ENG
         
hpsy.ru/

../../Диалогическая интерпретация психологии самобытия и со-бытия в онтологии С.Л. Франка

Для понимания психологии диалога фундаментальное значение имеют философские представления С.Л.Франка, который разработал онтологическую концепцию человека и его бытия как реальности (25, 26). Центральными измерениями (ипостасями) архитектоники человеческой реальности, которую раскрывает выдающийся православный мыслитель, являются феномены со-бытия и самобытия. Они воплощают в себе ядерно-фундаментальное, интимно-глубинное и универсально-трансцендентное содержание человеческого бытия и межчеловеческого диалога.

Феноменологические и онтологические представления С.Л.Франка о со-бытии и самобытии практически не изучены в психологической науке. Вследствие этого целью настоящей работы является теоретическое исследование воззрений С.Л.Франка о самобытии и со-бытии в контексте парадигмы диалога М.М.Бахтина (1, 2, 3, 4) и современных психологических представлений о диалоге (14, 15, 16, 17, 23, 8, 9, 11).

Понимание С.Л.Франком само-бытия и со-бытия органично-«нераздельно» связано с его представлениями об интуитивно-непосредственном, трансрацио-нально-металогическом характере человеческого познания; об онтологически-трансцендентной природе бытия человека как Реальности; об антиномическом монодуализме и духовно-парадоксальном постижении непостижимости Абсолюта (25, 26, 27, 28).

Философско-онтологическое содержание измерения со-бытия сопряжено с такими фундаментальными психологическими явлениями и категориями как общение и отношения, взаимопонимание и сотрудничество, взаимоотношения человека и группы, общества, социального мира, культуры и Бога.

В сфере психологических наук измерение со-бытия в диалоге связано с широким кругом явлений и механизмов общения, отношений и совместной деятельности. Со-бытийность диалога является воплощением сложной и целостной системы взаимодействий и взаимоотношений субъектов диалога (со-субъектов, «сопри-частников»), которые реализуют фундаментально-универсальные бытийные отношения единства-взаимодополнительности и противоречия-различия.

В философско-онтологическом плане измерение самобытия связано с такими фундаментальными онтопсихологическими явлениями и категориями как природа и жизнь человеческого «Я»; сознание и самосознание личности; проблемы внутреннего мира и внутреннего диалога человека; цели, ценности и смыслы жизни личности; пути и перспективы самореализации и самоактуализации человека и др.

В области психологических наук измерение самобытия в диалоге связано с широким кругом явлений и механизмов, которые конституируют становление субъектности и субъективности бытия индивида и проявляются, функционируют и формируются в сфере психической, личностной и духовной жизни человека в таких формах как индивидность, индивидуальность и личность человека; структура, функции и генезис «Я» человека; бессознательное, сознание и самосознание личности; структура, функции и генезис личности; проблемы внутреннего мира, внутреннего конфликта и внутреннего диалога человека; пути самопознания, саморегуляции и самовоспитания; перспективы самореализации и самоактуализации человека и др.

Мы полагаем также, что важнейшие особенности содержания феноменов со-бытия и самобытия воплощены в механизмах идентификации (уподобления) и обособления (различения). Исследования таких экзистенциально-онтологических мыслителей как С.Л.Франк (24, 25, 26, 28), М.М.Бахтин (1, 2, 3, 4), Н.О.Лосский (19, 20), А.Бергсон (5), В.П.Зинченко (12, 13) и др. раскрывают целостно-органичную природу механизмов идентификации и обособления. Вследствие этого данные механизмы можно рассматривать как «органичные механизмы» или «органо-механизмы».

Основными функциями органомеханизма идентификации являются функции уподобления и интеграции. Идентификация проявляется, реализуется и формируется с помощью таких явлений и процессов как общность, единство, совместность, сотрудничество (кооперация), (взаимо)помощь, понимание, сочувствие, содействие и др.

Основными функциями органомеханизма обособления являются функции отстранения-автономизации и отличения-дифференциации. Обособление проявляется, реализуется и формируется посредством таких явлений и процессов как противопоставление, обособленность, различение, отчуждение, отстранение, конкуренция, конфликтность, соревнование, несовместимость и др.

Большинство органомеханизмов идентификации и обособления представлены дихотомическими, полярно-оппозиционными парами - органичными «двоицами», например, общение - отчуждение, сближение - отстранение, объединение - разъединение (интеграция - дезынтеграция), сотрудничество - соперничество (кооперация - конкуренция), персонализация - социализация, диалог - конфликт, конформность - нонконформность, перевоплощение - остранение, соревнование - взаимопомощь, сочувствие - равнодушие, эмпатия - агрессия, эгоцентризм - децентрация, альтруизм - эгоизм и др. (7, 8, 10, 11).

Фундаментальные психологические органоструктуры самобытия и со-бытия конституируются двумя векторами, побуждающими нас ввести представление о двух органичных механизмах - идентации и индивидуации, - которые образуют двуедино-целостный («двуголосый» в смысле М. Бахтина) органомеханизм актуализации, функционирования и развития самобытия и со-бытия человека в диалоге.

Органомеханизм идентации в структуре диалогического самобытия индивида обеспечивает обретение личностью различных форм и уровней личностной идентичности. Данный механизм является основой зарубежной эгопсихологии и особенно фундаментально представлен в эпигенетической концепции развития личности Э.Г. Эриксона (30).

Органомеханизм индивидуации (особления) в диалогическом само-бытии личности реализует функции механизма обретения (производства, созидания) индивидом своей сущности и особенностей в таких генетико-уровневых формах как субъект, личность, индивидуальность, универсальность. Эти генетические уровни выделены в отечественной психологии и, в частности, получили глубокую интерпретацию в онтолого-антропологической концепции развития субъектив-ности человека В.И.Слободчикова и Е.И.Исаева (21, 22).

В характеристике само-бытия человека С.Л. Франк опирается на философскую феноменологию и анализ языка и проводит различение между тремя способами понимания проблемы человеческого «Я» (24, 25, 26) Первичный модус «Я» - это витальное, телесно-органическое «Я», обеспечивающее единство переживания живого тела. Второй модус - «Я» как познающий субъект, как «эго» из декартовской формулы «cogito ergo sum». Третий модус - «Я» как носитель личности. Личностное «Я» есть истинное «Я», которое может быть познано только интуитивно; оно является центром действия и оценки. Поскольку личностное «я» может отвергать переживания телесно-органического и познающего «Я», то, это означает, что С.Л.Франк указывает на возможность и необходимость раз-отождествления личности с проявлениями своего «неистинного Я».

В отличие от современных ему философов и психологов, в понимании проблемы «Я» человека С.Л.Франк изначально соотносит «Я» субъекта с «Я» другого человека. Он указывает, что в большинстве решений проблемы иного субъекта, чужого «Я» речь идет не о живом «Я» реального человека, а лишь о частичном «Я», о «Я» познающего субъекта, а потому для абстрактного познавательного «Я» другое «Я», «Я» другого человека всегда остается лишь познанным субъектом, то есть - объектом. Поэтому отношение к другому Я (или к собственному Я в аспекте телесно-органического или познающего «Я») становится отношением к неживому, неодушевленному, неодухотворенному объекту, т.е. безличным отношением как к предмету, к вещи, к «оно». Познающее «Я» всегда остается одиноким, замкнутым в самом себе и чужого «Я» оно может достичь лишь как предмета, но никогда - как «ты». С.Л. Франк указывает, что общеизвестная гносеологическая проблема познания субъектом, «Я» другого человека, другого сознания, «Ты» «…совершенно неразрешима - по той простой причине, что никакого готового «Я» вообще не существует до «встречи» с «ты», до отношения к «ты» (25, с.348). Очевидно, что такое понимание С.Л.Франком соотношения «Я» и «Ты» весьма близко представляниям М.М.Бахтина о двуголосии (1, 4) и пониманию М.Бубером едино-нераздельности основного слова «Я-Ты» ( 6 ).

Философско-лингвистический анализ С.Л.Франка показывает, что «Я» как познающий субъект, «Я» как предмет, как третье лицо, т.е. как «оно» не является «Я» в его полном и подлинном смысле и представляет собой онтологически-редуцированное «Я», «Я» в его несобственном модусе. Подлинное, личностное «Я», непосредственно переживающее само себя «Я», соответствующее глагольной форме «есмь» актуализируется лишь в соотнесении с «ты»; о нем нельзя сказать во множественном числе, ибо действительно живое «Я», «Я» из фразы «Я есмь», является уникальным и неповторимым и потому представление о втором «Я» есть ничто, химера, явное противоречие вроде «круглого квадрата» (Там же, с. 349).

«Я» как исходный онтологический феномен нельзя понимать как готовую, обособленно существующую, покоящуюся в себе инстанцию (в терминологии М.Бахтина, как «данность»), ибо «Я» нераздельно с «Ты» и незавершимо-потенциально (что М.Бахтин определяет как «заданность»). «Я» абсолютно автономное, оторванное от «Ты», делает проблематичным бытие «Ты» как онтологически полноценного субъекта, т.е. как индивида, способного иметь субъектное, личностное «Я». Автономное «Я», «Я» монологического субъекта делает проблематичным подлинное бытие не только «Ты», но и «Мы», «Вы», «Они», т.е. всех человеческих общностей и самого человечества в их субъектном своеобразии. Более того, автономное «Я» монологического субъекта, оторванное от «Ты» делает проблематичным и редуцированным собственное бытие этого субъекта.

Для С.Л.Франка отношение «Я» к «Ты» - это не отношение предметного познания, а изначальное, непосредственно-интуитивно схватываемое жизненно-онтологи-ческое отношение, которое не возникает впервые во внешнем восприятии и общении, в познавательно-объективирующей рефлексии, а изначально-первич-ное, «данно-заданное» единство «Я» и «Ты». Эти представления С.Л.Франка прямо созвучны словам М.М. Бахтина о том, что «В научной методологии есть два предела: вещь и личность…» (4, с.370) и личностное бытие человека раскрывается лишь в диалогических отношениях, ибо лишь в отношениях «Я» и «Ты» «…человек не только проявляет себя вовне, а впервые становится тем, что он есть… - не только для других, но и для себя самого» (1, с.294).

Важнейшим вопросом в понимании онтологического соотношения «Я» и «Ты» является представление о способе познания другого «Я» и большинство философов и психологов ХIХ и ХХ вв. (Т.Липпс, Грос, К. Роджерс и др. ) в качестве основных способов познания другого человека считали механизм «умозаключения по аналогии» и механизм «вчувствования». С.Л.Франк находит теорию умо-заключения по аналогии «забавной» и «искусственной», ибо «…умозаключение по аналогии дает нам право переносить какой-либо общий признак с одного предмета или класса предметов на другой, но бессильно там, где дело идет о явлении по самому своему определению единственному» (26, с.269). Русский философ указывает, что теория «одушевления» или «вчувствования» Т.Липпса была подвергнута убедительной критике Н.О.Лосским (19) и М.Шелером (29). С.Л. Франк, развивает свое понимание и отвергает господствующую точку зрения, что наше душевное бытие есть особая субъективная сфера, заключенная «где-то внутри нас» (или другого человека) и постигаемая посредством «вчувствования». Механизм «вчувствования» заключается в том, что, вчувствуясь в другого человека, я воспринимаю его переживания как некое предметное содержание, вынесенное вовне и предстоящее мне как данное.

Философ показывает, что и гипотеза познания другого «Я» через «умозаключение по аналогии», и гипотеза «вчувствования» уже предполагают изначальное существование «чужой одушевленности» и возможность нашего знания о нем как бытии, подобном бытию моего «Я». Такая предпосылка означает, что наши попытки объяснить «познание чужой души» как некое опосредованно-косвенное познание «вращаются в ложном кругу, бессознательно уже предполагая то, до чего здесь требуется еще дойти» (25, с.350). Гипотезы познания по аналогии и через вчувствование оказываются несостоятельными потому, что они пред-ставляют собой рационалистически-гносеологические абстракции, игнорирующие экзистенциально-онтологические истоки возможности познания другого человека, заключающиеся в изначальной необходимости признания существования другого человека, его души и сознания и в осознании его фундаментальной «другости», особости, сродной инородности. С.Л.Франк раскрывает также ограниченный смысл позитивистской аналогии «бесконечно-зеркального» познания другого человека как ввиду ее актуальной неосуществимости, так и вследствие того, что она противоречит интуитивно-целостному, непосредственно-простому восприятию «ты», другого человека (там же, с. 351).

С точки зрения С.Л.Франка так называемое «вчувствование» представляет собой лишь одну сторону подлинного процесса понимания другого «Я» и помимо этой - внешне-данной, предметно-уподобляющей - стороны понимания другого чело-века (как «Ты») существует вторая сторона познания «Ты», состоящая в интенционально-внутреннем, сочувственно-эмоциональном переживании, выражающем субъективность моего «Я». Таким образом, «вчувствование» представляет собой двуединый процесс («двуголосый», по Бахтину) объективного познания и субъективно-чувственного переживания. Поэтому, по С.Л.Франку, вернее было бы говорить не о «вчувствовании», а о «прочувствовании» насквозь и такое «прочувствование» наиболее первичным образом выражает своеобразие духовной жизни вообще; это «живое познание» или «живо-знание». Хотя содержание этой жизни субъективно и индивидуально, тем не менее полнота самобытия жизни осуществляется на основе «над-индивидуального единства бытия» (48) и потому предстает как металогическое единство Реальности, являющей собою кардинально новую форму объективности - объективности Абсолюта.

Понять другое «Я», чужую душевную жизнь можно только признавая, что подлинное самобытие «Я» осуществляется как «данно-заданное», «определенно-неопределенное» и пребывающее в бытии и - одновременно, парадоксально! - выходящее за пределы данного бытия, что адекватно выражается в формуле «Я есмь», которая по своей сути тождественна формуле «бытия - инобытия».

Характеристика С.Л.Франком определенно-запредельной, противоречиво-пара-доксальной, тождественно-несамотождественной природы само-бытия обнаружи-вает глубокое сходство с представлениями М.М. Бахтина о том, что «…овладеть внутренним человеком, увидеть и понять его нельзя, делая его объектом безучастного нейтрального анализа, нельзя овладеть им и путем слияния с ним, вчувствованием в него. Нет, к нему можно подойти и его можно раскрыть - точнее, заставить его самого раскрыться - лишь путем общения с ним, диалогически» (1, с.293). М.М.Бахтин и С.Л.Франк едины в том, что подлинное понимание другого человека возможно не путем рационально-объектного познания, рационально-субъектной рефлексии и монологически-субъектного вчувствования, но лишь в диалогических отношениях, в «Я-Ты» отношениях раскрывается подлинное человеческое самобытие.

По С.Л.Франку, формула «Я есть» выражает модус налично-данного, имманентно-эмпирического бытия, а формула «Я есмь» выражает модус экзистенциально-потенциальной, духовно-трансцендентной, бытийно-сверхбытийной Реальности. На наш взгляд, «Я есмь» эквивалентно евроязычному «ex-ist», морфемы которого выражают двуединство формы налично-данного бытия («я есть») в морфеме «ist» и формы трансцендентно-интенционального метабытия («я есмь») в морфеме «ех-, означающей выход за пределы изначального бытия. Таким образом, изначально-простые формулы человеческого самобытия, охаракте-ризованные С.Л.Франком, несут в себе полноту и драматичность, которые под стать экзистенциально-трагедийному «Быть иль не быть?».

Представления С.Л.Франка об интенционально-трансцендентной, тождественно-несамотождественной природе самобытия человека близки взглядам М.М.Бахтина, который убежден, что «Человек никогда не совпадает с самим собой. К нему нельзя применить форму тождества А=А. …Подлинная жизнь личности совершается в точке этого несовпадения человека с самим собой» (1, с.100). Онтологически-металогическая гносеология С.Л. Франка весьма созвучна диалогической «металогике» М.М.Бахтина, воплощенной в представ-лениях о металингвистике, двуголосии и вненаходимости.

Диалого-онтологический анализ концептуальных оснований двух мыслителей показывает, что трансрационально-металогическая онтология С.Л.Франка является двуголосой, вненаходимой и металингвистической, а представления М.М. Бахтина о двуголосии, вненаходимости и металингвистике вполне позволяют рассматривать их как трансрационально-металогические, интуитивно-транс-цендентные феномены и механизмы (в понимании С.Л.Франка).

Согласно С.Л.Франку, трансцендентно-онтологическое «Я», являющееся одним из «неслиянно-нераздельных» полюсов диалогического «Я-Ты» отношения, не раз-мещается внутри тела и не находится ни в какой материально-пространственной точке вне тела индивида; оно предстает как внепространственное образование, как неисчерпаемая бездна, уходящая в сердцевину изначального бытия человека и мира. Я как самобытие находится «нигде и везде», оно конечно и бесконечно, из-вечно и на-вечно, имманентно и трансцендентно, уникально и универсально. Я как самобытие находится на границе, в точке перехода - от о-граниченности к сверх-граничности, от предела - к за-предельности, у истоков самопорождения, самотрансформации, самооткровения.

Самобытийное «Я» невозможно отождествить ни с каким конечно-определенным феноменом или механизмом человеческого существования: оно не является «внутренним восприятием» мною самого себя, оно не есть «сознание» как «осознание чего-то»; его нельзя отождествить с «подсознанием» или «душой»; это «Я» нельзя считать даже самосознанием, ибо последнее всегда предполагает рефлексию как раздвоение на субъекта и объекта (а, соответственно, и опредмечивание части «Я»).

Такое понимание «Я» или человеческого самобытия С.Л. Франком обнаруживает глубинное созвучие категориям духа, идеи, смысла, текста, личности, культуры в понимании М.М.Бахтина. «Дух (и свой, и чужой), - пишет Бахтин, - не может быть дан как вещь (прямой объект естественных наук), а только в знаковом выражении, реализации в текстах, для себя и для других» (4, с. 284). Дух и идея для Бахтина существуют на грани, на линии (не имеющей ширины), в точке встречи Я и Ты, в точке встречи двух сознаний.

Поскольку два сознания - в идее - вненаходимы по отношению друг к другу и имеют смысл со-бытия, то идея вне-психологична, надпсихологична. Бахтин пишет об этом так: «Идея интериндивидуальна и интерсубъективна; сфера ее бытия - не индивидуальное сознание, а диалогическое общение между сознаниями. Идея - это живое событие, разыгрывающееся в точке диалогической встречи двух или нескольких сознаний. Идея… по природе диалогична» (1, с.147).

Самобытие личности и культуры для М.М.Бахтина начинается и осущест-вляется на границе, на линии горизонта, в точке встречи с другими личностями и культурами, иными событиями и духовными идеями.

С.Л.Франк понимает «Я» как непосредственное самобытие, как самооткрываю-щуюся реальность, порождающую субъективность человека. Для самобытийного «Я» свойственно отсутствие различий между «сознающим» и «сознаваемым» и онтологически оно является носителем любого содержания (что конституирует его универсальность); его суть заключается в том, чтобы быть тем, у чего оно есть; оно представляет собою скорее как, нежели что. Единство обладателя и обладаемого, переживающего и переживаемого, сознающего и сознаваемого Франк обозначает понятием «жизни» как непосредственного опыта самобытия. На уровне непосредственного, самобытия исчезает противоположность между субъектом и объектом, а субъективность самооткрывающегося бытия «Я» стано-вится тождественной объективности открывающейся абсолютной Реальности (которую в определенном смысле можно назвать «мета-объективностью»).

Будучи непосредственным, самобытие предшествует всякой определенности, всякому опосредованию в мышлении и потому оно сущностно непостижимо. «Знать», а вернее постигать самобытие мы можем только потому, что оно, будучи «для-себя-бытием», есть мое «я-бытие» или, как пишет Франк (вслед за Н.Кузанским), здесь мы имеем непостижимое такого рода, что мы и есть оно само.

Однако, каким образом непосредственное самобытие «Я» может быть одно-временно и непостижимым бытием как таковым? Верно ли, что здесь сливаются имманентное и трансцендентное? Как бытие «Я» отличается от трансцендентного абсолютного бытия? Ответы на эти вопросы С.Л.Франк дает на основе парадок-сальной онтологии коинциденции Н.Кузанского (18), в которой непосредственное самобытие «Я» совпадает с абсолютным бытием и в то же время не совпадает с ним; они и не различны, и не тождественны, а потому отношения между ними мыслимо только в форме единства раздельности и взаимопроникновения или в форме «неслиянной нераздельности».

Парадоксальная онтология заключается в том, что «непостижимое», абсолютная реальность как бы дифференцируется, рождая в себе самом инстанцию непосредственного самобытия (выражаемую формой «есмь»), противостоящую самой себе и в то же время и то, и другое пребывают во внутреннем единстве и в своей последней глубине непосредственное самобытие все же как-то совпадает с абсолютной реальностью, не переставая тем самым быть самостоятельным видом или самостоятельной инстанцией бытия. Непосредственное самобытие как и абсолютная реальность является непостижимым абсолютным всеединством, хотя и выраженным на особый лад (грамматически это выражается посредством формы «есмь»).

Понимание С.Л.Франком самобытия «Я» как актуального всеединства, которое непостижимым, - но реальным! - образом конгруэнтно всеединству Абсолюта, весьма близко бахтинскому пониманию самобытия личности в диалоге. М.М.Бахтин показывает, что в поэтике Ф.М.Достоевского онтологически-полифоническое и экзистенциально-релятивное сосуществование и взаимо-действие людей друг с другом (как художественный аналог всеединства Абсолюта) возможно только потому, что главные герои и ведущие персонажи его произведений находятся в безгранично-полифоническом, актуально-потенци-альном, сиювременно-сверхвременном (трансвременном), духовно-событийном пространстве, в котором они решают «вечные и последние вопросы» человеческого существования и мироздания (и это «здесь-и-теперь-бытие» является художественным аналогом франковского непосредственного само-бытия). Бахтин пишет, что Ф.М.Достоевский все «…этапы стремился воспри-нять в их одновременности, драматически сопоставить и противопоставить их, а не вытянуть в становящийся ряд. Разобраться в мире значило для него помыслить все его содержания как одновременные и угадать их взаимо-отношения в разрезе одного момента» (1, с.33). На наш взгляд, это означает, что диалогическое самобытие человека способно - непостижимым, но реальным образом! - вбирать в себя всю безграничную глубину и полноту жизни как диалога в «Большом времени», как «Большого диалога», как Абсолютного всеединства.

Всеединство, по С.Л. Франку, это непостижимо-парадоксальное единство Одного и Всего. Всеединство не только пронизывает собою все, что причастно ему, но присутствует в каждой из частей как целое. Все пронизано всем и пронизывает собою все. Единичное есть бесконечное в конкретном способе его само-ограничения, но, будучи ограниченной конкретностью Абсолютного всеединства, оно не является окончательно завершенным и является сущностно неоконча-тельным, становящимся - потенциальным, интенциональным. Самобытие «Я» никогда не может достичь завершения в себе самом, а потому стремится выйти за свои пределы, за пределы своей ограниченности; оно есть, но оно не есть бытие и вследствие этого оно обращено к другому, к иному, и лишь в другом, через другого может найти свое восполнение и осуществление.

Ограниченно-безграничное «Я» является непосредственным самобытием и предстает как «самооткрывающаяся реальность», а раскрытие «Я» как «для-себя-бытия» представляет собой подлинное «откровение» или «само-откровение». Однако, в полном и подлинном смысле «самооткровение Я» осуществляется лишь во «встрече» с другим «Я», т.е. с «Ты» другого человека, ибо главный способ преодоления актуальной ограниченности «Я» и возможность само-трансцендирования заключены в интенциональности, в обращенности к другому человеку. Трансцендирование собственного самобытия, преодоление одино-чества без утраты собственной уникальности, исключительности «Я» впервые происходит лишь при общении с другим человеком. Это отношение совершенно отличается от обращения с какими-либо предметами, поскольку действительность «Ты» никогда не является завершенно-определенным объектом, пассивно отдающим себя во власть «Я» как субъекта. Взаимодействие «Я» и «Ты» всегда происходит как взаимное раскрытие участников общения, как взаимное откровение, в котором обнаруживается как онтологическая взаимозависимость и желание глубоко раскрыться перед другим человеком, так и онтологическая невозможность абсолютного самооткровения, выражающая сокровенно-непости-жимую реальность человеческого бытия, его непрозрачность и неисчерпаемую тайну для другого.

Несмотря на кажущуюся доступность моему восприятию другого человека - дружелюбного или враждебного, близкого или далекого - его «Ты» остается для меня сокровенной тайной, непостижимой реальностью.

Таким образом, трансцендирование, актуализация интенциональности и потенциальности собственного самобытия, выход за пределы собственного «Я» осуществляются прежде и глубже всего в общении с другим человеком, в диалоге с «Ты». С.Л.Франк солидарен с М. Бубером, М.Бахтиным и другими диалогическими мыслителями и экзистенциально-онтологическими философами в том, что отношение «Я» к «Ты» кардинально отличается от отношения или обращения человека с каким-либо предметом. Действительность «Ты» никогда не является объектом, пассивно-случайно попадающим в поле моего внимания и воздействия. «Ты» открывается передо мной так же, как и я открываю себя навстречу «Ты». Это взаимораскрытие становится не просто открытием, которое совершает познающий субъект, но является подлинным откровением «Я» и «Ты» как событием глубинного взаимопроникновения, в котором - непостижимо! - постигается сокровенная сущность «Я» и «Ты».

С.Л.Франк показывает, что «...форма бытия «есмь»…становится подлинным, полноценным «Я есмь», лишь поскольку она имеет себя в нераздельно-неслиянном единстве с соотносительной ей формой бытия «ты-еси» (25, с.356). Суверенность бытия «Я» может быть только суверенностью относительной, а не абсолютной, ибо моя независимость от других заключается лишь в том, что я обладаю своим особенным, особым бытием, которое находится в неразрывной реальной связи с «Ты» и эта связь является изначально-абсолютной.

«Я» и «Ты» взаимно конституируют друг друга и в отрыве друг от друга являются неполными и неподлинными, поэтому до встречи «Я» и «Ты» не существует никакого готового, «данного» «Я», оно порождается, проявляется и формиру-ется только в отношении с «Ты». Форма «есмь» для бытия становится истинным «я есмь» только тогда, когда находится в неслиянно-нераздельном единстве с формой «ты еси».

Обретение себя через взаимооткровение происходит в любой момент общения «Я» и «Ты» и никогда не завершается, не исчерпывается. В общении с «Ты» мое непосредственное самобытие встречается со своей сущностью за пределами собственных границ и познает нечто сущностно подобное себе за пределами самого себя. С другой стороны, выходя за свои пределы, мое «Я» ощущает и переживает как нечто, а вернее некто, сущностно подобный мне, встречается со мной и входит, проникает в мое существо.

Есть два способа переживания «Ты» как другого «Я». Первый - негативный - способ переживания заключается в настороженно-тревожном отношении к другому человеку как к чему-то чуждому, враждебному, как к безлично-пугающему «Оно», бытие которого сродно моему «Я» (в отличие от предметного бытия), но потенциально может заместить мое единственное «Я» и ограничить его потенциальную безграничность в мире. Угроза моему «Я» от другого как «Ты» усиливается тем, что оно способно проникать внутрь моего существа и возбуждает у меня неуверенность, трепет или даже страх вследствие непостижимо-таинственной чуждости «Ты» другого человека. Второй способ переживания «Ты» - позитивный - является подлинным опытом «Я» - «Ты» отношения и заключается в переживании чувств близости, родственности, тепла, покоя, полноты бытия; при этом Другой не разрушает единственность моего «Я» а, напротив, подтверждает мое самобытие и принимает мое «Я», давая мне поддержку, понимание, утешение, радость.

С.Л.Франк указывает, что оба типа отношений между «Я» и «Ты» (негативно-отчужденный и позитивно-близкий) всегда - и одновременно! - проявляются во всяком конкретном общении, но в разных пропорциях и динамике. Даже в самых враждебных отношениях есть некоторые чувства взаимной принадлежности, внутреннего родства и равенства конфликтующих людей. Но и в самом дружелюбном и доверительном общении есть и должно быть что-то неизбежно и непреодолимо отчужденное, инородное, загадочное, непостижимое, вытекающее из другости «Ты» по отношению к «Я». Взаимоотношения «Я» и «Ты» как соединение чуждого, «жуткого», таинственного и родного, теплого и близкого в прямом смысле слова представляют собой антиномическое двуединство, монодуальное образование. С.Л.Франк считает, что это непостижимое, но реально-жизненное соединение противоположностей в отношениях между «Я» и «Ты» всегда является единством тайны страха-вражды с тайной милости-любви. Важно отметить, что эти представления весьма убедительно раскрывают неслиянно-нераздельные взаимоотношения между общением и обособлением, идентификацией и индивидуацией, диалогом и конфликтом, что имеет фундаментальное значение для психологической науки и психотерапевтической практики.

В процессе со-бытия «Ты» входит в содержание моего самобытия, хотя и оста-ется при этом другим и потому С.Л.Франк указывает, что всякое отношение «Я» и «Ты» представляет собой бытие друг для друга, а также и бытие друг в друге. Поэтому в со-бытии «Я» и «Ты» одно всегда существует для другого и в другом; таким образом, бытие каждого участника общения-диалога выходит за свои пределы и реализуется только, если оно осуществляется в другом и через другого участника. С.Л.Франк отмечает, что раздельность противоположностей в отношениях «Я» и «Ты» внутренне связана с их взаимопроникновением, которое является не «внешним» отношением непроницаемых предметов, а «внутренним» взаимоотношением раскрывающихся и стремящихся навстречу друг другу субъектов. В отношении «Я» и «Ты» осуществляется единство раздельности и взаимопроникновения как реальной внутренней взаимопереплетенности и взаимопронизанности между «одним» и «другим», что свидетельствует, по мнению философа, о проявлении конкретного всеединства как трансрационально-металогического живого бытия.

Как мы отмечали раньше, в характеристике предметного познания С.Л.Франк находит непостижимость (понимаемую как сущностная сторона предметного бытия), которая постигается трансрационально-металогически. В еще большей степени непостижимость присуща живому соотношению «Я» и «Ты», то есть сфере самобытия и со-бытия в диалогических отношениях. Непостижимое, металогическое единство бытия друг для друга и бытия друг в друге представляет собою «живое бытие», открывающее «царство духа» (как говорит Франк вслед за Фихте).

Металогическое единство единства и различия особенно живо и конкрет-но проявляется в любви, ибо двое любящих являются живой целостностью, но не теряют своей самости. Единство в любви вовсе не сводится для Франка к эмоциональному согласию сердец, но, всегда находясь под угрозой распада из-за различий и чуждости самобытных «Я» любящих, заключается в осуществлении любовного единства как всеохватывающего и всепроникающего безначального (безусловного) живого всеединства.

Конкретной онтологической формой всеединства «Я» и «Ты», по Франку, является феномен «Мы», который кажется тривиально очевидным представлением об имманентно-эмпирическом объединении людей в новую целостность, но который подлинно раскрывается лишь на основе постижения его неслиянно-нераздельной природы как металогически-непостижимой сущности. Со-бытие «Я» и «Ты» создает новую форму человеческой реальности - бытие «Мы», которая, по убеждению С.Л. Франка,охватывает реальности «я есмь» и «ты еси» и пред-ставляет собой более изначально-первичный способ бытия. «Мы» вовсе не является механически-количественным объединением «Я» и «Ты» (в этом качестве «Мы» превращается в обезличенное «Они»), а представляет собой целостно-органическую реальность, не имеющую частей, способных сущест-вовать отдельно. «Мы»-бытие и есть со-бытие в единстве и целостности его «неслиянно-нераздельных», «раздельно-взаимопроникающих» частей как органичных субъектов.

С.Л.Франк указывает, что феномен «Мы» выражается формулой «Мы есмы» и является первичной формой непосредственного самобытия (которое, с диало-гической точки зрения уже является выражением со-бытия) и формула «я есмь» должна быть понята как частичный момент более изначальной данности «Мы есмы», поскольку «Мы есмы» включает также и «Ты еси». Переживание «Мы есмы» означает, что «я есмь и там, где не есмь я сам, - что мое собственное бытие основано на моем соучастии в бытии, которое не есть мое, - именно, что я сам есмь в «ты еси»» (25, с.379).

Таким образом, философия «Я» - «Ты» отношений, философия «Мы» С.Л.Франка преодолевает противоположности метафизического индивидуализма и формаль-ного коллективизма, экзистенциального эгоцентризма и абстрактного социо-морфизма. В то же время воззрения С.Л. Франка о бытии «Мы» откры-вают богатые перспективы диалогического постижения со-бытия и самобытия человека в многообразных формах социально-групповой жизни, а именно в осознании и переживании принадлежности к своей семье, друзьям, коллегам по работе, к единомышленникам и вероисповедникам, наконец, к своей культуре, народу и родине.

Исходя из этого, мы полагаем, что в дальнейшем теоретико-методологическом и эмпирико-практическом исследовании человеко-человеческой реальности пред-ставления С.Л.Франка о со-бытии и самобытии могут выступать как фундамен-тальная основа для анализа и синтеза, описания и интерпретации, группировки и классификации многообразных явлений психологии индивидуальности, личности, группы и общества, а также для продуцирования новых идей, категорий и принципов диалогической философии и диалогической психологии.

В результате теоретического исследования мы приходим к фундаментальному выводу о том, что, несмотря на весьма слабую эксплицитную диалогичность воззрений С.Л.Франка, его философская система столь богата имплицитным диалогическим содержанием, что ее следует считать одной из глубоких и ярких онтолого-диалогических концепций в отечественной и мировой философско-психологической мысли.

Литература

  1. Бахтин М.М. Проблемы поэтики Достоевского. - М.: Советская Россия, 1979. - 320 с.

  2. Бахтин М.М. Вопросы литературы и эстетики. - М.: Художественная литература, 1975. - 504 с.

  3. Бахтин М.М. Литературно-критические статьи. - М.: Художественная литература, 1986. - 543 с.

  4. Бахтин М.М. Эстетика словесного творчества. Сост. С.Г.Бочаров. - М.: Искусство, 1979. - 424 с.

  5. Бергсон А. Творческая эволюция. Материя и память. Пер. с франц. - Минск: Харвест, 1999. - 1408 с.

  6. Бубер М. Два образа веры. Под ред. П.С.Гуревича и др. - М.: Республика, 1995. - 464 с.

  7. Дьяконов Г.В. Психология педагогического общения: теоретические и прикладные проблемы. Научное издание - Кировоград, 1992. - 213 с.

  8. Дьяконов Г.В. Экзистенциально-онтологическая концепция диалога // Психология общения: социокультурный анализ. Материалы Международной конференции ( Ростов-на-Дону, 30 октября - 1 ноября 2003 г.). / Под ред. А.А.Бодалева, П.Н.Ермакова, В.А.Лабунской. - Ростов-на-Дону: Изд-во Ростовского госуниверситета, 2003. - с. 114-116.

  9. Дьяконов Г.В. Диалогические методы психологического исследования чувств и эмоций. Учебное пособие для высшей школы. - Кировоград: Изд-во КОД, 2004. - 64 с.

  10. Дьяконов Г.В. Идентификация как феномен общения, личности и деятельности. Научное издание. - Кировоград, Изд-во КИРУЭ, 2004. - 64 с.

  11. Дьяконов Г.В. Психология диалога: теоретико-методологическое исследование. - Кировоград: РВЦ КГПУ им. Винниченко, 2006. - 696 с.

  12. Зинченко В.П. Посох Мандельштама и трубка Мамардашвили. К началам органической психологии. - М.: Новая школа, 1997. - 336 с.

  13. Зинченко В.П. , Моргунов Е. Б. Человек развивающийся. Очерки российской психологии. - М.: Изд-во МГУ, 1996. - 333 с.

  14. Ковалев Г.А. Три парадигмы в психологии - три стратегии психологического воздействия. // Вопросы психологии, 1987, № 3, с. 41 - 49.

  15. Ковалев Г.А. Психологическое воздействие: теория, методология, практика. Автореферат диссертации на соискание ученой степени доктора психологических наук. - М.: Изд-во НИИ ОПП АПН СССР, 1991. - 51 с.

  16. Копьев А.Ф. Психологическое консультирование: опыт диалогической интерпретации // Вопросы психологии, 1990. - № 3 - с.17 - 25.

  17. Копьев А.Ф. Диалогический подход в консультировании и вопросы психологической клиники. // Московский психотерапевтический журнал, 1992, №1. - с. 31 - 48.

  18. Кузанский Н. Соч. в 2-х тт. Т.1. - М.: Мысль, 1979. - с.364.

  19. Лосский Н.О. Избранное. - М.: Изд-во "Правда", 1991. - 622с.

  20. Лосский Н.О. Чувственная, интеллектуальная и мистическая интуиция // Сост. А.П.Поляков; Подгот. текста и примеч. Р.К.Медведевой. - М.: Республика, 1995. - 400 с.

  21. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Психология человека. Введение в психологию субъективности. - М.: Школа-Пресс, 1995. - 384 с.

  22. Слободчиков В.И., Исаев Е.И. Антропологический принцип в психологии // Вопросы психологии, 1998, № 6. - с. 3- 17.

  23. Флоренская Т.А. Диалог в практической психологии: наука о душе. - М.: Гуманит. изд. центр ВЛАДОС, 2001. - 208 с.

  24. Франк С.Л. Духовные основы общества. - М.: Республика, 1992. - 511 с.

  25. Франк С.Л. Непостижимое. Онтологическое введение в философию религии // Сочинения. - М.: Правда, 1990. - с. 183- 559.

  26. Франк С.Л. Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. - 479 с.

  27. Франк С.Л. Предмет знания. Душа человека. - Мн.: Харвест, М.: АСТ, 2000. - 992 с.

  28. Франк С.Л. Душа человека. Опыт введения в философскую психологию // Реальность и человек. - М.: Республика, 1997. - с.4 - 207.

  29. Шелер М. Положение человека в Космосе // Проблема человека в западной философии. - М.: Политиздат, 1988.
  30. Эриксон Э.Г. Идентичность: юность и кризис: Пер. с англ. / Общ ред. и предисл.

Дьяконов Г.В.,

См. также
  1. Дьяконов Г.В. Проблема общения и взаимодействия: диалогический подход
  2. Дьяконов Г.В. Психология эгоцентризма и образы духовности: опыт диалогической рецензии
  3. Дьяконов Г.В. Концепция диалога М.М. Бахтина – основа Экзистенциально-онтологической психологии
  4. Дьяконов Г.В. Концепция диалога М.М. Бахтина как методология научно-гуманитарного мышления и мировоззрения
  5. Дьяконов Г.В. Диалогийная концепция эстетики и литературоведения М.М. Бахтина
  6. Дьяконов Г.В. Этика поступка и концепция "Другого" М.М. Бахтина - исток и предпосылка психологической онтологии диалога
  7. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация антиномической методологии П.А. Флоренского
  8. Дьяконов Г.В. Диалогическая интерпретация психологии со-бытия в духовной онтологии П.А.Флоренского
  9. Дьяконов Г.В. Диалогика символизации и интерпретации в герменевтике П. Рикера
  10. Дьяконов Г.В. Психологическая онтология отношения и обращения в диалогике М. Бубера