../../Измененные состояния сознания: психологическая и философская проблема в психиатрии (41)

Глава 4 ПСИХОЛОГО-ПСИХИАТРИЧЕСКИЕ АСПЕКТЫ ИЗМЕНЕННЫХ СОСТОЯНИЙ СОЗНАНИЯ

Формулируя положение об антропологической нормативности ИСС, мы были вынуждены отвлечься от распространенной психопатологической коннотации содержания латентных уровней сознания и говорили о двух гносеологически различаемых подходах. В результате предшествующий анализ поставил нас перед лицом противоречий, обнаруживаемых, когда изолированно друг от друга рассматриваются разные стороны одного и того же явления. В отличие от антипсихиатров мы не ставили под сомнение реальность психических расстройств и в то же время пытались обосновать, что изменение сознания, даже сопровождаемое такими известными в психопатологии феноменами как бред, галлюцинации, не есть еще психическое расстройство.

Противоречия снимаются в едином для всех подходов предмете исследования и адекватных ему методах. Речь идет о самосознании, в применении к которому возможны внешняя клинико-психопатологическая оценка и, одновременно, интроспективное изучение в связи со структурно-функциональными аспектами ИСС. В этом контексте проблема разграничения психологического и психопатологического может быть рассмотрена в связи с антропологическими критериями нормы и патологии.

4.1. Интроспективный анализ измененных состояний сознания

Говоря о сознании и его измененных состояниях, мы преднамеренно не касались вопросов самосознания. Игнорируя диалектическое противоречие, заключенное в том, что познание «иного» (предметное сознание) нераздельно с познанием самого себя (самосознанием), мы упустили анализ рефлексии - сознательной интенции на познание своего Я. Чтобы привести наш раздел о гносеологических проблемах ИСС к смысловой завершенности, т.е., наконец, рассмотреть возможность соотнесения клинических явлений с интрапсихической реальностью изменений сознания, мы обязаны остановиться на рассмотрении ИСС в связи с самосознанием. В работах по психопатологии уже в первой половине XX в. было отмечено, что «расстройство Я» составляет суть «основного расстройства» при шизофрении (Berze, 1926; цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973). В настоящее время представление о значимости состояний самосознания в развитии психических нарушений стало общепризнанным. «В клинике, - пишет Е.Н. Каменева (1967, с. 287), - мы имеем заболевание, при котором именно субъективность и субъективный мир нарушены. Этим заболеванием является шизофрения. Вопрос о субъективном мире, о самосознании приводит нас, таким образом, к вопросам психиатрии». Как отмечал B.C. Чудновский (1982), нарушение самосознания встречается при всех формах психических заболеваний, участвует в формировании и механизмах психических расстройств. Согласно Ю.И. Полищуку (1993), с проблемой изменения самосознания смыкается проблема рецидивов и обострений как психогенных, так и эндогенных психических заболеваний.

Анализ структуры самосознания позволяет конкретизировать содержание, составляющее уровни сознания, т.е. рассмотреть существенный для понимания проблемы вопрос о том, чем заданы дискретные уровни сознания в субъективном плане. Отметим, что в нашей философской и психологической литературе до сих пор отсутствует однозначное соотнесение категорий «сознание» и «самосознание». Это создает значительные теоретические трудности в психиатрии, где авторы вынуждены оперировать указанными категориями. В силу того, что все предшествующее изучение проблемы ИСС проводилось в связи с сознанием, а здесь мы намерены обратиться к самосознанию, методическая корректность требует рассмотреть вопрос о соотношении этих категорий.

Известны две противопоставляемые друг другу точки зрения. В соответствии с первой акцент делается на том, что самосознание является высшей ступенью развития сознания и в соответствии с этим сознание есть нечто целое, в структуре которого самосознание определяется как существенный, но частный аспект. В данной позиции объединяются весьма разнородные взгляды на природу сознания, и говорить о единодушии по вопросу соотнесения категорий «сознание» и «самосознание» можно только условно[1].

Преобладающее в психиатрических работах представление о самосознании как части сознания, таким образом, обусловлено утверждением в теоретическом и практическом обиходе только одной из возможных конкретно научных точек зрения. Самосознание здесь полностью детерминировано сознанием. Причем, в объяснении этой детерминации используются материалистические философские предпосылки, выражающие далеко не всю систему философствования. Такой подход, господствующий в клинической психиатрии, наталкивается на целый ряд трудностей. В предпочтении сознания самосознанию проглядывает абсолютизация роли коллективного сознания в становлении самосознающего субъекта. За человеком остается социальная детерминация его сознания, но сам он лишается какой-либо свободы воли, рассматривается как индивидуальная вариация взаимодействия доминирующих социокультурных условий и биологических предпосылок. Ограниченность этой позиции находит выражение в принципиальной неопределимости содержательной и смысловой взаимосвязи изменений сознания с клинической феноменологией. При этом в психопатологии затруднена возможность интроспективного анализа, функционалистских интерпретаций и гуманитарного толкования, а структура сознания, в которой отсутствует активный субъект, остается пустой и безжизненной абстракцией.

Другая точка зрения по поводу соотношения сознания и самосознания может быть представлена лаконичным высказыванием К.Ясперса, отметившего, что «если я называю "не-Я" миром, то я могу понять это "не-Я" лишь вместе со мной» (1932; цит. по: Черносвитов, 1978, с. 148). Согласно Ж.Маритену[2] (1994, с. 31), «моя судьба - наиболее важная среди других судеб; при всей своей ничтожности я более интересен, чем все святые. Существую я и существуют все остальные, и что бы ни случилось с другими - это всего лишь деталь картины, но то, что происходит со мной как таковым… имеет абсолютную значимость». В отечественной психологии эта позиция восходит к исследованиям И.М. Сеченова (1947), Д.И. Дубровского (1971) и др. Здесь утверждается, что самосознание является необходимой стороной каждого сознательного акта. «Субъект, развертывая явления своего сознания, проявляет через каждое из них самого себя» (Дубровский, Черносвитов, 1979, с. 60). «Самосознание больше сознания… самосознание есть нечто целое, а сознание - его "часть", аспект, момент, и это положение хорошо иллюстрируется в рассмотрении измененных состояний сознания» (Черносвитов, Курашов, 1987, с. 89).

Психопатологические варианты ИСС недвусмысленно свидетельствуют, что самосознание - более устойчивый компонент психики, чем предметное сознание, и потому не может быть его эпифеноменом. Последовательность развития расстройств сознания от нарушения ориентировки в месте, времени до дезориентировки в собственной личности демонстрирует, что отсутствие самосознания является предельным пунктом в ряду психопатологических расстройств. Ситуации с потерей сознания собственного Я относятся скорее уже к области общей терапии, чем к психопатологии. Известные клиницистам состояния jamais vu, когда больной отличает себя от окружающего мира, но не способен познавать его, свидетельствуют, что нарушенное предметное сознание не отражается на осознании собственного Я. Как отмечает К.Шнайдер (Schneider, 1949; цит. по: Смулевич, Воробьев, 1973), сознание собственного Я присутствует во всех психиатрических ситуациях.

Приведенные и другие возможные замечания показывают неправомерность представления о самосознании как высшей ступени индивидуального сознания, т.е. о его вторичности. Однако они не должны расцениваться как аргументы в пользу обратного представления - о вторичности сознания по отношению к самосознанию. Мы не способны к самосознанию, находясь вне сознания, и в этом заключается двуединство сознания и самосознания. Видимо, вопрос о главенстве сознания над самосознанием или самосознания над сознанием, малопродуктивные дискуссии по этому поводу обусловлены лишь субъективной предпочтительностью избранной исследователем точки зрения. Речь идет о двух исследовательских позициях - внешней, обращенной к фактам психической жизни через объективированные в сознании феномены, и внутренней, непосредственно связанной с интроспективным методом. Таким образом, мы остановимся на тождественности сознания и самосознания как равноположенных функций познания, которое имеет два вектора - вовне (предметное сознание) и на себя (самосознание).

На втором плане проблемы соотношения сознания и самосознания остается центральная исходная категория Я. Нужно обратить внимание на то, что и в традиционном понимании сознания как феномена, благодаря которому становится возможным отличать себя от окружающего мира, и в представлении о самосознании как об осознании собственного Я присутствует неустранимая исходная категория Я. В определении самосознания она выражена непосредственно как неотъемлемый базис самосознания, а в случае с сознанием содержится неявно, как то, в отношении к чему познаваемая реальность становится окружающим миром. Опыты самонаблюдения, возможность получения образа своего собственного Я предполагают разъединенность нашего Я на две ипостаси, две подструктуры, из которых одна, будучи субъектом, соотнесена с другой как с неким объектом (Сержантов, 1990). Естественная бидоминантная природа самосознания (Черносвитов, 1985) не раз обсуждалась в философской и психологической традиции интроспекционизма. Присутствие в самосознании двух различных Я отмечалось А.Бергсоном[3] (1992), который писал, что «одно Я является как бы внешней проекцией другого, его пространственным и, скажем так, социальным представлением. Мы достигаем первого из них в углубленном размышлении, представляющем наши внутренние состояния как живые, непрерывно возникающие существа, как взаимопроникающие состояния, не поддающиеся никакому измерению». Второе Я, называемое А.Бергсоном «феноменальным Я», воспринимается нашим разумом, но на самом деле, как писал Р.Ассаджиоли (1965), является лишь «тенью» истинного Я или его проекцией.

В здоровой рефлексии (в обращении субъекта на самого себя) выявляется то, что имеет качество познаваемого содержания, с которым отождествляется наше Я. Познание своего Я происходит через конкретно-чувственное, образное, концептуальное познание, в тех или иных предметных самоидентификациях. Между тем, внутреннее Я всегда неуловимо. Будучи опредмеченным, оно становится «феноменальным Я», т.е. теряет свою имманентную определяющую характеристику непознаваемости. Мы остаемся вполне удовлетворены косвенным знанием о себе, находя себя в «феноменальном Я», производя то, что К. Ясперс называл «персонализацией», или «самоотображением».

Таким образом, фиксируя в сознании представление о своем Я, мы опускаем то, что осталось неопредмеченным и неосознанным, догадываемся о наличии «истинного Я», но в качестве своего Я представляем более доступные восприятию внешние проявления, оформленные во взаимодействии с другими людьми. С учетом его социальной природы «феноменальное Я» может быть названо также и моим «другим Я» - «другой -для - меня», по М.М. Бахтину. «Относясь к самому себе, - писал А.Кронфельд (1934, с. 149), -Я в этом отношении к себе относится и к другому». Многообразие феноменальных репрезентаций «истинного Я» составляет целый набор «других Я», определенную одномоментную группировку меняющихся в динамике жизни ощущений - то, что, видимо, и должно называться индивидуальностью, формируемой в зависимости от конкретного социального окружения. Когда мы заводим речь о самосознании какого-либо человека, мы уже предполагаем некое имманентное Я - необходимую предпосылку всякого различения. Между тем, само различение -это уже свершенное событие, и здесь мы имеем противопоставление феноменального «другого Я» «не-Я». «He-Я» является здесь тем, что человек отчуждает, что задает устойчивые внешние границы самосознающего сознания. Распространенный вариант персонализации Я в «другом Я» есть личность - выявление себя в социальных характеристиках. Выделяя себя в социальном окружении, мы полагаемся на осознание противопоставления своего феноменального социального «другого Я» «не-Я» окружающего социума. Возможны и другие самоидентификации и, соответственно, другие оппозиции. Отождествляясь с собственными психическими функциями, в том числе с образом собственного тела, мы воспринимаем свое живое тело как объект познания («схему тела») и наряду с другими объектами относим его к категории «не-Я». Отождествляясь с телом, мы противопоставляем собственное витальное Я отчуждаемым способностям рассуждать, вспоминать, схеме собственного тела как производному мышления, социальным ролям, социуму и всему чувственно воспринимаемому внешнему миру. При смене витальных идентификаций на более глубинные тело вновь становится объектом наблюдения[4].

При единственно возможном «феноменальном Я» человек был бы конечен, смертен уже при жизни. Но поскольку субъект обладает активностью, «истинное Я» проявляет себя в различных самоидентификациях, в различных «других Я». Очевидно, что между «феноменальными Я» и тем, что воспринимается как «не-Я», отсутствует раз навсегда заданная граница. Человек открыт к развитию, к установлению внутри своего самосознания новых динамически меняющихся противопоставлений. Наряду с этим привязанность к повседневным самоидентификациям, к отождествлению Я с привычным содержанием, устойчивое во времени переживание дихотомии «другое Я» - «не-Я», в частности, относительное постоянство признаков личности позволяют говорить об устойчивых уровнях или состояниях самосознания (сознания). Таким образом, структурируются сознание и самосознание, каждый уровень которых связан с особыми переживаниями и самоидентифицирующими признаками. Они вариабельны феноменологически и ценностно, распространяются от узкого «защитительного» (Н.Бердяев) эгоцентризма до отождествления себя с характеристиками сверхиндивид

Дремов С.В., Семин И.Р.,