализа П.А.Флоренский приходит к тому, что абсолютная Истина должна удовлетворять трем условиям: во-первых, она должна существовать, т.е. быть безусловной реальностью; во-вторых, она должна быть познаваемой, т.е. быть безусловной разумностью, в-третьих, быть данной как факт, т.е. быть конечной интуицией и бесконечной дискурсией (27, с.42). Краткая формула Истины состоит в том, что она есть «интуиция-дискурсия» или - «дискурсия-интуиция». Развернутая характеристика Истины у П.А.Флоренского столь глубока и выразительна, что мы приводим ее полностью: «Итак, если Истина есть, то она - реальная разумность и разумная реальность; она есть конечная бесконечность и бесконечная конечность, или, выражаясь математически, актуальная бесконечность, - Бесконечное, мыслимое как цело-купное Единство, как единый, в себе законченный Субъект. Но законченная в себе, она несет с собою всю полноту бесконечного ряда своих оснований, глубину своей перспективы. Она - солнце, и себя и всю вселенную озаряющее своими лучами. Бездна ее есть бездна мощи, а не ничтожества. Истина - движение неподвижное и неподвижность движущаяся. Она - единство противоположного. Она - «coincidencia oppositorum» (27, с. 43). [4]

«Сoincidencia oppositorum», единство и тождество противоположностей, антиномическое всеединство бытия - вот центральная гносеологическая идея П.А.Флоренского. Антиномизм Истины есть ино-бытие антиномизма Абсолютной реальности и Истины, а из этой антиномии вытекает неслиянность - нераздельность всех антиномических оппозиций бытия и познания.

Но как возможны множественность со-существования (разногласие, вне-положность) и множественность последования (изменение, движение), т.е. как пространственно-временная множественность не разрушает тождества? Условие ненарушения тождества заключается в том, что «…если множество элементов абсолютно синтезировано в Истине, так что «другое» - в порядке со-существования и в порядке последования - есть в то же время и «не другое» sub specie aeternitatis? - если… «инаковость», отчужденность «другого» есть только выражение и обнаружение …тождественности «этого же» (27, с. 46).

П.А.Флоренский показывает, что антиномическое понимание тождества раскрывает, как из самого закона тождества, вытекает источник, разрушающий тождество, но зато это разрушение тождества есть мощь и сила его вечного восстановления и обновления. Живительным истоком антиномической гносеологии становится ее антиномическое взаимоотношение с онтологией абсолютной реальности и потому «тождество, мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон же тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия, так сказать поверхностного, а поверхностью бытия глубинного… Слепой в своей данности закон тождества может быть разумен в своей созданности,… мертвый и мертвящий в своей статике, он может быть духовным и живым и животворящим в своей динамике» (27, с. 47).

Вопреки бесчисленным формам научного-рационалистического редукцио-низма, согласно которому высшие формы природных явлений выводятся из низших, П.А.Флоренский показывает, что обоснование закона тождества с точки зрения антиномической диалектики представляет собой обоснование не в своем низшем, рассудочном виде, но в некотором высшем, разумном.

Как известно, в марксизме была похожая идея о том, что «Ключ к анатомии обезьяны - в анатомии человека» (21), однако, она не стала основополагающей потому, что принцип познания «путем восхождения от высших форм явлений к низшим» не был в марксизме осуществлен с достаточной последовательностью.

Апофеозом антиномической логики как диалектики становится анализ того, что Истина как проявление высшей формы закона тождества (открытого архимандритом Серапионом Машкиным) есть «содержательное, полное жизни, реальное самотождество А, как вечно отвергающее себя и в своем отвержении вечно получающее себя… теперь А есть А через утверждение себя как не-А, чрез усвоение и уподобение себе всего» (96, с. 47-48). Отсюда становится ясно, что Истина - это самодоказательный Субъект, причем «Само-доказательность и само-обоснованность Субъекта Истины Я есть отношение к Он чрез Ты. Чрез Ты субъективное Я делается объективным Он, и в последнем имеет свое утверждение, свою предметность как Я. Он есть явленное Я. Истина созерцает Себя чрез Себя в Себе…Истина - созерцание Себя чрез Другого в Третьем: Отец, Сын, Дух» (96, с. 48). Таким образом Субъект Истины есть отношение Трех, причем оно становится субстанцией или отношением-субстанцией. И поскольку конкретное отношение вообще есть система актов жизнедеятельности, то сущность Истины есть бесконечный акт Трех в Единстве» (27, с. 49).

Истина предстает как единая сущность в трех ипостасях, причем хотя каждая ипостась является также сущностью, но Истина не троесущна, а единосущна. И если Истина есть самодоказательный, абсолютный Субъект, то каждая ипостась есть абсолютная личность, ибо в аспекте абсолютной истины сущность есть личность (т.е. олицетворена), а личность есть сущность (т.е. существенна, экзистенциальна).

П.А.Флоренский, фактически, разрабатывает весьма гибкую и универсальную диалектику антиномической природы Истины и Абсолютной реальности, которая, на наш взгляд, весьма близка к феноменологии, философии и психологии диалога. Близость к психологии диалога обусловлена тем, что в выше-приведенных рассуждениях П.А.Флоренского отчетливо просматриваются основные ипостаси диалога - самобытие, со-бытие и инобытие. Вследствие этого обнаруживается сущностная близость представлений о.Павла об Истине и Реальности вненаходимо-двуголосому диалогизму М.М.Бахтина (1, 2, 3) и металогически-трансрациональному антиномизму и бытийно-инобытийной Реальности С.Л.Франка (31, 32).

Следует сказать и о том, что антиномическая гносеология с успехом использована Флоренским в исследовании природы человеческого языка, природы слова (27, Т.2; 28). Здесь русский ученый опирается на представления об антиномизме языка, выдвинутые выдающимися лингвистами Х1Х века. Так, В.Гумбольдт видел в языке два основных начала - процессуальное и статическое: первое связано с тем, что язык есть живое, изменяющееся явление, творимое народом в ходе духовной жизни, а второе гласит о монументальности языка, содержание, законы, нормы и правила которого даются историей как нечто готовое и непреложное (8, 9). Г.Штейнталь и А.А.Потебня (23) расчленяют синкретические антиномии Гумбольдта и систематизируют их в виде следующих частных антиномий: антиномия объективности и субъективности слова, антиномия речи и понимания, антиномия свободы и необходимости, антиномия индивидуума и народа.

П.А.Флоренский показывает, что основная антиномия языка и речи заключается в антиномии вещности и деятельности и в противоречивости этих оппозиций усматривает фундаментальную оппозицию логики науки и логики философии (28, с.147). Язык - это живое равновесие «вещности» и «деятельности», «предметности» и «процессуальности». «Язык предстоит духу как целое, уже готовое, сразу обозреваемое, хотя, в то же время, он - только по-мгновенно творится духом и существует постольку и лишь тогда, поскольку и когда творится», - пишет Флоренский, и подчеркивает, что именно вследствие антиномической противоречивости и возможен язык как тождество вечного, незыблемого, объективного Разума, пре-человеческого «Логоса» и «органа духовного общения, бесконечно близкого душе каждого, ласково-гибкого, всегда индивидуального в каждый миг, в каждом своем движении» (28, с.156).

В изучении языка как органа мышления и общения П.А.Флоренский превращает философскую диалектику антиномий в научный метод антиномического исследования и показывает, что многочисленные попытки разрушить равновесие противоречивых начал языка, имевшие место в истории культуры, оказались бесплодными и бесперспективными.

В трудах о.Павла Флоренского можно встретить и обратную закономерность, когда конкретно-научное исследование открывает горизонты философско-диалектического осмысления. В своей большой работе «Мысль и язык» (28, с.102 - 342) П.А.Флоренский исследует роль слова в научной деятельности, для чего он обращается к изучению функций терминологии в научной деятельности и выясняет этимологию самого слова «термин».

«Terminus» происходит от корня «ter», означающего: «перешагивать, достигать цели, которая по ту сторону». «Terminus» - это граница и в древности слово «терм» означало пограничный столб, пограничный камень, пограничный знак. Термин - это страж порога, страж священного участка, страж всего, что находится в пределах охраняемой границы. «Иначе говоря, Термин первично есть хранитель границы культуры: он дает жизни расчлененность и строение… не допуская всеобщего смешения, тем самым стесняя жизнь, ее освобождает к дальнейшему творчеству» (28, с. 214). Термин не дает жизни и энергии бесформенно растекаться в пространстве и тем самым способствует повышению качества деятельности, осуществляющей себя в более совершенных и сгущенных культурных формах. Являясь пределом данной области культуры, термин «… п р и н а д л е ж и т к этой культуре… есть ее п р е д е л ь н о е з н а ч е н и е… термин есть душа культурного участка земли со всем его содержимым и, как душа, не только облекает свое тело, будучи пределом его периферии, но и живет в самой сокровенной глубине его» (28, с.214-215).

Все вышесказанное чрезвычайно созвучно диалогическим представлениям М.М.Бахтина (1, 2, 3). «Терминальность», пограничность термина явно обнаруживает его двусторонность, двунаправленность - наружу, вовне и вовнутрь. Двойственным оказывается онтолого-психологическое воздействие древнего «термина», который ограждает, ограничивает, защищает от внешних воздействий, но в не меньшей мере о-предел-яет, о-граничи-вает, структурирует, формирует внутреннее содержание.

Двойственность-двусторонность древнего «термина» в полной мере соответствует двуголосию «термина» как научного понятия, как всякого слова в бахтинском - диалогически-металингвистическом - понимании. Идеально-сакральная природа термина как диалогического феномена выражается в том, что антиномически он может быть определен как формирующая граница или ограничивающая форма. В то же время термин, как указывает Флоренский, будучи границей содержимого - антиномически-тождественно - является и самим содержанием, а потому и душой, и культурой того пространства бытия, которое он обозначает, освящает и утверждает.

Здесь мысли П.А.Флоренского о «терминальности» души, «терминальности» культуры напрямую перекликаются с идеями М.М.Бахтина о культуре как взаимодействии культур, как диалоге культур (2, 3). По Бахтину, у культуры нет собственной территории, ибо пространство ее бытия это граница, это сфера «везде и нигде» (так же, как пространства - души и духовности - добавим мы, следуя С.Л.Франку и П.А.Флоренскому). Культура экстерриториальна и именно поэтому она способна быть культурой, а - в своем инобытии - также воплощением и носителем духовности.

Таким образом, анализ методологии духовно-онтологической метафизики П.А.Флоренского показывает, что она насыщена идеями и прозрениями, сближающими ее с фундаментальными идеями и представлениями философии диалога (1, 2, 3, 4, 5, 7, 31, 32) и психологии диалога (16, 17, 18, 19, 25, 26, 10, 11, 12, 13). Главная особенность духовно-онтологической методологии отца Павла Флоренского заключается в том, что ее гносеология противостоит методологии классического научного рационализма и имеет радикально антиномический характер.

Подводя итоги нашего исследования методологии научного мышления П.А.Флоренского, мы приходим к выводу, что она имеет ярко выраженный антирационалистической, антиномический и антимонологический характер, что свидетельствует о ее глубинном родстве с методологией философии и психологии диалога. Именно антиномический и антимонологический характер методологии (и гносеологии) становится фундаментальным источником и основанием символической, органической и духовной метафизики и онтологии выдающегося ученого и православного мыслителя отца Павла Флоренского.

Литература

  1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - 320 с.
  2. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986. - 543 с.
  3. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Сост. С.Г.Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.
  4. Библер В.С. От наукоучения - к логике культуры: Два философских введения в двадцать первый век. - М.: Изд. полит. литературы, 1991. - 413 с.
  5. Библер В.С. М.М. Бахтин или поэтика культуры. - М.: Изд-во Прогресс, Гнозис, 1991. - 176 с.
  6. Бонецкая Н.К. Русский Фауст и русский Вагнер //Вопросы философии, 1999, № 4. - с. 120 - 138.
  7. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П.С.Гуревича и др. - М.: Республика, 1995. - 464 с.
  8. Гумбольдт В. фон. Избранные труды по языкознанию - М.: 1984.
  9. Гумбольдт В. фон. Язык и философия культуры. - М., 1985.
  10. Дьяконов Г.В. Диалог как "со-бытие" и "само-бытие" // Актуальні проблеми психології: традиції і сучасність: Матеріали конференції "Міжнародні наукові Костюківські читання". В 3-ох томах. - К.: Товариство психологів України. Інститут психології, 1993. - с. 194 -201.
  11. Дьяконов Г.В. Діалог як процес / Проблемы загальної та педагогічної психології.
  12. Збірник наукових праць Інституту психології ім. Г.С.Костюка АПН України. / За ред. Максименка С.Д.- К.: 2001 - т.Ш. ч. 2. - с.168 - 174.
  13. Дьяконов Г.В. Диалогическая концепция и классификация чувств и эмоций // Психология общения: социокультурный анализ. Материалы Международной конференции / Под ред. А.А.Бодалева, П.Н.Ермакова, В.А.Лабунской. - Ростов-на-Дону: Изд-во РГУ, 2003. - с. 116-118.
  14. Дьяконов Г.В. Диалогические методы психологического исследования чувств и эмоций. Учебное пособие для высшей школы. - Кировоград: Изд-во КОД, 2004. - 64 с.
  15. Иванов Вяч.Вс. Чет и нечет: Асимметрия мозга и знаковых систем. - М.: 1978.
  16. Иванов Вяч.Вс. К предыстории знаковых систем // Материалы Всесоюзного симпозиума по вторичным моделирующим системам. 1 (5). Тарту, 1975.
  17. Ковалев Г.А. Три парадигмы в психологии - три стратегии психологического воздействия. // Вопросы психологии, 1987, № 3, с. 41 - 49.
  18. Ковалев Г.А. Психология воздействия. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. - М. : Изд- во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. - 51 с.
  19. Копьев А.Ф. Психологическое консультирование: опыт диалогической интерпретации // Вопросы психологии, 1990. - № 3 - с.17 - 25.
  20. Копьев А.Ф. Диалогический подход в консультировании и вопросы психологической клиники. // Московский психотерапевтический журнал, 1992, №1. - с. 31 - 48.
  21. Кун Т. Структура научных революций. - М.: Прогресс, 1977. - 300 с.
  22. Маркс К., Энгельс Ф. Соч. Т.13. с. 498.
  23. Павленко А.Н. Бытие у своего порога (посильные размышления). - М., 1997. - 239 c.
  24. Потебня А.А. Мысль и язык. - К.: СИНТО, 1993. - 192 с.
  25. Советский энциклопедический словарь. Гл. ред. А.М. Прохоров. - М.: Советская энциклопедия, 1985. - 1600 с.
  26. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии. - М. : Институт психологии АН СССР, 1991. - 244 с.
  27. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии: наука о душе. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - 208 с.
  28. Флоренский П.А. Столп и утверждение истины. В 3-х т. - М.: Правда, 1991.
  29. Флоренский П.А. Христианство и культура / Вступ. ст. и примеч. А.С. Филоненко; Худож. офор. Б.Ф.Бублик. - М.: ООО «Издательство АСТ», Харьков: «Фолио», 2001. - 672 с.
  30. Флоренский П. А. Органопроекция // Русский космизм: Антология философской мысли. - М.: Педагогика-Пресс, 1993. - с. 149 - 162.
  31. Флоренский П.А. Имена. - Харьков:Фолио; М.: Издательство АСТ, 2000. - 448 с.
  32. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии //Сочинения. - М.: Правда, 1990. - С. 183- 559.
  33. Франк С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. - 479 с.


[1] 1, 2, 3, 4, 5, 7, 31, 32.

[2] 16, 17, 18, 19, 25, 26, 10, 11, 12, 13.

[3] Воззрения П.А.Флоренского о прерывно-бифуркационной природе реального научного познания свидетельствуют о близости его гносеологических представлений идеям современ-ной методологии синергетики, однако, анализ этой стороны диалектической гносеологии российского философа выходит за рамки настоящего - диалогического - исследования творчества П.А.Флоренского.

[4] Напомним, что coincidencia oppositorum в переводе (с латинского) означает "соединение противоположностей" или "тождество противоположностей".

Дьяконов Г.В.,

В основу данной статьи положены материалы § 3.1. «Антиномическая гносеология - методология духовно-онтологической метафизики П.А.Флоренского» нашей книги «Психология диалога: теоретико-методологическое исследование». - Кировоград: РВЦ КГПУ им. В.К.Винниченко, 2006. - с.150 - 160.

См. также
  1. Дьяконов Г.В. Проблема общения и взаимодействия: диалогический подход
  2. Дьяконов Г.В. Психология эгоцентризма и образы духовности: опыт диалогической рецензии
  3. Дьяконов Г.В. Концепция диалога М.М. Бахтина – основа Экзистенциально-онтологической психологии
  4. Дьяконов Г.В. Концепция диалога М.М. Бахтина как методология научно-гуманитарного мышления и мировоззрения
  5. Дьяконов Г.В. Диалогийная концепция эстетики и литературоведения М.М. Бахтина
  6. Дьяконов Г.В. Этика поступка и концепция "Другого" М.М. Бахтина - исток и предпосылка психологической онтологии диалога
  7. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация психологии со-бытия в духовной онтологии П.А.Флоренского
  8. Дьяконов Г.В. Диалогика символизации и интерпретации в герменевтике П. Рикера
  9. Дьяконов Г.В. Психологическая онтология отношения и обращения в диалогике М. Бубера
  10. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация психологии самобытия и со-бытия в онтологии С.Л. Франка