Благодаря влиянию Канта, немецких романтиков и особенно Шлейермахера (1768-1834) в западной теологии XIX в. преобладали либеральные тенденции. В протестантской теологии утвердился антропоцентристский подход, выраставший из понимания религии как «чувства и вкуса к бесконечному» (Шлейермахер). Другим источником либерального духа были герменевтические идеи Шлейермахера о корреляции смысла текста и условий его возникновения, т.е. культурно-исторические и психологические предпосылки толкования Св.Писания. Доминирование подобных представлений привело к критической интерпретации Библии, исключающей апелляцию к догматам и авторитетам Предания. Для Шлейермахера было несущественно, к какому именно тексту - сакральному или профанному - применялся его герменевтический метод, содержание анализируемого текста на метод не влияло, сам метод мыслился универсальным, т.е. применимым к любым духовным памятникам культуры. При реконструкции смысла текста интерпретатор, по мнению Шлейермахера, обязан прежде всего обращать внимание на личностную индивидуальность, психологические особенности автора, стилистическое единство произведения, прояснить бессознательные импульсы, которые руководили автором при создании текста[1]. При этом очевидно необходимым становится выявление соотношения между личностным творчеством и культурными условиями, сопровождавшими возникновение того или иного текста.
Несмотря на идеальную цель герменевтического анализа Шлейермахера
- идентификацию исследователя с творческим духом, воплощенным в
тексте, содержание священных текстов, полагаемое традицией вечным
и неизменным, может быть представлено с либеральной
-------------------------------------------------------118-
точки зрения как преходящее, диктуемое запросами времени. А
предпонимание, являющееся частью герменевтического круга, может
предполагать наложение определенных ограничений на адекватность
толкования текста в силу личной эрудированности и уровня
духовного совершенства толкователя, за счет чего содержание
священного текста также может быть умалено. Более того, претензия
либеральной герменевтики на лучшее понимание содержания текста
исследователем, чем самим автором, может приводить к столкновению
с принятым в ортодоксии положением о сверхъественности
определенных постулатов.
Представление Шлейермахера о религии как «чувстве (Sinn)
зависимости от бесконечного» подразумевало деинституционализацию
традиционных форм религии, коль скоро всякое подлинное чувство
есть непосредственное иррациональное соприкосновение с
бесконечным, с универсумом. Каждый религиозный человек, по
Шлейермахеру, придает религии свойственную только ему, данному
индивиду, форму, поэтому религия находится в процессе бесконечной
трансформации (недаром Шлейермахера представляют в качестве
церковного реформатора). Христианские догматы - это всего лишь
описание религиозных чувств христиан, изложенные в речи
(соответственно, они могут изменяться), а Библия для Шлейермахера
- это не божественное Откровение, или хроника действия Бога в
истории, а летопись человеческого религиозного опыта. В целом
шлейермахеровские взгляды в области религии можно даже назвать
пантеистическими[2], при этом индивидуум
занимает максимально пассивную позицию по отношению к универсуму,
ведь содержанием религиозного переживания, по Шлейермахеру,
является «чувство совершенной зависимости» от бесконечного. И в
этом смысле каждое чувство можно считать религиозным, поскольку,
как говорит Шлейермахер, «в нем нас затрагивает не что-либо
единичное, как таковое, а через единичное - целое как откровение
Бога, - поскольку, следовательно, в нашу
-------------------------------------------------------119-
жизнь входит не что-либо частное и конечное, а именно Бог, в
котором одном ведь слито воедино все частное; и с другой стороны,
мы признали чувство религиозным, поскольку в нас самих им
возбуждается и проявляется не та или иная отдельная функция, а
все наше существо, которое в нас противостоит миру и вместе с тем
находится в нем, т.е. непосредственно божественное в
нас»[3].
Однако обращение Шлейермахера к рассмотрению человеческой индивидуальности, особенностям психологии личности, полагание предметом герменевтической интерпретации уникальных творческих порывов человека сближает Шлейермахера с Кьеркегором, а также дает импульс для дальнейших исследований веры и других феноменов религиозного сознания.
Главным предметом изучения для либеральных теологов от
Шлейермахера до Адольфа фон Гарнака (1851-1930) становится именно
вера ранней христианской Церкви, Новый Завет для них - не
документ об историческом Иисусе, а материал, свидетельствующий об
особенностях видения личности и учения Христа. Для реконструкции
«подлинной» истории жизни и смерти Христа либеральные историки
Церкви стали создавать отдельные произведения, составившие особый
жанр - «жизнь Иисуса»[4]. При этом
мифическим объявлялось все, что не вписывалось в современную им
научную картину мира, и, по сути дела, большая часть содержания
христианского вероучения вообще исключалась из рассмотрения,
ядром анализа становились только «великие истины» и высокие
моральные принципы, провозглашаемые Библией. Кьеркегор видел в
исследованиях либеральных теологов (которых позже Ницше
презрительно назовет theologus liberalis vulgaris[5]) опасность нравственных
-------------------------------------------------------120-
компромиссов; критикуя умозрительность либеральных построений,
Кьеркегор прослеживал их связь с гегелевским
«всемирно-историческим» мышлением. Не принимая, по сути, догмат о
грехопадении, либеральная теология «сущностью христианства»
делала общечеловеческую мораль, а смысл проповеди Христа сводила
к «золотому правилу» нравственности. Американский протестантский
теолог (представитель т.наз. «диалектической теологии», о которой
речь пойдет ниже) Ричард Нибур (1894-1962) так описывал мир
глазами либеральных теологов: «Безгневный Бог привел безгрешных
людей в царство без суда через бескрестное служение
Христа»[6].
Христос в изображении либеральных теологов представал как великий Учитель человечества, проповедовавший не о Себе Самом, а о братстве людей, о необходимости примирения с Отцом Небесным, о всепрощении и любви. Многие либеральные теологи даже ставили под сомнение божественную природу Христа - один из главнейших догматов христианства. Популярностью пользовались идеи Альбрехта Ричля (1822-1889) и Гарнака об искажении изначального христианства эллинистической философией, под влиянием которой библейский Бог превратился в некий философский Абсолют, а евангельский Иисус - в вечный Логос неоплатонизма. В результате такого очищения Евангелия от «греческих наслоений» Христос, каким его видел Гарнак и другие либеральные теологи, становился обыкновенным человеком, находящимся все лишь на более высокой ступени совершенствования[7].
Ситуация в богословии (как и в философии) коренным образом
изменилась после Первой мировой войны. Ученик Гарнака и
Вильгельма Германна (1846-1922) Карл Барт (1886-1968), будучи на
тот момент простым пастором Реформатской Церкви небольшого
швейцарского городка
-------------------------------------------------------121-
Сафенвиль, выпускает свой первый значительный труд - «Послание к
Римлянам» (первая редакция - 1918-19 гг., вторая редакция с
существенной переработкой -
1922 г.). Если Шлейермахера и его «Речи о религии к образованным
людям, ее презирающим» (1799) считают началом либерального
богословия, то «Послание к Римлянам» - это точка отсчета для
неоортодоксального направления в теологии. Воздействие этого
произведения часто сравнивают с эффектом разорвавшейся бомбы, а
Карла Барта называют величайшим богословом со времен Фомы
Аквинского[8], вызвавшего «величайшее
крушение представлений и идей, с которыми теологический мир имел
дело на протяжении жизни вот уже нескольких поколений»[9], и даже «главным инициатором
теологической парадигмы "постмодерна"[10]» (слова Ганса Кюнга).
Между тем одним из сильнейших факторов, обусловивших такое сильное влияние нового философско-богословского движения - «теологии кризиса» (или «диалектической теологии»), у истоков которого стояли Карл Барт, Эмиль Бруннер (1889-1966), Фридрих Гогартен (1887-1967), Эдуард Турнейзен (1888-1974), Рудольф Бультман (1884-1975) и др., являются мысли Кьеркегора и его экзистенциальная диалектика.
В предисловии ко второму изданию «Послания к Римлянам» Карл Барт
так определяет свои взгляды этого периода: «Если у меня есть
"система", то она состоит в том, что Кьеркегор называл
"бесконечной качественной разницей" между временем и
вечностью, и я по возможности имею это в виду в своем негативном
и позитивном значении. "Бог на небе, а ты - на земле".
Отношение этого Бога к этому человеку,
отношение этого человека к этому Богу является
для меня одновременно темой Библии и суммой философии»[11]. Бог, по Барту, есть радикальная
трансценденция, нечто «совершенно Иное». То, что человек может
сказать о Боге, не имеет
-------------------------------------------------------122-
права в полной мере называться знанием о Боге. Барт воспринимает
от Кьеркегора концепцию Бога-инкогнито, неоднократно повторяя:
«Бог - это неведомый Бог»[12]. Напрямую знать Бога, как некий
объект среди других объектов пространственно-временного
континуума, человеку не дано, претензии либеральной теологии на
адекватное толкование Священного Писания несостоятельны. В
историко-критическом методе либеральной теологии Барт видел
«опасную негибкость, стремление «овладеть» текстом Библии и,
следовательно, поставить Слово Божье под свой контроль»[13]. А это есть, по мнению Барта,
недопустимая дерзость, попытка построить теологию целиком и
полностью на фундаменте антропологии (и чем тогда христианская
теология по большому счету отличается от фейербаховского
понимания мира и человека?). Встать на «точку зрения вечности»,
«духа Христа», чтобы оттуда поучать кого бы то ни было,
невозможно[14]. Даже
апофатическое богословие не способно проникнуть за завесу тайны,
так как и оно есть лишь человеческое, следовательно,
относительное, тленное, преходящее. Вся догматика «всегда будет
оставаться относительной и способной заблуждаться мыслью,
исследованием и изложением»[15], - скажет Барт позже в своем
«Очерке догматики».
Бог не сообщает о Себе непосредственно, а человек приходит к Богу
только через противоречие, через абсурд. Барт вторит Кьеркегору:
«Вера - это уважение божественного инкогнито, любовь к Богу в
осознании качественной разницы между Богом и человеком», «верует
тот, кто в конце концов признает это противоречие и решает
основать на нем свою жизнь» [16]. Бог начинает говорить только с
тем, «кто отказался от прямого сообщения». Еще Кьеркегор видел в
ожидании непосредственного сообщения о Боге признак языческого
сознания (прямая познаваемость характерна для идолов), в
«Заключительном ненаучном послесловии» он
-------------------------------------------------------123-
писал о том, что «видимость есть упразднение вездесущности».
(Допустим, говорил он, Бог принял бы образ редкой, необычайной
огромной птицы с красным клювом, сел на вершину дерева и
просвистел бы на какой-нибудь необычный манер, или принял бы
облик мужчины вышиной в шесть локтей; тогда, быть может, у толпы
открылись бы глаза, ведь толпа думает, что раз Бог не явлен
каким-нибудь чувственным образом, то на Него и обращать внимания
не стоит)[17]. Вера, таким
образом, не есть простое признание бытия Бога, приобретенное в
результате определенных спекуляций, вера есть личная встреча,
причем всецело определяемая именно со стороны Бога, а не
человека. «Сам Бог поднимает вопрос о Боге и отвечает на
него»[18], - говорит Барт в «Послании
к Римлянам». Познать Бога возможно не раньше, чем когда Он сам
этого захочет и «сделает Себя воспринимаемым». Но и тогда это
знание не будет scientia, а будет скорее sophia или
sapientia[19].
Откровение - это акт внешний по отношению к человеку, и в нем
всегда остается зазор, нечто непостижимое, чудесное, странное,
несмотря на все попытки человека принять его. Барт пользуется
рассуждением Кьеркегора о различии между апостолом и гением:
главное в христианском Откровении не содержание, а его
«непреодолимая инаковость». Апостол обладает высоким статусом не
из-за содержания провозвестия, а из-за авторитета (авторитет -
это «качественно решающее обстоятельство» - Кьеркегор), ибо
основание правомочности его высокого положения и достоверности
его слов - в самом Боге[20]. Откровение
можно усвоить только через парадокс, утверждают и Кьеркегор, и
Барт. Когда же «сфера парадоксального религиозного упраздняется
или вновь объясняется в эстетическом, апостол становится ни более
ни менее как гением, и тогда
-------------------------------------------------------124-
"спокойной ночи" Христианство (Christentum)»[21]. «Избранный Богом никогда не
скажет, что он избрал Бога»[22], но Бог избрал его Сам. Гений
всегда остается в сфере имманенции, апостол - благодаря
божественному авторитету - всегда принадлежит сфере
трансценденции и «стоит на абсолютном парадоксе»[23]. Этот парадокс может быть покорен
только силой веры. А вера - это «дар Божий, свободный, никак нами
не подготовленный дар Бога, делающий возможной для нас встречу с
Ним и слушание при этом Его слова»[24].
Барт следует за Кьеркегором и в стиле: его «Послание к Римлянам» написано в диалектической манере. Говорить о парадоксах можно только парадоксами!
Он протестует против шлейермахеровской идеи о некоей врожденной предрасположенности к восприятию Бога. По его мнению, Бог, которого исповедуют христиане, не располагается в ряду других богов, то есть представляет собой принципиально иную реальность. И вера в такого Бога превышает любые умозрительные построения. В более поздний период своего творчества Барт обращается к ансельмовской концепции веры. Он подчеркивает, что уникальность христианской веры в абсолютно иного Бога не означает отрицания разума, отмечает, что те из христианских теологов, которые манифестировали себя в качестве противников разума, поступали неправильно[25]: «христианская вера ведет озарению разума», и «правильно понятая пистис есть гнозис, правильно понятый акт веры есть и акт познания»[26].
Как и Кьеркегор, Барт указывал на нетождественность подлинного
Христианства и институциональных его форм, веры и религии. Он
считал, что вера как парадоксальное откровение «неизвестного
Бога» не выражается
-------------------------------------------------------125-
ни религией, ни Церковью, ни культурой. Идея диастаза, т.е.
разрыва между Богом и человеком стала для Барта одной из
ключевых. Восприняв мысль Кьеркегора о непреодолимом «абсолютном
качественном различии» между Богом и человеком, Барт особенно
заострил на ней свое внимание в первый период своего творчества,
построив на этом основании новую теологию, возведя ее таким
образом на более высокий уровень, отвечающий, как ему казалось,
вызовам времени, склонного к компромиссам и сглаживанию
противоречий между культурой и религией.
В критике, высказанной Бартом относительно либеральной теологии, Пауль Тиллих (1886-1965), другой виднейший богослов своего времени, увидел искусственно создаваемый ошибочный антагонизм между теологией и культурой. Задача богословия, по Тиллиху, состоит в формулировке ответов на вопросы, которые ставит современная культура, так как «теология находится в постоянном движении между двумя полюсами - между лежащей в ее основании вечной истиной и той временной ситуацией, в которой эта вечная истина должна восприниматься»[27]. Нельзя отказывать культуре в праве попытки решения экзистенциальных проблем. Религия - это субстанция культуры, а не одна из ее областей, задача «теологии культуры» - «выявить религиозный опыт, находящийся в основе культуры во всех ее проявлениях»[28]. В свою очередь, религия говорит на языке мифов, и культуре нужно учиться правильно читать эти символы.
Тиллих обращал внимание слушателей на то, что Бог - это
«абсолютное Иное» по отношению к любому человеческому опыту,
следовательно, мирская сфера жизни не менее - но и не более -
близка к Богу, чем церковная, и секулярное видение мира
равнозначно в этом смысле религиозному. Стало быть, культура
имеет такое же право на
-------------------------------------------------------126-
существование, как и теология. Культура в этом отношении - это
своеобразная форма религии.
Религиозный опыт следует понимать экзистенциально - как состояние «предельной озабоченности» Безусловным. Для Тиллиха Бог - это Безусловное, или Само-Бытие (Being Itself, Esse ipsum), которое по определению не может быть для нас внешним объектом, оно вообще не может быть истолковано в субъектно-объектной схеме. О Боге нельзя говорить и в терминах существования и сущности, поэтому Тиллих позволяет себе парадоксальные высказывания типа: «Бог не существует. Бог - это само-бытие помимо сущности и существования»[29].
Много страниц Тиллих посвятил экзистенциальному анализу феноменов
религиозного сознания. Веру Тиллих понимал прежде всего как
«состояние предельной заинтересованности», «интерес к
безусловному», развивая концепцию Кьеркегора о вере как страсти к
абсолютному, интереса к действительности другого. Но в отличие от
Кьеркегора, полагавшего веру присущей исключительно религиозной
стадии существования, Тиллих описывал веру как «акт всей
личности», который «происходит в самом центре жизни личности и
включает в себя все ее элементы»[30]. Вера, по словам Тиллиха, «это не
движение особой части и не особая функция целостного бытия
человека», а «наиболее центрированный акт человеческой души». И
как таковой, она «невообразима без соучастия бессознательных
элементов структуры личности». Однако «экстатический характер
веры не исключает ее рациональный характер, но и не
отождествляется с ним, он также включает внерациональные
стремления, не отождествляясь с ними»[31]. Таким образом, Тиллих
предостерегает как от решительного размежевания импульсов веры и
рациональных элементов конституции личности, так и от излишней
интеллектуализации феномена веры. Вера, по
-------------------------------------------------------127-
словам Тиллиха, это «соучастие в предмете своего интереса всем
своим бытием»[32], а не только
разумом или волей.
Также Тиллих перенимает идею Кьеркегора о рискованном характере
феномена веры, который заключается в неустранимом «противоречии
между бесконечной страстью внутреннего мира (Innerlichkeit,
Inderlighed) и объективной неопределенностью»[33]. Всякий, кто отваживается
превратить бесконечное в свой предельный интерес, должен быть
внутренне готов к ненадежности такого экзистенциального акта. То
есть, для веры необходимо определенное личное мужество, способное
сделать риск элементом веры. Вместе с тем, вера включает в себя и
моменты «мгновенного осознания, дающего определенность»[34], утверждает Тиллих. Вера не
безосновна. Проблематичность феномена веры, таким образом,
заключается в единовременном удержании осознания определенности
своего бесконечного предмета вместе с рациональным усмотрением
невозможности окончательного его постижения. Удержание этих
элементов возможно благодаря бесконечной страстной
заинтересованности субъекта[35]. Но страсть к бесконечному
динамична, она подразумевает постоянное обращение к своим
истокам, поэтому элемент риска из феномена веры невозможно
устранить. Следовательно, предельный интерес к бесконечному (то
есть вера) - это предельный риск и предельное мужество, считает
Тиллих. Вера сталкивается в своем движении с опасностью спутать
свой объект (то есть, бесконечное) с чем-то другим, с конечным
(пример Кьеркегора - молитва, когда человек, по идее, должен
иметь ясное представление о Боге, о самом себе, о своем отношении
к Нему и об особенностях молитвенной связи с бесконечным; пример
Тиллиха - нация, которая не может претендовать на статус
бесконечного). Согласно Тиллиху,
-------------------------------------------------------128-
мгновенное сомнение и мгновенная уверенность сопутствуют друг
другу. Сомнение входит в «структуру веры», говорит Тиллих, такое
сомнение можно назвать экзистенциальным (в отличие от
скептического и методологического сомнения, присущего науке), это
«сомнение того, кто предельно заинтересован в каком-либо
конкретном содержании», такое сомнение «вынуждено осознать
присутствие элемента ненадежности во всякой экзистенциальной
истине» и принять эту ненадежность в себя в акте мужества
веры[36]. В этом и заключается
экзистенциальная диалектика веры.
Тиллих описывает мужество веры как свойство всякого религиозного
субъекта, более того, всякого субъекта, предельно
заинтересованного в бесконечном. Он выделяет даже типы веры и
рассматривает динамические взаимоотношения между ними. Опыт
Священного как предельного, нечто «совершенно Иного» в принципе
присутствует в любом экзистенциальном опыте. Исключением является
только ситуация отсутствия предельного интереса, «попытка стать
незаинтересованным в смысле своего существования»[37], которую только и можно по праву
назвать атеизмом. Для Тиллиха понятие ложной веры связано прежде
всего с характером предмета заинтересованности: предельное,
которое лишь претендует на бесконечность, но не обладает ею
(например, нация, успех на социальном уровне или идол) не может
называться подлинным: «Различие между истинной и
идолопоклоннической верой состоит в том, что в истинной вере
предельный интерес есть интерес по поводу истинно предельного, а
в идолопоклоннической вере предварительные, конечные реальности
возвышены до уровня предельности»[38], резюмирует Тиллих. Для
Кьеркегора же истинная вера связана не столько со своим
предметом, сколько с отношением к нему. Истинная вера обретается
в истинном страхе Божием, который происходит от осознания своей
бесконечной виновности перед Богом и надежды на прощение.
Мужество подлинной веры присуще,
-------------------------------------------------------129-
по Кьеркегору, только свидетелям истины, христианским мученикам,
а отнюдь не всем людям, называющим себя христианами.
Как и Кьеркегор, Тиллих подвергает экзистенциальной аналитике
различные психические состояния и духовные категории (страха,
тревоги, отчаяния, вины, греха). Особенное внимание Тиллих
уделяет анализу экзистенциальной тревоги[39]. Он развивает мысли Кьеркегора о
различии тревоги и страха: страх отличается от тревоги наличием
объекта. Страх и тревога, согласно Тиллиху, различимы, но и
неотделимы друг от друга: «Жало страха - тревога, а тревога
стремится стать страхом»[40]. Тревога проистекает от
абсолютной неизвестности, т.е. возможности небытия, которая
создает человеческой ситуации главную угрозу, именно осознание
этой возможности приводит экзистенцию в состояние неизбывной
тревоги. Экзистенциальная тревога и есть осознание своей
смертности, ощущение небытия на уровне своей экзистенции, причем
идея смерти воспринимается человеком не путем умозрительного
знания (ведь смерть у каждого своя), а через «сотрясение основ»
экзистенции, через экзистенциальное личное переживание
собственной конечности. Тиллих утверждает, что небытию напрасно
отказывают в понятийном статусе, бытие, можно сказать,
«охватывает» не только само себя, но и небытие - в виде «вечного
преодоления» и становления. Жить в постоянном осознании своей
смертности, онтологической неустойчивости Тиллиху кажется
невозможным, поэтому он предлагает путь борьбы с неизбывной
тревогой. Таким универсальным способом избавления от тревоги
Тиллих считает самоутверждение экзистенции - «мужество быть» (der
Mut zum Sein). «Мужество быть, - пишет Тиллих, - это этический
акт, в котором человек утверждает свое бытие вопреки тем
элементам своего существования, которые противостоят его
сущностному самоутверждению»[41]. Экзистенциальное мужество
возможно, если тревогу превратить в страх, так
-------------------------------------------------------130-
как у страха всегда есть определенный объект (в то время как
ничто сделать объектом невозможно), а через этот объект (пусть
даже ужасающий) может поддерживаться связь с миром: «…одной своей
гранью он соучаствует в нас, а мы - через эту грань - соучаствуем
в нем»[42]. Тиллих выделяет три формы
тревоги и соответствующие им три типа мужества: самоутверждением
как мужеством быть преодолеваются: онтическая тревога перед
судьбой и смертью, духовная тревога из-за пустоты и отсутствия
смысла жизни и нравственная тревога перед виной и осуждением.
Итак, продолжив учение Кьеркегора о религиозной сфере субъективности, которая включает в себя веру как страсть к безусловному, сопряженную с наибольшим риском, Пауль Тиллих настаивал на универсальном характере веры как акта, захватывающего экзистенцию целиком и присущего всем, кто предельно заинтересован в каком-либо конкретном объекте. Тиллих подробно исследовал негативные психические состояния (сомнения и отчаяния, тревоги и страха и др.) и предложил свою концепцию их преодоления как сознательного принятия опыта небытия - понятие экзистенциального мужества. С помощью проведенного анализа Тиллих надеялся создать теоретическую основу для выработки психотерапевтических техник преодоления невротической (патологической) тревоги и других психологических бессознательных, подсознательных и сознательных конфликтов[43].
Для описания специфики человеческой ситуации экзистенциалистскими
категориями пользовался и Рудольф Бультман (1884-
-------------------------------------------------------131-
1975). Заимствовав хайдеггеровскую терминологию[44], Бультман попытался различить
подлинное и неподлинное человеческое существование в рамках новой
теологии. По его мнению, неподлинным можно назвать существование
человека вне веры - состояние «заботы», «страха» и «тревоги»,
жизнь в иллюзии и зависимости от материальных благ. Только вера
способна освободить человека от этой зависимости, придать
уверенность и подарить надежду.
Как и для Кьеркегора, для Бультмана ключевым значением обладало не психологическое изображение конечности и неустойчивости человеческого существования, а восприятие данным конкретным человеком христианского провозвестия, или керигмы. Как замечает С.А. Исаев, «постижение "керигмы" через страх и тревогу означает лишь, что она обращена именно к конкретному, живому индивиду и приспособлена к его чисто человеческой реальности»[45]. Говорить о Боге, не говоря одновременно о человеке для Бультмана значит превращать Бога в объект, что недопустимо. И наоборот, говорить только о человеческом существовании, значит делать шаг назад - к Шлейермахеру и Фейербаху. В то время как необходимо не упускать из виду кьеркегоровское «бесконечное качественное различие» между Богом и человеком.
Бультман известен главным образом благодаря своему проекту
«демифологизации» христианства, который предполагает прежде всего
попытку сделать встречу с Богом более реальной для современного
«научного» мышления. Бультман настаивает на том, что любой
здравомыслящий образованный человек не может принять библейской
картины мира в том виде, в котором она рисуется в ортодоксальных
христианских работах: разделение мира на три «этажа» (земля, небо
и преисподняя), существование добрых и злых духов и др.
Попытки
-------------------------------------------------------132-
отвергнуть библейскую мифологию предпринимались и раньше, но они
осуществлялись непродуманно, считает Бультман: вместе с
устранением мифологии устранялась и керигма. Чтобы избежать
уничтожения самого ценного - керигмы, необходимо по-новому
интерпретировать библейские мифологемы, взяв в качестве критерия
не современное научное мировоззрение, а присущее самой Библии
понимание экзистенции[46]. Тогда можно
избежать ошибок либеральной теологии, которая освобождала «вечные
истины» от мифологической «оболочки», а на самом деле -
уничтожала благую Весть. Для адекватной интерпретации керигмы,
т.е. обращенного к человеку Слова самого Бога, необходимо
воспринимать вечную истину именно через призму новозаветных
мифологем. И тогда основные христианские догматы - воплощение
Бога, воскресение Христа и др. - предстают в новом свете - как
эсхатологические события, придающие смысл человеческому
существованию, через них Бог говорит с человеком непосредственно.
Правильно истолкованная керигма создает вызов человеческой
экзистенции, способствует воспитанию лучших качеств в человеке,
дает стимулы к наиболее успешному преодолению ситуацию отсутствия
смысла и угрозы небытия. Можно сказать, Бультман придает
христианскому провозвестию характер экзистенциального «непрямого
сообщения», которое призвано реально изменить состояние
незащищенности человека в мире - путем инициирования
ответственного субъективного решения личности (в первую очередь,
относительно самого себя). Это провозвестие - вечно настоящее
Слово Божие, обращенное в том числе и к современному человеку
(вынужденному, правда, воспринимать его через призму
соответствующей интерпретации), и в этом смысле Христос есть не
прошедшее явление, а наш современник, Слово которого сообщает не
общую истину, а конкретное обращение к каждой ныне живущей
личности,
-------------------------------------------------------133-
требующее немедленного экзистенциального решения. Наиболее важным
Бультману представляется обращение, выраженное эсхатологическим
«мифом» о грядущем Суде и конце времен: смысл этого «мифа»
заключается не в сообщении об окончании истории (история нашего
мира может длиться вечно), а в том, что каждый человек неизбежно
должен столкнуться с реальностью своей смерти, и «суд» возникает
как раз в такие моменты экзистенциального кризиса.
Таким образом, идея Кьеркегора о необходимости личной встречи с Богом в глубинах экзистенции путем восприятия «непрямого сообщения» нашла у Рудольфа Бультмана особенное воплощение: по его мнению, Священное Писание и его «мифы» должны быть интерпретированы на современном «научном» уровне так, чтобы вызвать у читателя искренний отклик в душе, который бы подвигнул человека на определенное этическое решение.
Итак, если идеи Кьеркегора при его жизни широкой поддержки в
датском обществе не нашли (главные оппоненты Кьеркегора -
Грундтвиг и Мартенсен - пользовались большей благосклонностью
публики), то уже с 70-х годов XIX столетия картина меняется:
непрямое влияние Кьеркегора можно проследить во всех главных
духовных и интеллектуальных движениях Скандинавии, в работах
таких виднейших мыслителей, как Георг Брандес, Харальд Хёффдинг,
Хенрик Ибсен и Август Стриндберг, а после Первой мировой войны
влияние кьеркегоровских идей начинает распространяться на
остальное пространство Европы, прежде всего Германию,
Великобританию и Францию. В 1 половине ХХ века протестантская
теология воспринимает и по-новому осмысляет такие идеи
Кьеркегора, как различение первоначального, «подлинного»
христианства и официальных институциональных его форм, понятия
косвенного сообщения, «бесконечного качественного различия» между
человеком и Богом, божественного «инкогнито», парадокса, интереса
и страсти к абсолютному, экзистенциального страха и тревоги и др.
В отечественной
-------------------------------------------------------134-
исследовательской литературе по экзистенциализму и протестантской
теологии XIX-XX вв. влияние Кьеркегора обычно недооценивается, о
нем говорится лишь вскользь. Данное обстоятельство кажется нам
досадным упущением, и этим разделом мы постарались хотя бы
частично восполнить существующие в отечественной традиции
кьеркегороведения лакуны, не претендуя, впрочем, на полное
освещение данной проблемы. По нашему мнению, эта тема требует
дальнейшей разработки на более широком репрезентативном
материале.
-------------------------------------------------------135-
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |
[1] См.: Гайденко П.П. Прорыв к
трансцендентному. М.: Республика, 1997. С.
392-395.
[2] Истоки
философского мышления Шлейермахера следует, как известно, искать
в этике Спинозы.
[3] Шлейермахер Ф. Речи о религии к
образованным людям, её презирающим. Монологи. СПб.: Алетейя,
1994. С. 124.
[4] Наиболее известные исследования в
этом жанре были написаны Д.Штраусом, Э.Ренаном, Ф.В. Фарраром и
др.
[5] Пародируя
принятую в естествознании таксономическую классификацию: теолог
либеральный обыкновенный (лат.) (Ницше Ф. О пользе и вреде
истории для жизни // Ницше Ф. Сочинения в 2 т. М.: Мысль, 1990.
Т. 1. С. 200).
[6] Цит. по: Лейн Т. Христианские
мыслители. СПб.: Мирт, 1997. С. 237.
[7] Один католический критик Гарнака
заметил, что «Христос, которого видит Гарнак сквозь девятнадцать
столетий тьмы католицизма, есть не более чем отражение лица
либерального протестанта на дне глубокого колодца» (См.: Там же.
С. 241).
[8] По словам
папы Пия XII.
[9] Зассе Г. На том стоим: Кто такие
лютеране? СПб.: Андреев и Согласие, 1994. С.
[10] В косвенном способе сообщения,
«отстранении автора», которым пользовался Кьеркегор, можно видеть
мотив, предшествовавший появлению постмодернистского постулата о
«смерти автора».
[11] Barth K. Der Römerbrief:
Vorwort zur 2. Auflage // Anfänge der dialektischen Theologie.
Hrsg. von J.Moltmann. München: Chr. Kaiser Verlag, 1962. Teil I.
S. 113.
[12] Барт К.
Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005. С. 10.
[13] Там же. С.
xxii.
[14] См.: Там же.
С. xlv.
[15] Барт К.
Очерк догматики: Лекции, прочитанные в Университете Бонна в
летний семестр 1946 г. СПб.: Алетейя, 2000. С.
14.
[16] Барт К.
Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005. С. 13.
[17] См.: Kierkegaard S.
Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den
philosophischen Brosamen // Kierkegaard S. Philosophische
Brosamen und unwissenschaftliche Nachschrift. Herausg. von H.Diem
u. W.Rest. Köln und Olten, J.Hegner, MCMLIX. S.
393-395.
[18] Барт К.
Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005. С. 42.
[19] См.: Барт К. Очерк догматики:
Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний семестр 1946 г.
СПб.: Алетейя, 2000. С. 40.
[20] См.: Барт К. Послание к
Римлянам. М.: ББИ, 2005. С. 2.
[21] Kierkegaard S. Der Begriff des
Auserwählten. Übers. u. Nachwort von T.Haeker. Hellerau, 1917. S.
314.
[22] Барт К.
Послание к Римлянам. М.: ББИ, 2005. С. 32.
[23] Kierkegaard S. Der Begriff des
Auserwählten. Übers. u. Nachwort von T.Haeker. Hellerau, 1917. S.
316.
[24] Барт К. Очерк
догматики: Лекции, прочитанные в Университете Бонна в летний
семестр 1946 г. СПб.: Алетейя, 2000. С. 26.
[25] Там же. С.
34.
[26] Там же. С.
36.
[27] Тиллих П.
Систематическая теология. Т. I-II. М.-СПб.: Университетская
книга, 2000. С. 11.
[28] Лёзов С.В. Теология культуры
Пауля Тиллиха // Тиллих П. Избранное: Теология культуры. М.:
Юрист, 1995. С. 464.
[29] Тиллих П. Систематическая
теология. Т. I-II. М.-СПб.: Университетская книга, 2000. С.
203.
[30] Тиллих П.
Динамика веры // Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.:
Юрист, 1995. С. 135.
[31] Там же. С.
136.
[32] Там же. С.
154.
[33] Kierkegaard
S. Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den
philosophischen Brosamen // Ibid. S. 345.
[34] Тиллих П. Динамика веры //
Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С.
143.
[35] Кьеркегор:
«Только моментами может единичный экзистирующий индивидуум быть в
единстве бесконечности и конечности, которые выходят за пределы
экзистирования. Этот момент - мгновение страсти» (Kierkegaard S.
Abschließende unwissenschaftliche Nachschrift zu den
philosophischen Brosamen // Ibid. S. 337).
[36] См.: Тиллих П. Динамика веры //
Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С.
145-146.
[37] Там же.
С. 162.
[38] Там же.
С. 140.
[39] В
дальнейшем понятие экзистенциальной тревоги разрабатывалось
Виктором Франклом, Ролло Мэем, Куртом Гольдштейном, Ирвином
Яломом, Сальваторе Мадди и др.
[40] Тиллих П. Мужество быть //
Тиллих П. Избранное. Теология культуры. М.: Юрист, 1995. С.
31.
[41] Там же. С.
8.
[42] Там же. С.
30.
[43] Чаяния
П.Тиллиха не пропали даром: его сочинение «Мужество быть»
является классической книгой для представителей экзистенциальной
психологии, однако необходимо заметить, что сама экзистенциальная
психология представляет собой вполне самостоятельное направление
исследований со своими собственными теоретическими обоснованиями
и разработками. См. об этом подробнее: Леонтьев Д.А. Что такое
экзистенциальная психология? // Психология с человеческим лицом:
гуманистическая перспектива в постсоветской психологии. М.:
Смысл, 1997. С. 40-54.
[44] Впрочем, сам Бультман
высказывался о хайдеггеровском проекте как о «профанном
философском изложении новозаветного взгляда на человеческое бытие
в мире» (Бультман Р. Новый Завет и мифология. Проблема
демифологизации новозаветного провозвестия. // Бультман Р.
Избранное: Вера и понимание. Том I-II. М.: РОССПЭН, 2004. С.
25).
[45] Исаев С.А.
Теология смерти: Очерки протестантского модернизма. М.:
Политиздат, 1991. С. 171.
[46] См.: Бультман Р. Новый Завет и
мифология. Проблема демифологизации новозаветного провозвестия.
// Бультман Р. Избранное: Вера и понимание. Том I-II. М.:
РОССПЭН, 2004. С. 15-16.