Способ мышления, который принято называть «экзистенциальным», традиционно возводится к отцу латинской патристики Аврелию Августину (354-430), все творчество которого исповедально, укоренено в конкретном существовании отдельного страдающего индивида, «заброшенного» за пределы подлинного бытия повседневностью. Из всего ряда античных философов и христианских богословов предшествующих столетий Августина выделяет его преимущественный интерес к внутреннему миру человека, происходящим там глубинным процессам, чувствам и настроениям. Августин предпринял беспрецедентную для своего времени интроспекцию религиозного опыта, подчеркнув одновременно неустойчивое положение человека в мире, его изменчивость и непрочность, и, с другой стороны, наличие в человеке некоей превосходящей его реальности, неизменной божественной сущности. Как замечает Э.Жильсон, «все августинианские пути к Богу проходят в этом направлении: от внешнего к внутреннему и от внутреннего к высшему»[1]. Сам Августин определяет в «Монологах» свою цель так: «Я желаю знать Бога и душу»[2].
В нашу непосредственную задачу на данном этапе исследования (выявление истоков экзистенциального мышления) подробный разбор религиозно-философских воззрений Августина не входит. Мы остановимся только на наиболее значимых моментах учения Августина о человеке.
Контурами определения онтологии человеческого бытия у Августина
служат три темы его знаменитой «Исповеди» - веры, смерти и
временности.
-------------------------------------------------------16-
Августин разработал концепцию соотношения веры и разума, на
долгие века (вплоть до Фомы Аквинского) определившую путь
развития латинской теологической мысли; он был автором новой
философии истории, основывающейся на новозаветной эсхатологии,
первым создателем «глобальной теории исторического
процесса»[3]; наконец, Августин дал
фундаментальный психологический анализ категории времени, к
которому впоследствии не раз обращались мыслители разных эпох,
включая современную.
Особенностью августиновской интроспекции является ее этико-религиозная окраска. Как пишет М.А. Гарнцев, «самая углубленная интроспекция вряд ли была бы признана зрелым Августином целесообразной, если бы она не способствовала мобилизации духовных сил и обретению нравственной чистоты человеком, возвращение которого к самому себе должно было дисциплинировать душу в соответствии с ее высшим предназначением, т.е. отучать ее от привязанности к внешним, телесным благам и приближать к истинному благу»[4]. Вместе с тем, рассуждениям Августина свойственна исследовательская добросовестность, основательность в продумывании идей, широкий охват философских проблем и ответственность теоретического анализа, подтвержденного практическим воплощением выдвигаемых утверждений в собственной жизни.
Неизменным импульсом к осмыслению человеческой действительности
служили для Августина истины христианского вероучения, в
частности, парадоксальное сочетание субстанциальной имманентности
и трансцендентности Бога. Будучи образом Божиим, тварный человек
соединяет в себе духовное и материальное начала, и только по
аналогии с образом Божиим, заключенным в человеческой душе,
можно
-------------------------------------------------------17-
исследовать божественную природу в ее триединственности[5]. Понять главный христианский догмат
о Св.Троице Августин предлагал, исходя из состава и движений
души. Душу отличает прежде всего мышление, ум (mens), откуда
исходит знание (notitia) («отпрыск разума»), из отношения к
знанию проистекает любовь (amor). Душа подобна Богу-Отцу, Который
рождает Сына - Свое Слово, Отец и Сын любят друг друга в Духе.
Св.Троицу составляют любящий (amans), тот, кого любят (quod
amatur) и сама любовь (amor). И наоборот, познание Бога возможно
благодаря познанию самого себя. Бог имманентно присутствует в
человеческой душе, поэтому познание Его возможно на основе
внимательного анализа собственной внутренней жизни. Более того,
считает Августин, богопознание, каким бы неполным оно ни было в
настоящей жизни, все равно достовернее остальных родов знания,
Бога-Любовь можно познавать более непосредственным образом, чем
окружающий мир, других людей и даже себя самого.
Человек призван, согласно Августину, к живому свидетельству о Боге как об Отце, Сыне и Святом Духе, только тогда его существование может претендовать на статус подлинного. Разумеется, единственно подлинным бытием обладает только Бог (точнее, Он есть само бытие, ipsum esse, Бог есть essentia по преимуществу, полнота бытия), и чем больше человек приблизится к осуществлению подобия Божия, тем прочнее его онтологическая «укорененность». Все, что «удерживает» человека в бытии, дано Богом, Который создал человека из небытия. Божественное творение изначально благое. Зло, грех (malum) - это «извращенная воля», оно не субстанциально, не имеет в самом себе бытия («Исповедь», VII, 12, 16).
Размышления Августина о соотношении человеческой воли и
божественной благодати, в особенности в поздний период его жизни,
во время диспутов с пелагианами[6], имели далеко идущие последствия
для
-------------------------------------------------------18-
развития западного христианства. Известный французский
исследователь творчества Августина А.-И. Марру[7] указывает на настойчивое обращение
основателей протестантизма М.Лютера и Ж.Кальвина к
августинианской интерпретации проблемы оправдания, которую они
считали адекватным толкованием учения ап. Павла, возвращающим к
подлинному христианству древней Церкви. Кроме того,
представителям раннего протестантизма был близок взгляд Августина
на догмат о первородном грехе как непреодолимом лишь
человеческими усилиями (без помощи божественной благодати)
препятствии ко спасению (поэтому в определении понятия «человек»
у Августина подчеркивается неотъемлемое свойство человека
умирать: «Человек - животное разумное, смертное»[8]).
Человека Августин понимал как «неслиянное», но и «нераздельное»
единство души и тела. Человек принадлежит двум мирам
одновременно: духовному и телесному, которые суть две различные
субстанции. Следовательно, и человек есть не одна, а две
субстанции, сосуществующие в единстве, которое нельзя разделить,
но и нельзя слить в одну субстанцию без ущерба для его
целостности. При этом две субстанции находятся в иерархическом
подчинении: душа (один из главных атрибутов которой - разум)
управляет телом, как наездник - лошадью. Если тело имеет
протяжение в пространстве и изменяется с течением времени, то
душа изменяется только во времени (именно поэтому тело и душа
есть две субстанции, ведь одна субстанция - душа -
непространственна, значит, она не может смешиваться с
пространственным телом). Ни пространство, ни время не могут
существовать сами по себе, они существуют только вместе с вещами.
Так, время существует в душе, оно есть ее протяжение
(растяжение)[9]. Память, которой
обладает душа - это «настоящее прошедшего», созерцание -
«настоящее настоящего», а ожидание - это
-------------------------------------------------------19-
«настоящее будущего»[10]. Более
подробный анализ августиновской концепции времени как жизни души
можно найти в соответствующих исследованиях[11], для нас важно отметить наличие
общего интереса к феномену времени у Августина и Кьеркегора. Этот
интерес объясняется прежде всего общностью миросозерцаний обоих
мыслителей, для которых судьба индивидуальной человеческой души,
ее спасение стояли на первом месте. Но если Августина заботила
больше сама сущность феномена времени, его происхождение, то
Кьеркегора волновали прежде всего такие аспекты этой проблемы,
как понятие «мгновения» или «момента» (Øieblikket), «повторения»
(Gjentagelsen), а также соотношение между временем и вечностью,
конечностью и бесконечностью (то, как возможен синтез временного
и вечного в человеке).
Дуалистическое представление о человеке и подчеркивание привилегированного статуса разума как основного атрибута души[12] прошло через века, нашло наиболее яркого провозвестника в Декарте и оказало огромное влияние на последующее развитие западных антропологических исследований.
Позднее, уже в XVII веке, к мыслям Августина о свободе воли и
благодати обращались представители янсенизма, с которыми был
дружен Блез Паскаль (1623-1662). Паскаля отличает
сосредоточенность на антропологической проблематике, его можно
считать одним из предшественников западноевропейской философской
антропологии. Как пишет Г.Я. Стрельцова в книге «Паскаль и
европейская культура», человек - это «исходная точка и конечная
цель философских устремлений Паскаля, все остальное - лишь
средство для проникновения в его сущность, для понимания смысла
его бытия, для постижения счастья и Высшего блага
-------------------------------------------------------20-
человека»[13]. Своеобразие
паскалевской трактовки человеческого существования заключается в
акценте на диалектическом сочетании величия и ничтожества в
человеке (который подобен «тростнику», но этот тростник
«мыслящий»). Человеческую действительность Паскаль описывает
экзистенциально, то есть обращает внимание на наиболее глубинные,
и вместе с тем конкретные и уникальные условия его существования.
Наряду с рациональной способностью Паскаль выделяет «область
сердца», причем «сердце» мыслитель считает «высшей постигающей
способностью», которая только и может открыть истину о человеке и
о Боге. В этом отношении Паскаль следует Августину, который
считал сердечную, любящую веру «высшим разумом». Сердце для
Паскаля - средоточие человеческого существа, источник добрых и
дурных поступков, бессознательной предустановки поведения. Все
суждения вытекают из сердечной настроенности, и в итоге часто
терпят поражение: разум говорит одно, а сердце подталкивает к
другому. У сердца свои доводы, которые разуму неведомы. Такое
воззрение восходит еще к словам ап. Павла: «Ибо не понимаю, что
делаю; потому что не то делаю, что хочу, а что ненавижу, то
делаю. … Доброго, которого хочу, не делаю, а злое, которого не
хочу, делаю»[14]. Постижение Бога
рациональным путем невозможно, Бог познается сердцем, и лишь в
том случае, когда человек очистит сердце от страстей. Паскаль
пишет: «Старайтесь же убедить себя не умножением доказательств в
пользу Бога, а уменьшением ваших страстей»[15]. И в этом в какой-то степени
может помочь разум. Как и Августин, Паскаль убежден в том, что
понимание религиозных истин с помощью разума является необходимым
шагом на пути духовного совершенствования. Однако истины веры в
полной мере разум охватить не может, они «сверхразумны». Для
преодоления этой трудности необходимо усилие воли, которое
совершается
-------------------------------------------------------21-
сердцем. Паскаль не отвергает разум, наоборот, как истинный сын
науки, он во многих местах своих сочинений превозносит «путь
разума». Но он полагает, что подлинная мудрость заключается в
осознании разумом своих пределов и слабостей. Еще Тертуллиан
говорил, что сила веры состоит не в согласовании с разумом, но в
несоизмеримости с ним. Паскаль также продолжает линию Августина,
который считал, что разум и вера должны находиться на своих
местах: вера по времени предшествует пониманию, с нее путь
познания начинается, но ею же и заканчивается. Вера шире
понимания, но в своем высшем выражении ее можно отождествить с
высшим уровнем знания.
Эпоха, в которую довелось жить Паскалю, ориентировалась преимущественно на возвеличивание «чистого» научного мышления, с опорой на эксперимент и практическое освоение действительности. Новым кумиром умов стал Декарт с его рационалистическим методом. Однако в новом научном методе сохранялась также схоластическая умозрительность и абстрактность, некоторая степень метафизичности и оторванности от реальности, поэтому, с одной стороны, Паскаль подвергал критике такой способ философствования за его чрезмерное упование на силы человеческого разума (который вовсе не идеален), за гордость и тщеславие, проистекающие от этого упования, с другой стороны, за недостаточную строгость и научность.
Необходимо заметить, что о гармонии веры и разума в духе Фомы
Аквинского относительно религиозно-философских воззрений Паскаля
говорить нельзя. Не отвергая пути разума в постижении
действительности, Паскаль подчеркивал драматические душевные
коллизии, сопровождающие человека на пути его совершенствования.
В каждый момент жизненного пути человек стоит перед духовным
выбором, знает он об этом или нет, но каждый его поступок есть
определенный выбор, предполагающий ответственность. Именно
потому, что выбор Паскаль считает неизбежным,
-------------------------------------------------------22-
он и предлагает свое знаменитое пари о существовании Бога.
Понятие выбора - одно из ключевых и у Кьеркегора.
С Кьеркегором Паскаля сближает не только экзистенциальный способ осмысления человеческой действительности, но также, например, биографическое сходство: как и Кьеркегор, Паскаль был человеком болезненным, его постоянно беспокоили различные недуги, часто он был на грани нервного истощения и даже смерти (неудивительны поэтому его размышления о страдании и смерти как смыслообразующих компонентов существования). И Паскаль, и Кьеркегор за свою относительно короткую биографию успели сделать очень многое, их литературное наследие обширно, их творчество вызывают неизменный интерес у исследователей и совершенно различные интерпретации[16], их прямое и косвенное влияние на последующую историю мысли огромно.
Можно сказать, что религиозная антропология Паскаля продолжает преемственность духовной традиции, идущей от учения Августина, пунктирной линией (в качестве альтернативной рационализму Нового времени позиции) продолжается в веках, имеет много духовных параллелей с учением Кьеркегора о человеке, наконец, ее основные интенции так или иначе становятся значимыми для современного философского экзистенциализма, сформировавшегося после Первой мировой войны.
Экзистенциализм в его современном варианте возводится некоторыми
исследователями напрямую к Паскалю[17], например, Пауль Тиллих в своей
работе «Теология культуры» говорит, что Паскаль «дал первый
экзистенциалистский анализ человеческой ситуации и описал ее
способом, сходным с тем, как ее описывали позднейшие
экзистенциальные и неэкзистенциальные философы, т.е. в терминах
тревоги, конечности, вины, сомнения, бессмысленности
мира»[18]. И все-таки говорить о том,
что философия Паскаля имеет экзистенциалистский характер,
неправомерно.
-------------------------------------------------------23-
Г.Я. Стрельцова предлагает называть «экзистенциальными» такие
философские темы, которые «затрагивают коренные внутренние
условия человеческого бытия, главным образом в его
психологических и духовно-нравственных структурах: рефлексию о
смысле жизни и смерти, достоинстве и счастье человека,
противоречиях его бытия, нравственную озабоченность, ощущение
трагизма жизни, субъективные условия истины и т.п.»[19]. Действительно, в учении Паскаля
встречается много экзистенциальных мотивов, но это не дает права
причислять его к философам-экзистенциалистам.
В связи с этим возникает вопрос о критериях различия между
экзистенциальным и экзистенциалистским подходами. Их различение
Тиллихом базируется на специфике его собственной философии,
которой мы еще коснемся, а пока заметим, что Тиллих различает
экзистенциальный и экзистенциалистский подходы[20] по степени вовлеченности и
отстраненности субъекта: теолог-экзистенциалист, по мнению
Тиллиха, «анализируя существование, выявляет структуры
посредством когнитивной отстраненности», а в анализе
существования экзистенциальным мыслителем «преобладает элемент
вовлеченности»[21]. Экзистенциальный мыслитель
«вовлечен в свое исследование и всем своим существованием, и
своей конечностью, и своей тревогой, и своей
самопротиворечивостью, и своим отчаянием, и теми целительными
силами, которые действуют и в нем, и в его социальной
ситуации»[22]. Об
«экзистенциалистских элементах» Тиллих говорит относительно
многих философских учений (например, Гераклита, Сократа, Платона,
стоиков, неоплатоников и т.д.). Он делит[23] философские учения на два
основных типа - эссенциалистские и экзистенциалистские
-------------------------------------------------------24-
(плюс третий - промежуточный - тип). Эссенциалистское мышление
предполагает, что существование - это «неизбежное выражение
сущности», ее «логически необходимая актуальность» (в наиболее
полном виде такую позицию отражает философия Гегеля), разрыв
между сущностью и существованием нивелируется (в той или иной
степени)[24]. Экзистенциалистский протест
против такой ситуации подчеркивает состояние отчуждения человека
от его эссенциальной природы, наполненность индивидуального
существования тревогой, бессмысленностью и трагизмом. Такое
разграничение с учетом того обстоятельства, что «вовлеченность и
отстраненность - это полюса, а не противоборствующие
альтернативы», дает Тиллиху возможность называть
«экзистенциалистскими» (точнее, «преимущественно
экзистенциалистскими») такие системы взглядов, как учения
Паскаля, Шеллинга, Кьеркегора, Маркса, Шопенгауэра, Фейербаха,
Ницше и др. Видимо, Тиллих не ставит перед собой задачи строго
различать экзистенциальные и экзистенциалистские типы мышления,
говорит об относительности и сложности такого различения. Поэтому
употребляет термин «экзистенциальный» относительно тех же самых
мыслителей, в зависимости от контекста.
Таким образом, на примере рассуждений Тиллиха мы можем видеть,
что различение экзистенциальных и экзистенциалистских типов
философствования весьма условно. И все же
философов-экзистенциалистов отличает более четкий
терминологический подход, устоявшееся употребление определенных
понятий (таких, как тревога, вина, отчаяние, абсурд,
субъективность и др.) и четко выраженная программа, призванная
заменить «философию сущностей» на «философию существования».
Поэтому можно говорить только об отдельных экзистенциалистских
элементах в творчестве некоторых философов и теологов, но
возводить
-------------------------------------------------------25-
философию экзистенциализма прямо от Паскаля и даже от Кьеркегора
без законных оснований нельзя.
Итак, трех великих экзистенциальных мыслителей - Августина,
Паскаля и Кьеркегора - сближает единство жизни и учения,
личностный характер их философии, обращение к глубинным процессам
сознания в их сложности и многообразии, глубокое осмысление
пережитых экзистенциальных кризисов и пограничных ситуаций,
сосредоточение на конкретном существовании, саморефлексия,
образность мышления, неизменное подчеркивание диалектичности
человеческого существования и предельно эмоциональное переживание
трансцендентности Абсолюта. Вместе с тем, учения каждого из них
уникальны и своеобразны. Августина отличает стремление к
гармонизации человеческих способностей при соблюдении их
известной иерархии, однако в силу исторических и биографических
обстоятельств он был вынужден руководствоваться прежде всего
апологетическими целями, создавая достойный христианский ответ на
претензии со стороны инакомыслящих (манихеев, пелагиан и др.),
поэтому в конечном счете его система взглядов была использована в
совершенно различных учениях: Католическая церковь видела в ней
базис для обоснования своего учения об исхождении Св.Духа также и
от Сына (Filioque), протестанты нашли у Августина подтверждения
для своего учения о предопределении и оправдании, суждения
Августина об универсалиях пригодились представителям
средневекового реализма, его теория самосознания пользовалась
непререкаемым авторитетом в ранней схоластике и т.д. Паскаль
разрабатывал в первую очередь «философию сердца», выделяя
важность любви и преодоления равнодушного скептицизма[25]. Но он также руководствовался
опровержением заблуждений: его «Письма к провинциалу» были
созданы в полемике с иезуитами (которых Паскаль критиковал за
казуистический «юридизм»), он стремился прояснить позицию
янсенистов относительно проблемы благодати и
-------------------------------------------------------26-
свободы воли. Уникальному месту религиозной антропологии
Кьеркегора в истории философской мысли посвящено наше дальнейшее
исследование.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |
[1] Жильсон Э. Философия в средние
века: От истоков патристики до конца XIV века. М.: Республика,
2004. С. 98.
[2] Августин.
Монологи // Августин. Энхиридион или О вере, надежде, любви.
Киев: УЦИММ-ПРЕСС, 1996. С. 161.
[3] См. подробнее: Гуревич А.Я.
Категории средневековой культуры. 2-е изд., испр. и доп. М.:
Искусство, 1984. С. 123-128; Майоров Г.Г. Формирование
средневековой философии. М.: Мысль, 1979. С.
330-339.
[4] Гарнцев
М.А. Августин // Августин: pro et contra. СПб.: РХГИ, 2002. С.
736.
[5] См. трактат
Августина «О Троице» («De Trinitate»).
[6] См. подробнее об этом: Трубецкой
Е. Н. Религиозно-общественный идеал западного христианства. СПб.:
Изд-во Русского Христианского гуманитарного института,
2004.
[7] См.: Марру А.-И.
Святой Августин и августинианство. Долгопрудный: Вестком, 1999.
С. 178.
[8] См.
сочинение Августина «О порядке» (II, 11).
[9] См. «Исповедь» (XI,
26).
[10] См.: Там же.
XI, 20.
[11] См.,
например: Гайденко П.П. Время и вечность: парадоксы континуума //
Вопросы философии. 2000. № 6. С. 110-136; Майоров Г.Г.
Формирование средневековой философии. М.: Мысль, 1979. С.
292-298; Эфендиева Н.М. Проблема времени в философии С.Кьеркегора
// Вопросы философии. 1980. №5. С. 152-164.
[12] Августин: «Человек есть
разумная душа, владеющая телом» («Рассуждение на Евангелие от
Иоанна» XIX, 15).
[13] Стрельцова Г.Я. Паскаль и
европейская культура. М.: Республика, 1994. С.
175.
[14] См.: Рим. 7,
15-25. Из этих строк Августин, например, выводил аргумент против
пелагиан (если я не могу управлять своей волей, то конечное
спасение зависит не от воли человека, а от внешнего фактора -
божественной благодати). Вопроса, насколько эта благодать
внешняя, является ли она «преодолимой» или «непреодолимой» и т.п.
мы здесь касаться не будем.
[15] Pascal B. Pensées // Pascal B.
Oeuvres Complètes. Ed. L. Lafuma. Paris, Seuil, 1963. P. 551, fr.
418.
[16] О борьбе
вокруг литературного и научного наследия Паскаля и о различных
интерпретациях его творчества см.: Стрельцова Г.Я. Паскаль и
европейская культура. М.: Республика, 1994. С.
429-432.
[17] См.
например: Barret W. Irrational man: a study in existential
philosophy. New York, 1958.
[18] Тиллих П. Избранное. Теология
культуры. М.: Юрист, 1995. С. 347.
[19] Стрельцова Г.Я. Паскаль и
европейская культура. М.: Республика, 1994. С.
403.
[20] Различение
экзистенциального и экзистенциалистского подходов к описанию
человеческой реальности было проведено Хайдеггером и Сартром до
Тиллиха, здесь нас в первую очередь интересует причины, по
которым Тиллих относит к философам-экзистенциалистам Паскаля и
Кьеркегора.
[21] Тиллих
П. Систематическая теология. Т. 1-2, 3. М.-СПб.: Университетская
книга, 2000. Т. 2. С. 310.
[22] Там же. Т. 1. С.
29.
[23] Вслед за
Сартром, который в своей знаменитой лекции «Экзистенциализм - это
гуманизм» (1946) дал краткую формулировку «первого принципа
экзистенциализма» - «Существование предшествует
сущности».
[24] При этом
экзистенциалистская точка зрения хотя и может составлять
компонент системы эссенциалистской онтологии, но не дает ей
полностью разрушиться.
[25] Например, в лице Монтеня.