../../Измененные состояния сознания: психологическая и философская проблема в психиатрии (53)

Глава 5 ЭКЗИСТЕНЦИАЛЬНО-АНТРОПОЛОГИЧЕСКИЙ АНАЛИЗ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ

5.3. Адаптивность измененных состояний сознания

Предложенная схема субъективной реальности позволяет представить культурно-философский контекст изучения потенциальных состояний самосознания (сознания). Вместе с этим появляется возможность выразить экзистенциальное значение изменений сознания и сформулировать антропологическое понимание терапии. С этой целью мы вводим понятие "экзистенциальной адаптации" (ЭА). Экзистенциальная адаптация есть исключительно человеческая форма приспособления - атрибут собственно человеческой жизни, определяющий его видовое своеобразие

Под ЭА понимается первичный и, соответственно, более значимый внутренний план известных психофизиологической и социальной адаптации, которые, в свою очередь, являются необходимым условием для осуществления ЭА. Подобно тому, как в генотипе заложены свойства индивидуального развития, познание которого возможно лишь при реализации их в индивидуальной жизни, так и особенности укорененной в человеческом бытии ЭА можно исследовать лишь при ее проявлении в реальных условиях жизни. Вне значительных изменений сознания, когда адаптация к внешнему миру удовлетворяет все индивидуальные запросы, экзистенциальный план адаптивности остается скрытым. Оставаясь завуалированной другими видами адаптации, потребность в ЭА придает приспособлению человека творческую специфику, определяющую неповторимость индивидуальности.

ЭА первична по значимости в отношении ко всем другим формам адаптации человека. Мировоззренческая предпосылка идеи ЭА сложилась в результате длительной философской полемики сенсуалистов-эмпириков с позитивистами о природе человека. Проблема ЭА имеет непосредственное отношение к еще не рассмотренной нами проблеме бессознательного. В качестве ее философских предпосылок должны быть названы представления Ф.Шеллинга[32], А.Шопенгауэра, Ф.Ницше, К.Каруса [33] Э.Гартмана [34] о подчиненности жизни человека инстинктивным (витальным) иррациональным мотивам. В научной среде тезис о первичности бессознательного и о соответствующей роли ЭА подготовлен трудами Ш.Шарко, И.Брейера, П.Жане, 3.Фрейда, Э.Клапареда, Р.Крафт-Эбинга, Е.Блейлера и других исследователей, изучавших влияние инстинктивной эффективности на все сознательные установки. В ряду этих серьезных ученых нас в особенности интересует фигура К.Юнга. В его работах впервые на эмпирической основе была сделана попытка увязать биологические основания человеческой природы с духовными измерениями. Юнговская концепция архетипов воссоединила "духовность" с нейробиологическими предпосылками человечности, составив основополагающий базис - нечто вроде "животного духа" древних мыслителей.

Наше понимание ЭА базируется на том же мировоззренческо-гносеологическом понимании приоритета бессознательного. Рассматривая бесcознательные мотивы и проблему ЭА в связи со схемой субъективной реальности, мы должны заметить, что внутрипсихические субъективные детерминации субъекта (левая часть схемы) имеют первостепенную инициирующую значимость, а правая часть схемы вместе с социальными факторами формирования личности есть лишь материал, выстраиваемый в соответствии с предзаданной матрицей. Отметим, что мы говорим не о первичности или вторичности фундаментальных реальностей идеализма и материализма, а о первичной составляющей человеческих взаимоотношений. Этот тезис не нуждается в специальном обосновании, поскольку лишь повторяет положение о важности бессознательных мотиваций в сознательных установках. Речь идет о детерминированности обыденной жизни некоей второй реальностью, идея которой "содержалась во многих великих или просто популярных духовных системах начала века - ницшеанстве, психоанализе, православной философии, марксизме, антропософии и... символизме" (Эткинд, 1996, с.227-228). В дополнение к этому известному положению мы говорим о бессознательных основах потребности в ЭА. Другими словами, мы считаем необходимым подчеркнуть первостепенную значимость адаптации человека к собственному существованию, не обусловленному рамками актуального социума. И только имея в виду данную предпосылку, мы можем адекватно оценивать конкретные варианты и формы реализации ЭА в социуме - изучать проблемы социальной адаптации.

Рассмотрение содержательной стороны ЭА позволяет перейти от описанных в предыдущем разделе категорий к анализу существующих вариантов ЭА. И здесь мы подошли к необходимости сформулировать наше понимание бессознательного. Его отличия от ортодоксальной и постфрейдистской интерпретаций связаны с принятым отождествлением сознания в его основополагающей функции с мышлением. Исходя из представления о глубине иерархической структуры сознания (самосознания) [35], представления, исключающего необходимость обозначать латентное содержание как бессознательное, к последнему мы относим лишь принципиально не осознаваемые в индивидуальной жизни, не представленные в индивидуальном сознании первичные тенденции.

Речь идет о двух укорененных в нейробиологической сущности человека инстинктообразных влечениях, определяющих все его существование. В эту сущностную внутреннюю природу мы включаем естественные склонности к отталкиванию-разотождествлению и притяжению-соединению. Пользуясь выражением известного юнгианского аналитика Э.Ноймана, они составляют суть "первичных отношений" между матерью и ребенком [36]. Они предшествуют индивидуальному сознанию, самым примитивным формам мышления. Данные тенденции являются базисными, поскольку определяют изначальные стратегии развития человека: неосознаваемую направленность субъекта на отталкивание, саморасширение, движение вперед через разрушение и конфликт или на принятие окружающего мира и самосохранение, позволяющие "потенциальному Я" беспрепятственно влиться в поток социальной жизни.

Две тенденции, эмпирически представленные двумя основополагающими принципами социальной коммуникации [37], имеют отчетливые эквиваленты в культуре и психологии. Они тождественны универсальной дихотомии Логоса и Эроса (Разума и Любви, Инь и Ян), традиционно характеризующей мужское и женское сознание, рациональный принцип и принцип родства. "Эрос, - пишет М. Якоби (1996, с.90), - это чувственная связь, которая соединяет нас с другими, с природой и с нашим внутренним миром. Логос - это наша способность отделить себя от окружающего мира, превратив его в объект, чтобы объективно его рассматривать и о нем размышлять". Эрос, воплощенный в жизни, есть способ коммуникации, имеющий свойство соединять - устанавливать связи Я - Ты. Логос, в свою очередь, представлен коммуникативной установкой, исходящей из мироощущения разъединений Я - Оно. Направленность на овладение объектом помимо физических параметров имеет и познавательный аспект. Рационализирующая и разделяющая функция Логоса сближает его с познавательной интенцией "потенциального Я" в системе отношений к внешней и внутренней действительности. Эмпирически принцип Логоса выражен поиском самоидентификаций в противопоставлении к окружающему. Он составляет когнитивную функцию самосознания. В свою очередь Эрос в эмпирическом выражении есть эмоциональный аспект самосознания - момент саморегуляции. В нем обеспечивается стабильность найденных самоидентификаций, "потенциальное Я" сохраняется в когнитивной автономности и в двойственном противопоставлении.

Очевидная универсальность двух основных тенденций подчеркивает их бессознательную, пребывающую вне конкретной культуры и временных рамок природу. Существование двух бессознательных установок обусловлено рассмотренной ранее антропологической ситуацией противопоставленности "потенциального Я" Абсолюту. История развития культуры демонстрирует, что переживание открытости бесконечности продуцировало эффективность - витальную иррациональную тревогу, на преодоление которой и направлены две интенции "потенциального Я". Таким образом, если онтологизировать бессознательное, то, наряду с указанными тенденциями, к его содержанию нужно отнести и порождающую их тревогу [38]. Экзистенциальная адаптация в этом контексте есть способ согласования двух бессознательных психобиологических тенденций в процессе переживания тревоги.

Две основные бессознательные тенденции определяют особенности двух вариантов ЭА. Отграничивая формы адаптации у животных, не имеющих самосознания, от адаптации человека отметим, что ЭА есть качественно новая в развитии живого форма адаптации, своеобразие которой заключается в установлении взаимосвязи со сферой неявной субъективности [39].

ЭА осуществляется во взаимодействии когнитивной и эмоциональной составляющих самосознания. Самопознание (рефлексивный аспект ЭА) происходит по мере новых самоотождествлений, которые могут открываться и в трансперсональной сфере субъективной реальности. А саморегуляция, рассматриваемая всегда как детерминированный извне способ проживания тревоги в социальных коммуникациях, заключается в замене первичной интрасубъективной эффективности социально одобряемыми эмоциональными связями с людьми, предметами и событиями.

Если тревога успешно трэнсформированэ, то есть воплощена в эмоциональной связи межличностных коммуникаций субъекта в чувство "олицетворения" окружающего предметного мира, то мы можем говорить о реализованной саморегуляции. В результате новые самоидентификации субъекта, будь они личностного или трансперсонального свойства, интегрируются в самосознании и расширяют его. Таким образом, стабильность новых самоидентификаций зависит от степени воплощенности в индивидуальной жизни первичной бессознательной установки на притяжение- слияние и от способности субъекта устанавливать связи, соответствующие архетипическому прообразу отношений Я - Ты. Восприятие окружающих во всей их индивидуальности с эмоционально насыщенными субъект-субъектными связями способствует не только пониманию экзистенциальной ситуации и базовых потребностей, присущих другим людям, но и восприятию собственной субъективности в позитивном ключе.

Пользуясь рассмотренными категориями, мы можем сказать, что окрашенное положительными эмоциями отношение к воплощенным аспектам Абсолюта (к объективной реальности) способствует принятию Абсолюта внутрь своей субъективности. Справедливо и обратное высказывание. Принятие Абсолюта внутри себя позволяет относиться к окружающим без обусловленных бессознательной тревогой страхов и предубеждений, осуществлять полноценные субъект-субъектные коммуникации без скрытого стремления к противопоставлению себя кому-либо и без опасения подчиниться чужой воле. Это тот идеал интра- и интерсубъективной коммуникации, к которому приближаются лишь психологически и духовно зрелые личности. Это те люди, которые, по выражению Л.Н.Толстого, живя для Бога, реально и самоотреченно живут для других.

В европейской культуре такой тип отношений ознаменовался появлением христианской идеи о воссоединении с Всевышним и христианской любви к ближнему. В любви тревога снимается принятием сущностного единства, стремлением к синтезу и целостности. При этом даже самые недоступные пониманию глубины собственной субъективности перестают вызывать тревогу.

Наряду с вариантом ЭА, где утверждение индивидуальности осуществляется благодаря стабилизации самоидентификаций силой Эроса, нужно представить и тот вариант, где принцип инстинктивной эмоциональной связи вытесняется преобладанием Разума. Оставляя в стороне все позитивные аспекты рациональности, заметим, что самоидентификации, утверждаемые одним Разумом, оказываются неустойчивы, а ЭА неполноценна. Связано это с тем, что утверждение индивидуальности одной лишь силой Разума осуществляется путем, предполагающим возможность познания, овладения и использования Абсолюта. Фактически Разум, превратив Абсолют в Ничто, "освободился и себя самого объявил господином" (Юнг, 1996а, с.63). Однако, как свидетельствует М.Хайдеггер(1993), Ничто продолжает оставаться источником угрозы и Тревоги. Возможно, поэтому один из ярких приверженцев рационализма 3. Фрейд пишет не о взаимодополнительности Эроса и Разума, а о пребывающих в вечном конфликте инстинктах жизни и смерти - Эроса и Танатоса. Оберегающий, вскармливающий и помогающий материнский облик Эроса, редуцируемый до инфантильной зависимости, перестает быть полноценной антитезой Разуму, и последний, непомерно возвеличенный, легко переходит от аналитического расчленения мира к его овеществленному использованию, уничтожению духовной окрашенности, потере интуитивного переживания сопричастности миру и другим людям. "Когда человек, - пишет К.Г.Юнг (там же, с.84), - бессознательно противодействует себе самому, появляется нетерпеливость, раздражительность и бессильное желание любыми средствами раз и навсегда подчинить противника". Взаимопроницаемость внешнего и внутреннего означает, что низведение внешнего мира до Ничто равноценно уничтожению духовных смыслообразу-ющих оснований в глубине внутреннего мира. Человеческое "бытие-с-ничто" (Маритен, 1955, цит. по: Губман, 1994, с.147) "подвержено увяданию и трагическому финалу смерти". Как пишет немецкий психолог и психотерапевт Ф.Риман (1998, с.13-14), "воля к могуществу и обладанию направлена против природы и жизни и вызывает у нас страх, который при манипулировании им вызывает душевную опустошенность".

Нужно заметить, что независимо от принимаемых обозначений природа Абсолюта нейтральна, бесконечность объективного мира и глубин субъективности не имеет человеческих характеристик. Божественное или демоническое "лицо" Абсолюта определяется доминированием той или иной бессознательной установки человека - на принятие и синтез или на подчинение и овладение [40]. В нашем контексте мы будем говорить об Эросе и Разуме не как о противоборствующих тенденциях, а как о взаимодополняющих бессознательных предпосылках субъективной реальности, реализуемых в самопознании и саморегуляции.

Поскольку ЭА рассматривается нами как способ согласования бессознательных предпосылок, а они, в свою очередь, имеют отчетливое культурно-историческое выражение, то сама ЭА по своему содержанию есть процесс духовной регуляции, повторение в индивидуальном развитии культурной истории. Таким образом, ЭА может быть названа также духовной адаптацией, потребность в которой заложена антропотипическим феноменом тревоги, а истоки - первичными бессознательными тенденциями.

Проблематичность ЭА становится понятной, если учесть, что сложившийся тип ЭА есть, прежде всего, форма видовой адаптации - результат длительного процесса культурного становления, и разные культуры в этом плане представляют собой вариации коллективной ЭА с преобладанием рационального или чувственного компонента. Все историческое становление духовной культуры было предопределено поиском наиболее человечных способов ЭА. Социокультурная среда, актуальная ее представителю, является коллективной формой ЭА, которая позволяет социально адаптированному индивиду избегать открытости глубинам своей субъективности и освобождает от переживания тревоги. "Трагический опыт безумия" (М. Фуко) преодолевается самой культурой. Складываются разные способы отчуждения тревоги, частным выражением чего является изоляция душевнобольных, в среде которых брожение тревоги достигает наибольшей концентрации. Между тем, проблема, решенная на коллективном уровне и в целях большинства, подспудно присутствует в каждой индивидуальной жизни. Тревога не может исчезнуть, пока сохраняется повторяемая в каждой индивидуальности экзистенциальная ситуация открытости Абсолюту. Любая социальная дезадаптация, независимо оттого, какие культурные ценности провозглашены в социуме, всегда подталкивает человека на самостоятельный поиск индивидуальных форм ЭА - способов переживания тревоги вне актуального социального окружения. Этот поиск, инициируемый разрывом "тысячелетиями сотканной сети обязательств и условностей" (С.Цвейг), осуществляется в интровертированном сознании. Он обращается к более ранним культурным самоотождествлениям, аффективному мышлению и латентным паттернам поведения, заложенным в каждой психике и готовым к проявлению в измененном сознании.

Одиночный поиск потенциально существующих самоидентификаций под силу немногим и зачастую заканчивается полной интроверсией, фиксацией одного из латентных уровней сознания и болезненным доминированием самоотождествлений с содержанием этого уровня. Реактивные изменения сознания в этом контексте предоставляют собой возможность для индивидуального повторения пути развития коллективных способов ЭА. Однако факт изменений сознания вовсе не означает, что произойдет нужная переоценка и найденные способы переживания тревоги будут интегрированы в эмоционально окрашенные межличностные контакты, в современную индивиду социальную жизнь - будут соответствовать психическому здоровью [41]. Это зависит, во-первых, от формы индивидуального выбора ЭА и, во-вторых, от того, какой тип ЭА доминирует в обществе, от "обычаев века" (М.Фуко).

Индивидуализированные варианты ЭА становятся эмпирической реальностью в трех случаях. Первый связан с изменением основополагающих ценностно-смысловых ориентиров общества. Такие социальные трансформации приводят к насильственному исключению из социального взаимодействия значительной части общества (актуальная для российской действительности проблема "потерянного поколения" описана Э.Хемингуэем, Э.Ремарком и др.). Во втором случае - так называемых "самореализованных" (А.Маслоу) личностей- человек "вырастает" из комфортных социальных рамок и на высоте своего развития оказывается наедине с экзистенциальной проблематикой. Это "обособление отдельного существа из неразличимости и бессознательного стада. Это - одиночество, и по этому поводу нельзя сказать ничего утешительного. От этого не избавит никакое успешное прилаживание к существующему окружению, а также ни семья, ни общество, ни положение" (Юнг, 1995а, с.193). "Одинокой тропой, узкой и крутой" (С.Кьеркегор), преодолев эгоцентрические устремления, ориентируясь на более значимые, чем предъявляет социум, экзистенциальные требования, переживая тревогу, человек "идет один со своей ужасной ответственностью", продолжает свое развитие и в случае удачи стабилизирует светскую и духовную сферы общества. Третий случай представляет собственно психиатрический интерес. Человек оказывается вне социума под императивом спонтанно проявляющейся тревоги, с которой не способен справиться, и развитие ИСС заканчивается психическим расстройством.

Оставляя первый случай как имеющий отношение к социологии, остановимся на двух других, связанных в первую очередь с индивидуальной психикой. Здесь для нас существенно, что потребность в ЭА, с одной стороны, составляет экзистенциальный смысл изучаемой клиницистами симптоматологии [42] и, с другой, - определяет собственно человеческое творческое стремление преодолеть временные социальные клише в духовной деятельности и снять тревогу.

* * *

Психопатологическое и творческое раскрытие субъективности - перспективы развития ЭА - рассмотрим на отдельных примерах.

Первый случай может быть представлен биографией Леонардо да Винчи, выбор которой оправдывается только тем, что здесь мы имеем возможность увидеть выражение независимой от социума самореализации личности и ответ на экзистенциальную проблематику. Для нас важно лишь то обстоятельство, что жизнь этого человека представляет собой яркий пример индивидуальной ЭА с позитивным выходом -осуществление в одной жизни многообразия светских и духовных замыслов. Для рассмотрения подобных случаев из всех известных психологических систем мы отдаем предпочтение аналитической психологии К.Юнга и его последователей. Как отмечал сам К.Юнг, его психология - это психология для выражения комплекса проблем, возникающих у людей во второй половине жизни. Кроме того, и это существенно для нас, юнговский анализ архетипов (в отличие, например, от эгоцентрического психоанализа Фрейда) применим и для изучения психотических переживаний.

Как уже отмечалось, экзистенциальный конфликт возникает в силу переживания конечности и преодолевается по мере приближения конкретной человеческой личности к предельному сверхличному основанию (Абсолют), воссоединение с которым способствует абсолютной экзистенциальной защищенности.

Один из способов очеловечивания Абсолюта может быть представлен в его преломлении через архетипический образ Великой Матери. Являясь выражением творящего источника жизни и символом матриархального начала, образ Великой Матери уже не есть чистый Абсолют, а лишь его символ (Абсолютное Я), сформулированный творческой силой разума. В анализе детского сна Леонардо да Винчи Э.Нойман выявляет архетип Великой Матери в сновиденческом образе грифа.

Согласно мифологическим представлениям, эта птица соответствует египетской и древнегреческой богине грифов - матери и покровительнице царей. Обозначение слова "мать" иероглифом, изображающим грифа, подчеркивает, по мнению Э. Ноймана (1996, с.101), уроборическую природу Великой Матери, то есть ее ничем не предзаданность и возможность реализации в этом образе принципа первичного единства. Как и любому архетипу, образу Великой Матери свойственна двойственность. "Как пожиратель трупов, - пишет Э.Нойман (там же, с.99), - гриф был Ужасной Матерью, забирающей мертвых обратно внутрь себя; как "распростершая крылья" эта птица была покровительственным символом неба, Богиней воспроизводства и урожая, которая создает свет, солнце, луну и звезды из своей материнской ночной тьмы". Единство мужского и женского в архетипе Великой Матери выражается тем, что в отношении к ребенку "ее дающие жизнь груди... зачастую становились фаллическими символами, по отношению к которым ребенок являлся объектом оплодотворения".

В зрелом возрасте художника Абсолют, или Великая Мать, олицетворяющая единство Неба и Земли, высшего духовного и одновременно земного материнского начала, находит выражение в картине "Святая Анна". Изображенные на ней две женские фигуры, объединенные общим контуром, есть небесная и земная матери Христа. "Мария, когда она наклоняется вперед, чтобы взять дитя, представляет материнский, элементарный характер женского начала; святая Анна обитает в духовном, трансформирующем царстве Софии" (там же, с.132).

Преломление Абсолюта в архетипе Великой Матери, его нисхождение к человеку и рождение человеческой души воплощено в хорошо известном образе Моны Лизы. "На этой картине, - отмечает Э.Нойман, - женский принцип проявляется совершенно уникально, не как Богиня Неба или Мать-Земля, а как человеческая душа, в которой небесное и земное образовали новое единство". И далее: "то связующее и неопределенное, нежное и жестокое, далекое и близкое, актуальное и в то же время вневременное... почти полностью соответствует архетипической душе - образу женского начала, "аниме", впоследствии открытой психоаналитиками" (там же).

Развитие жизненных и творческих событий в судьбе Леонардо да Винчи демонстрирует, что творческое отождествление с "Абсолютным Я" стало смыслом и содержанием жизни великого художника Возрождения. Воплотив связь с Абсолютом, он реализовал его целостность в произведениях и в жизни. Творческая биография Леонардо да Винчи являет нам живое утверждение возможности сближения с Абсолютом, его символическое постижение и интеграцию в человеческих параметрах. Как неоднократно было с другими известными в истории культуры личностями, связь Леонардо с бесконечностью, выполнение общечеловеческой духовной миссии и успешная ЭА развили его человеческую индивидуальность до масштабов "культурного героя" - Абсолютной личности, разрешившей в себе конфликт противопоставления "потенциального Я" Абсолюту. В результате, как замечает Э.Нойман (там же, с.144), "среди всех "Великих личностей" только надменное и одинокое лицо Леонардо больше всего соответствует представлениям европейцев о Боге-отце". Будучи "преданным сыном" Великой Матери, или, другими словами, ассимилируя Абсолют в архетипическом измерении субъективной реальности, Леонардо да Винчи сам становится творцом (духовным родителем) собственной души в изображении Моны Лизы.

В заключение нужно подчеркнуть, что при всей экстраординарности творческая биография Леонардо да Винчи выражает собой действительно редкое, хотя и не уникальное событие. Скорее, можно говорить о существовании отчетливой тенденции, о стремлении к высокой самореализации через интеграцию трансперсональных самоидентификаций и позитивное преодоление всей полноты экзистенциальной проблематики. История культуры, биографии многих творческих личностей, политических и религиозных лидеров являют нам выражение этой тенденции. "Они, - пишет К.Г.Юнг (1994в), - подлинный цвет и плод, семена, порождающие древо рода человеческого".

Значительно чаще психиатры встречаются с результатами болезненных попыток решения экзистенциальных проблем или, точнее, с результатами их нерешения. Центральным моментом, позволяющим говорить о патологическом состоянии, является, как было отмечено, отсутствие внутренней динамики самосознания и в связи с этим проекции содержания латентных уровней самосознания на поверхностный социально-ролевой уровень. Это относится и к реактивным психогенным состояниям, и к состояниям, обозначенным в разделе эндогенных психозов. Они сопоставимы как расстройства становления личности.

Реактивные состояния есть не только нарушение естественной способности сознания изменяться и формирование фиксированных самоидентификаций, но и экзистенциальный тупик. К примеру, реактивные депрессии, связанные со смертью, изменой и т.д., представляют собой результат лишения того, что было существенным в самоидентификациях - какого-либо особо значимого компонента в системе социализирующих "других Я" человека. При этом остается не задействован механизм преодоления экзистенциальных проблем - способность сознания к изменению - и, как следствие, динамика самосознания нарушается. Алкогольные эксцессы могут быть представлены в этом контексте как компенсаторный способ искусственного изменения сознания, который, однако, не способствует новым конструктивным самоидентификациям.

Гипертрофированное чувство собственного величия и превосходства при маниакальном состоянии есть редукция антропотипического феномена тревоги при временном слиянии с Абсолютом. Тревожно-депрессивный синдром представляет в свою очередь переживание открытости "Абсолюту", противопоставление себя предметным воплощениям Абсолюта в окружающем мире. Параноидные расстройства могут быть расценены как непомерное преувеличение обыденной деятельности окружающих людей, имеющее своей целью составить объяснение (в данном случае иллюзорное) тревоге исходя из обстоятельств повседневной жизни. То, что на языке "классической'" психопатологии (Ясперс, Груле, Шнейдер) звучало как бредовое восприятие и придание предмету "патологического значения" (Штернберг, 1964, с.785), в нашем контексте дополняется представлением об экзистенциальной значимости этого феномена. В многочисленных вариантах парафренного бреда, в разнообразных мегаломанических сюжетах переживаний больных мы видим мотив возвышения своей личности до параметров "Абсолютного Я" и даже Абсолюта. Апофеоз деперсонализационных расстройств - переживание утраты собственного существования - интерпретируется как обесценивание эмпирических воплощений "потенциального Я" до его сущностной пустоты, пугающей любого европейца и адекватно описываемой лишь на санскрите [43]. В этой связи компенсаторная суть деперсонализационного процесса заключается в снятии всех противоречий, в том числе противопоставления "потенциального Я" и Абсолюта. В нигилистическом бреде Катара выражается взаимопроецируемость внешнего и внутреннего, субъективного и объективного. Внутренняя драма разворачивается в образах уничтожения внешнего мира, а разрушение мира в субъективном плане равноценно чувству потери собственного существования, разотождеств-лению с витальными идентификациями и смерти.

Рассмотрим, как в связи с данными общими положениями могут быть интерпретированы клинические случаи.

• Пациентка С., 1956г.р. Поступила в Томскую областную психиатрическую больницу 07.10.97г., выписана 10.12.96г. Диагноз: шизофрения, параноидная форма, дебют.

Данные анамнеза
По характеру всегда была тревожно-мнительной, внушаемой. Из семьи верующих, сама верующая. Бабушка занималась "знахарством", лечила подруг, якобы с эффектом. В детстве была спокойной, застенчивой, детские дошкольные учреждения не посещала, воспитывалась бабушкой. В школу пошла своевременно. К лидерству не стремилась, себя считала "золотой серединой". Легко давались точные науки, испытывала сложности в изучении гуманитарных наук. В возрасте 13 лет изменилась по характеру, часто была раздражительной, конфликтной, считала себя самой красивой среди всех сверстниц. После 10 классов поступила в политехнический институт, закончила ею и работала архитектором. Замужем с 23 лет. За четыре года до поступления в больниц) была уволена в связи с сокращением кадров. С этого времени отмечались расстройства в виде немотивированных эмоциональных колебаний, беспричинная тревога, чувство внутреннего напряжения. В 1989г. увлеклась уфологией; показывая мужу одну из многочисленных книг по уфологии, говорила, что это ее настольная книга. Имея возможность отдохнуть на юге, уезжала в южные города для посещения лекций известных уфологов. С 1992г. странности в поведении стали более выражены - периодически была замкнута, выглядела тревожной. Среди ночи муж застал ее стоящей в прихожей. Жена говорила, что пошла в туалет, но вернуться в постель не может, так как проваливается пол и она не чувствует опору. Смогла передвигаться, наступая на места, на которые наступал и показывал муж. Примерно за год до поступления сообщила, что поставила свою подпись там, где ее не следовало ставить. Говорила, что ее принудили к этому поступку, боялась того, что ее заберут инопланетяне. Предъявляла претензии мужу в недостаточном внимании. Ночью вставала, рвала личные бумаги, письма, уничтожила паспорт. Картинки спутников с обложки журналов разрывала и жгла, объясняя, что это паспорта спутников. Не спала ночами, читала молитвы. Испытывала чувство собственной измененности, пришла к выводу, что уфологи путем воздействия биополем на мозг изменили ее сознание. Считала себя избранной "Высшим Разумом", называла себя ясновидящей Вангой. Утверждала, что если она, не выполнив свое предназначение, умрет раньше срока, то люди окажутся в огромной опасности.

Психический статус на момент поступления
В месте и времени ориентирована. Себя называла своим именем, одновременно представлялась ясновидящей Вангой. Продуктивному контакту была труднодоступна. Выглядела отрешенной, к чему-то прислушивалась; предоставленная сама себе, сидела с закрытыми глазами. На вопросы отвечала после долгих пауз, зажимала голову, вздыхала. Говорила, что не может управлять своими мыслями - мысли "путаются", и она похожа на зомби, которым управляют уфологи. Давала противоречивые сведения. Жаловалась на бессонницу, тревогу, свое состояние объяснить затруднялась. Сообщала, что постоянно испытывает на себе воздействие со стороны, слышит внутри головы голоса, которые управляют ее поведением, подавляют. Говорила, что в ней идет постоянная борьба христианской веры с уфологической. Со слов, всегда верила во Христа, но сейчас происходит насильственное обращение в другую веру, "спасается" только молитвами. При этом испытывает "теплые поля", которые способствуют уменьшению тревоги, "хорошим" мыслям. К помещению в психиатрический стационар отнеслась безразлично.

Таким образом, в статусе отмечались вербальные псевдогаллюцинации императивного содержания, идеаторные автоматизмы в виде "вкладывания" мыслей, управления мыслями, бредовые идеи воздействия и преследования, достигающие мегаломанического уровня. В целом статус характеризовался парафренным синдромом.

Психологическое обследование
В структуре личностных особенностей выявляются сниженный уровень субъективного контроля, тревожность, напряженность, внушаемость. В актуальном состоянии -фиксация на внутренних переживаниях, ослабление адекватного эмоционального резонанса с окружающей действительностью. В сфере мышления - расплывчатость, аморфность, разноплановость, актуализация латентных признаков.

Динамический психический статус
Снизилась аффективная насыщенность переживаний, внешне спокойна. О переживаниях говорила, что "все ушло в космос, я им больше не нужна и они отстали". Критика к состоянию отсутствовала. Сохранялась убежденность в том, что должна была передать информацию. Высказывала идеи отношения, утверждала, что "муж хочет упрятать ее в больницу, не допускает до детей и дома"

Свои прошлые переживания объясняла чувством ненужности, ощущением себя как лишней. Сообщает, что наступило понимание надуманности переживаний. В поведении стала упорядочена, спокойна, в отделении незаметна, малообщительна. Наличие голосов, влияние со стороны на мысли и поведение отрицала. Читала ежедневно молитвы, считала, что они помогают.

Обсуждение
Данный клинический случай является наглядным примером психопатологического варианта решения проблемы противопоставленности "потенциального Я" Абсолюту, психопатологической ЭА, не реализуемой личностью в настоящем социокультурном окружении.

Клиническая симптоматика интерпретируется нами как результат психопатологических проекций содержания латентного (мифологического) уровня на социально-ролевой, как развитие и стабилизация дезадаптивных недифференцированных самоидентификаций.

В манифестации болезни отчетливо прослеживается инициирующая роль тревоги, на фоне которой у больной появляются новые, не обусловленные прежними потребностями интересы и склонности. На основании тех фактов, что больная могла отказаться от поездки на юг ради посещения специфических лекций, сообщала супругу о том, что книга по уфологии является ее настольной книгой, можно говорить о появлении достаточно устойчивых и субъективно значимых новых самоидентификаций, о включении в социально-ролевые самоидентификации мифологического эквивалента. В оформлении новых самоидентифицирующих признаков существенную роль играла информация, почерпнутая из литературы по "паранормальным явлениям". Социально-ролевые признаки личности больной сохраняли при этом свою важность, и объяснение тревоги она пыталась найти в непосредственном окружении - предъявляла претензии в недостаточном внимании к ней.

В то же время прослеживалось стремление изменить социально-ролевые идентификации, которые в связи с переживанием тревоги уже не удовлетворяли больную (эпизод уничтожения личных бумаг). Подобная потребность в разотождествлении с прежними социально-ролевыми самоидентификациями имеет отчетливые параллели в культуре. Существовавшие в традиционных обществах обряды инициации (посвящения) предопределяли личностную динамику в переходные периоды жизни, при обретении нового социального статуса, и предполагали символическое переживание смерти - отмирание старого.

В содержании мифологических проекций обсуждаемой больной привлекает внимание тот факт, что в них одновременно присутствуют представления более традиционные, конституализированные религией, и так называемые альтернативные, оккультные. В сознании больной они разъединены и противопоставлены - окрашены противоположенными эмоциями. Примечательно, что оккультные уфологические сюжеты, в которых значительную часть составляют почерпнутые извне представления, входят в структуру бредовых построений. Они хоть и обладают для больной, переживающей тревогу, объяснительной силой, но в то же время имеют для нее оттенок болезненных (травмирующих личность) переживаний.

Данный факт мы склонны объяснять тем, что христианская религия вполне официальна, даже модна в последние годы. Толерантность в обществе к проявлениям данной веры (мифологического содержания сознания) высока. В то же время увлечение уфологией, традиционно воспринимаемое как чудачество, если оно серьезно занимает человека, приобретает оттенок патологии. Данное обстоятельство не могло остаться незамеченным больной. Ее мифологическим представлениям сопутствует преморбидная христианская религиозность, конфликтующая с оккультизмом. Данное обстоятельство, которому сопутствует достаточное интеллектуальное развитие больной и способность к критической рефлексии, является, по нашему мнению, причиной сложного интрасубъективного конфликта между социальными требованиями и возникшими на почве тревоги оккультными увлечениями, между данными увлечениями и характерной для больной с детства религиозностью. В итоге оккультное входит в структуру бредовых идей (патологичных для внешнего наблюдателя и болезненных для самой больной), а социально "санкционированная" религиозность, христианские молитвы становятся, как отмечает сама больная, действенным средством компенсации тревоги.

Возвращаясь к нашим рассуждениям о двух бессознательных инстинктообразных тенденциях психики, зафиксированных в культуре как универсальные принципы Разума и Любви, мы видим, как в случае с данной больной попытка рационального оформления тревоги оказывается безуспешной, дезадаптивной в конечном счете. В то же время христианские верования больной, мессианское содержание переживаний выполняли существенную компенсаторную роль и способствовали некоторой коррекции неудавшейся экзистенциальной адаптации.

В данном клиническом примере мы видим случай, добавляющий к приводимым ранее схемам индивидуальные вариации, обусловленные культурой и воспитанием. В то же время приведенный пример подтверждает или, по крайней мере, демонстрирует непротиворечивость наших предыдущих выводов о том, что изменения сознания трансформируются в патологию, когда происходит стабилизация проекций мифологических сахоидентификаций на социально-ролевом уровне и когда эти проекции оказываются социально не реализованными, не интегрированными личностью. При этом естественная бидоминантная структура личности оборачивается психопатологическим схизисом, препятствующим развитию адаптивных изменений сознания.

• Пациентка Н., 1955г.р. Третье поступление в психиатрический стационар. На учете у психиатров с 1991г. Диагноз: Шизофрения, параноидная форма, приступообразно-прогредиентное течение.

Данные анамнеза
Больна с 1991г. Наследственность отягощена. Отец страдал шизофренией, лечился в психиатрическом стационаре. Росла и развивалась в соответствии с возрастом. Воспитывалась в основном бабушкой, детский сад не посещала. В школу пошла с 7 лет. С 8 лет проживала в сельской местности. Отношения в семье были ровные, дружеские. Конфликтов с родителями не было. По характеру в детстве была спокойная, стеснительная, долго помнила обиды, замыкалась в себе. С людьми сходилась с трудом, но при длительном общении становилась "душой компании", были подруги. Пубертатный криз прошел без особенностей. Учеба давалась легко, среднюю школу закончила без троек. По совету матери поступила в ТИСИ на экономический факультет. Проживала в общежитии. Шумных компаний избегала, предпочитала одиночество. На курсе симпатизировала одному юноше, но отношения не сложились из-за стеснительности пациентки. Сексуальная жизнь пациентки в последующем ограничивалась несколькими половыми связями, не приносившими удовлетворения. После окончания института 10 лет жила вдвоем с сестрой. С 1987г. проживала одна. С этого же времени отметила появление болей в левом боку и особый запах мочи. При обследовании у уролога патология не выявлялась, однако больную это не успокоило. Появилась убежденность в том, что она больна раком. В течение четырех лет не работала, лечилась травами. "Вылечившись" от мнимого заболевания, устроилась на работу по специальности, но через месяц появилась тревога, возникающая без внешних поводов, ощущение надвигающейся опасности, катастрофы. Возникли догадки, что все как-то по-особенному к ней относятся, кто-то за ней следит. Появились "голоса" в голове - "как будто кто-то в меня вселился". К врачу не обращалась, считала, что "так и должно быть", продолжала работать. Но через месяц, находясь у проезжей части дороги, испытала сильный приступ тревоги и, чтобы избавиться от нее, бросилась под автобус. Была возбуждена, что-то кричала и в сопровождении милиции была доставлена в ТОКПБ. Вторая госпитализация через год. Ей предшествовало отсутствие желания что-либо делать, возникала скованность в движениях, пропускала работу. В течение последующих трех лет постоянно "мучилась, боялась, что снова вернутся голоса", пропал интерес к работе, к жизни, свободное время проводила одна дома. В декабре 1995г. "голоса" появились опять, считала, что общается с потусторонним миром, что это вполне естественно. Госпитализировалась после того, как "голоса" стали постоянны, мешали работать, спать, анализировали все ее поступки, побуждали к самоубийству.

Психический статус на момент поступления
Выглядит опрятно, причесана. Сидит на краю стула. Медлительна в движениях. Взгляд поверх глаз собеседника, мимика однообразна, голос монотонный. В разговор вступает сразу, беседует охотно. Полностью доступна продуктивному контакт), подробно, монотонным голосом описываем свои ощущения, предъявляет жалобы. Рассказывает, что в течение двух месяцев слышит голоса умерших, Иисуса Христа. Считает, что связана с потусторонним миром, откуда за ней постоянно наблюдают, контролируют поступки. Голоса навязывают разговор, вызывают у больной "нервозность" - "они вселяются в меня; навязывают улыбки, смех, волнение: они говорят, а я мысленно проговариваю одновременно их слова". Голоса усиливаются, когда больная остается в одиночестве. Убеждена, что эти голоса переносят ее в другой мир, показывают картины прошлых жизней, где больная ездит на лошадях, гуляет по замку, после чего снова возвращается обратно. Голоса не дают сосредоточиться, подумать о своем. Иногда голоса намекают на то, что необходимо покончить с собой, чтобы от них избавиться. Отмечает, что с каждым годом становится безразличней к себе: не обращает внимания на то, чем питается, нет желания убирать в квартире, читать, общаться с родственниками. Выявляются формальные расстройства мышления в виде ментизмов, паралогий, соскальзывания. Функции памяти не нарушены. Запас общежитейских знаний соответствует возрасту и полученному образованию.

Обсуждение
Случай примечателен тем, что демонстрирует последовательность развития психопатологического процесса, соотносимую с возникновением и патологической фиксацией новых самоидентификаций.

Ипохондрический синдром в инициальный период болезни может быть интерпретирован как компенсаторная акцентуация витального уровня самосознания. Учитывая анамнез, можно отметить закономерность появления данного синдрома в динамике заболевания. Если в норме витальные самоидентификации (в частности, полноценная сексуальная жизнь, сопровождаемая формированием устойчивых половых самоидентификаций) выполняют адаптивную роль, то в нашем клиническом случае мы видим, как процесс, имеющий адаптивную направленность, оформляется в психопатологические ипохондрические симптомы. Видимо, необходимо говорить о наличии изначального (генетически предопределенного либо приобретенного в онтогенезе) дефекта в витальном самосознании пациентки.

"Излечение" от мнимой болезни расценивается нами как углубление заболевания - тревога высвобождается из витальных самоидентификаций и переживается пациенткой в классическом виде свободноплавающей тревоги.

Следующим этапом развития болезни является возникновение более глубоких компенсаторных самоидентификаций, проецируемых во внешнее окружение - идеи отношения, бред преследования. Интрапсихическое содержание болезненных состояний со всей полнотой открывается в псевдогаллюцинациях и доступно анализу в культурфилософском контексте. Больная общается с умершими родственниками, Иисусом Христом, что фактически есть выражение внеличностных архетипических самоидентификаций на мифологическом уровне самосознания. Первое являет собой архаичное представление о духах предков, за помощью которых в ранних культурах обращались в периоды болезней и кризисов, второе - более характерно для людей христианской культуры, где образ Христа (Абсолютное Я, в нашем обозначении) является посреднической фигурой во взаимоотношениях с Абсолютом. И в том и в другом случае психопатология, помимо клинической интерпретации, может быть рассмотрена как выражение закрепленных в культуре способов преодоления экзистенциальной тревоги.

Наряду с мифологическими самоидентификациями для больной остаются актуальными более привычные социально-ролевые. В пространство последних проецируется внеличностное содержание мифологических уровней самосознания, что самой больной воспринимается как конфликтная ситуация - вызывает у нее раздражение, страх возвращения "голосов". В то же время в содержании псевдогаллюцинаций (голоса побуждают пациентку к самоубийству) присутствует необходимость дифференциации разноплановых самоидентификаций. Обсуждая это, необходимо вспомнить, что смерть в цивилизованном обществе, где определяющими признаны социально-ролевые самоидентификации, равноценна потере социального статуса- "персоны". При этом обретение нового социального статуса, предполагающее интеграцию более глубоких самоидентификаций, оформление новых границ личности путем распространенных в традиционном обществе инициальных обрядов, в современном мире не практикуется.

Современный психопатологический способ дифференциации содержания разных уровней самосознания приводит к постановке диагноза, но никак не к последующему и необходимому для развития личности синтезу. Игнорируя положение о необходимости временного отказа от социально-ролевых самоидентификаций для преодоления внутренней раздвоенности и последующего синтеза, мы продолжаем оставаться свидетелями того, как сам ход развития болезни ведет к снижению актуальности для человека своего социального статуса и даже к "отказу" от более глубоких витальных самоидентификаций. Если же наблюдаемые у больной феномены (утрата интереса к общению, к работе, потеря социальной окраски пищевого поведения и даже основополагающего витального инстинкта самосохранения) рассматривать как закономерное и временное снижение актуальности социально-ролевых и витальных самоидентификаций, то можно говорить о логике болезненного процесса, с учетом которой должна планироваться профессиональная помощь.

Психопатологическая парадигма, описывая варианты болезненной ЭА, игнорирует подобные толкования, определяет их как спекуляции и неуместное философствование. Мы намерены показать роль подобных "отвлечений" в правильной (гуманистической) ориентации при решении практических задач.

Мы определили существование психопатологических и креативных вариантов ЭА и должны отметить, что их сходство обусловлено не только задачей достижения экзистенциальной защищенности, но и рядом общих черт в средствах осуществления. И в том и в другом случае имеют место ИСС - разотождествление "потенциального Я" с прежними параметрами и поиск новых самоидентифицирующих признаков. Отмечая адаптивну10 и даже упорядочивающую роль многих клинических феноменов, составляющих суть патологической ЭА, мы в то же время не можем назвать этот тип ЭА креативным.

В телеологической концепции К.Юнга (1994а, с.184) процесс психической жизни есть, кроме прочего, еще и "финально ориентированный, целесообразный ход вещей". В завершение нужно ожидать гармоничного развития субъективности - самосознания, представленного широким спектром взаимодополняющих интрасубъективных и эмпирических самоидентификаций. Так, при креативной ЭА мы можем найти множество примеров, иллюстрирующих, как новые самоидентификации органично вливаются в поток социальной жизни, расширяют ее и обогащают самосознание. Структура самосознания сохраняет свои бидоминантныехарактеристики - формируются новые воплощения "потенциального Я" в "других Я" и естественная внутренняя двойственность ассимилируется в новых противопоставлениях. Как показывает один из возможных примеров - биография Леонардо да Винчи - самоидентификации, которые вполне могут быть и сверхличностными, лишь расширяют самосознание. И если самоидентификации действительно выходят за привычные личностные границы, то это еще не означает, что бидоминантная структура самосознания примет психопатологический вид. Патология и патологические варианты ЭА обусловлены трансформацией бидоминантной структуры самосознания в психопатологический феномен схизиса. Как было отмечено, это во многом зависит от социальной зрелости когнитивного составляющего самосознания, от способности признать реальность "потенциального Я" и устанавливать приемлемое взаимодействие в отношениях "Абсолютное Я" - "потенциальное Я" - "другое Я".

В этом контексте невротические расстройства могут быть представлены как дисгармония между "потенциальным Я" и "другим Я" правой части схемы, отображающая нарушения в интерсубъективном диалоге и, соответственно, конфликт со своим собственным наличным бытием. В свою очередь, психотические расстройства имеют в основе конфликт между "потенциальным Я" и "Абсолютным Я" интрасубъективной области.

Таким образом, психопатологические проблемы в контексте предложенной схемы и представлений об экзистенциальной адаптации становятся более ясными, а наши гипотезы приобретают большую достоверность и убедительность. Однако это не основная наша цель, тем более что аргументация предварительных и отчасти спекулятивных рассуждений будет дана подробней при анализе культурологического материала.

Для более полного понимания значения когнитивных составляющих мы должны иметь отчетливое представление о том, что в сравнении с аффективно-эмоциальными компонентами самосознания они выполняют подчиненную экзистенциальную роль в ЭА. Когнитивное звено не самоценно, оно служит для оформления сверхличностного аффекта в социально приемлемые эмоции. В успешности этой трансформации неизмеримо большую роль играют первичные бессознательные установки на отвержение или взаимодействие с Абсолютом. Значительное количество психотических расстройств, как было показано, имеет экзистенциальную причину неурегулированных взаимодействий с Абсолютом. Имея в виду, что Абсолют и его предметные воплощения часто неразличимы на уровне индивидуального восприятия, мы должны отметить, что восприятие Абсолюта в коллективном самосознании влияет не только на мировоззрение, но и на способы индивидуального решения экзистенциальных проблем - креативные и психопатологические варианты ЭА.

Примечания
[32] Фридрих Шеллинг (1775-1854)- немецкий философ, представитель немецкого классического идеализма. Он рассматривал природу как целесообразное целое, как форму бессознательной жизни разума, назначение которой - порождение сознания.
[33] Карл Карус (1789-1869)- немецкий естествоиспытатель, врач, философ, художник. В антипозитивистском, идеалистическом мировоззрении Каруса духовное начало безусловно, первично и определяет развитие организма; ключ к сущности сознания заключен в бессознательном.
[34] Эдуард Гартман (1842-1906) - немецкий философ. В своем основном сочинении "Философия бессознательного" (1869) рассматривал бессознательное как духовную основу всего сущего, источник жизни и движущую силу развития.
[35] Данное представление обосновано многоуровневой структурой сознания (самосознания). Этим уровням соответствуют разные формы мышления - от аффективного до абстрактно-логического.
[36] Гипотетически, хотя и с большой долей уверенности, мы можем говорить о формировании этих отношений уже в пренатальном периоде жизни ребенка, поскольку им соответствуют нейробиохимические корреляты организма матери.
[37] Речь идет о предложенных М.Бубером (1993) двух главных установках в мироощущении, которые могут быть отражены словесными парами Я - Оно и Я - Ты. Они, согласно Буберу, определяют все многообразие взаимоотношений между людьми - "порождают существование" Я человека и обеспечивают варианты его неличного бытия в отношениях с Оно и Ты.
[38] Тревога, хотя она и связана генетически с первыми проявлениями сознательности, всегда остается потусторонней сознанию. Возникая вместе с сознанием, она имманентна сознательной жизни, но попытки сознательного постижения ее природы равноценны попытке изучить интимную суть самого сознания с помощью его собственных познавагельных средств, направленных на познание лишь внешнего мира.
[39] Установление взаимодействия с внешним миром, присущее жизни животных, осуществляется благодаря психической и социатьной формам адаптации, которые у человека получают новое качество. Их антропологическая специфика заключается в том, что психосоциальная адаптация становится эквивалентом первичной ЭА.
[40] В соответствии с христианской философией, "человек возник из неведомого Абсолюта" и естественны его сомнения - "враждебная власть воззвала меня из ничтожества или любовь Отца к сыну" (Вышеславцев. 1994, с.282). Однако, как замечал Ф.Вольтер (1988. с.240-241), "говорить о справедливости или несправедливости бога совершенно абсурдно". Позиция, согласно которой "боги есть не что иное, как сияние и отражение нашей собственной души", представлена и в культуре Востока (Юнг, 1993, с.8). В другом месте Юнг говорит, что "Бог может быть назван добрым постольку, поскольку Он способен проявить свою доброту через отдельных людей. Его моральные качества зависят от индивидуальности человека" (1973, цит. по: Моаканин, 1993, с.92).
[41] Для заявления Г.Гегеля о том, что если мир не соответствует моим представлениям, тем хуже для мира, нужно быть признанным философом, формирующим картину мира в сознании других людей.
[42] Речь идет о пограничных и психотических расстройствах неорганического характера.
[43] Понятие пустоты - "шуньяты" - на санскрите означает "относящийся ко всему, что раздуто, или проявлено". Согласно Р.Моаканин (1993), этим понятием оформлен принцип относительности всех вещей и условий, принцип безграничных потенциальных возможностей, составляющий сущностную природу "потенциального Я".

01 | 02 | 03 | 04 | 05 | 06 | 07 | 08 | 09 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 | 15 | 18

Дремов С.В., Семин И.Р.,