«Глубокая таинственность невинности» проявляется в том, что «она
одновременно является страхом»[1]. Как уже было упомянуто, Кьеркегор
определяет страх[2] как
«симпатическую антипатию и антипатическую
симпатию»[3]. Применительно к
религиозной антропологии это значит, что страх[4] представляет собой глубинное
подсознательное желание того, чего обыкновенно человек страшится
больше всего - смерти, небытия, Ничто. Ничто - это предмет
страха, оно «порождает страх». «Страх и Ничто постоянно
соответствуют друг другу»[5]. Страх и притягивает, и
отталкивает
-------------------------------------------------------78-
одновременно; полаганием этой категории экзистенция в наибольшей
степени проявляет свою диалектичную, динамичную природу: «…тот,
кто через страх становится насквозь виновным, все же является
невинным; ибо он не сам стал таким, но страх, чуждая сила,
подтолкнул его к этому, сила, которую он не любил, нет, сила,
которую он страшился; и все же он виновен, ибо он погрузился в
страх, который он все же любил, хотя и боялся его. В мире нет
ничего более двусмысленного, чем это…»[6]. Страх в состоянии невинности
подобен детскому «стремлению к приключениям, к ужасному, к
загадочному»[7], в нем еще не
слышится страдание. Да, он «ужасен», но его ужас еще не вполне
осознается, «ужасное» страха невинности «состоит именно в том,
что Адам не знает, чего ужасается»[8]. Неведение же невинности
относительно добра и зла[9] Кьеркегором
рассматривается весьма односторонне (впрочем, в русле западной
традиции рационализма, порождающего антиномии разума): он
утверждает, что Адам «не понял» запрета не вкушать от древа
познания, «да и как он мог бы понять различение между добром и
злом, если такое различение возникло лишь вместе с
искушением»[10].
Диалектичность страха состоит еще и в том, что страх, с одной
стороны, является своего рода предпосылкой греха[11], с другой - грех также и приводит
с собою страх[12]. Кроме того,
последующий анализ категории
-------------------------------------------------------79-
страха покажет нам, что страх может иметь как позитивное, так и
негативное значение.
Попытаемся реконструировать степени причастности страху согласно четырехуровневой схеме. «Нулевым» уровнем причастности страху можно обозначить «страх бездуховности». Бездуховность необязательно присуща язычеству, наоборот, она свойственна скорее обыденному сознанию, которое относит себя к христианству, но только внешним образом. Как говорит Кьеркегор, «бездуховности может до некоторой степени быть свойственно общее с духом содержание»[13], но это содержание выражается в «шутке», бессмысленной «галиматье», а истину бездуховность может передавать только как слухи и бабские сплетни, без полного ее осознания, просто как красивый речитатив.
В состоянии бездуховности человек испытывает ложное блаженство, как раб бывает доволен своей долей - куском хлеба и временем для развлечения и отдыха. На таком «нулевом» уровне в экзистенции страх «в глубочайшем смысле» еще не наблюдается, он «спрятан» и еще не проявляет себя. Страх появляется с первым прикосновением духа, тогда появляется и закон (по словам ап. Павла, «грех не вменяется, когда нет закона» [Рим. 5, 13]), а следом - понятия вины и греха. Бездуховность, пишет Кьеркегор, гибельна, она является «стагнацией» для духа и дает «искаженный образ идеальности». Страх здесь прячется, «маскируется», как смертельно опасный, но не выявленный еще вирус, и от этого состояние бездуховности становится еще более опасным.
Переходим на эстетический уровень - уровень
непосредственности. Предметом страха, как мы уже выяснили,
является Ничто. В язычестве (в котором дух тоже еще не
присутствует полным образом, но которое все-таки определяется уже
по направлению к духу) ничто страха - это судьба. Судьба - это
противостоящая духу «сущность, которая выступает
-------------------------------------------------------80-
единством необходимости и случайности»[14]. Аналогия Кьеркегора: «Это
чувственно выражается в образе, согласно которому судьба слепа;
ведь тот, кто слепо идет вперед, движется столь же необходимо,
сколь и случайно. Необходимость, которая не осознает самое себя,
eo ipso является случайностью по отношению к следующему
мгновению»[15].
В данном случае содержание эстетического способа существования раскрывается Кьеркегором не вполне завершенным образом. Примером здесь служит гений[16], «непосредственный дух»: «Внутри христианства можно обнаружить языческий страх по отношению к судьбе повсюду, где дух хотя и присутствует, но еще не становится духом. Этот феномен проявляется отчетливее всего, когда наблюдаешь гения. Гений - это непосредственно преобладающая субъективность как таковая»[17].
Страх гения непохож на страх обыкновенных людей, которым страшно лишь в моменты опасности: «страх его скорее лежит в предшествующем мгновении и в мгновении последующем, - это момент трепета, когда ему приходится беседовать с тем великим незнакомцем, имя которому - судьба. Вероятно, страх его наиболее велик в последующее мгновение, поскольку нетерпение уверенности всегда возрастает в обратном отношении к краткости расстояния, поскольку всегда оказывается все больше и больше того, что можно потерять, чем ближе ты находишься к победе. Но больше всего страха для него бывает в мгновение победы, так как последовательность судьбы состоит как раз в ее непоследовательности»[18]. Гений страшится судьбы, которая может повернуться к нему одной из своих сторон - случайностью, и все достигнутое у него внезапно отобрать.
-------------------------------------------------------81-
Гений не может возвысить свой дар над временными категориями. Он
- человек непосредственности - принадлежит временному,
растрачивает все усилия на «разворачивание себя во-вне»,
уклоняется от «более глубоких размышлений о жизни» к желанию
преходящей человеческой славы. Он «духовно не настолько зрел»,
чтобы понять высоту евангельского изречения: «Какая польза
человеку, если он приобретет весь мир, а душе своей повредит?»
(Мф. 16, 26). Именно поэтому он грешен: «То, что подобное
гениальное существование, несмотря на весь его блеск и
великолепие, несмотря на все его значение, все же является
грехом, - тут действительно требуется мужество, чтобы это
понять…»[19].
Гений эстетического уровня еще «помещен за пределами всеобщего»[20]. Он «сам себе закон», поэтому виновным «в глубочайшем смысле» себя не считает, он не может постичь себя не только религиозно, но даже этически. Потому как на уровне этики вина уже выступает мерилом высоты человеческого существования. И страх на этическом уровне определяется как «диалектически определенный в направлении вины». Вина - это Ничто этического страха. Именно вина полагает человека в качестве «единичного» индивида.
Закон здесь «царствует на деле». Наиболее показательным примером этического страха служит, как полагает Кьеркегор, иудаизм. Страх перед виной в иудаизме выражается в институте жертвоприношения. В терминах Кьеркегора жертвоприношение не что иное, как повторение: «Коль скоро действительное отношение греха не полагается, жертвоприношение должно повторяться»[21].
Почему этик так боится стать виновным[22]? Потому что «вина есть
единственное, что может отнять у него свободу»[23]. «Отношение свободы к вине есть
страх, поскольку свобода и вина все еще остаются
-------------------------------------------------------82-
возможностями»[24]. Homo religiosus,
в отличие от этика, должен полагать себя виновным изначально. В
данном же случае свобода обретается как бы вопреки вине. Вина
мыслится как некое досадное препятствие, от которого надо как
можно скорее избавиться[25], принеся в
жертву как можно большее количество земных благ. Этик и страшится
вины, «желает держать ее на расстоянии», чтобы ненароком не
запятнать свою свободу, и одновременно «пристально вглядывается»
в вину, «и само это пристальное вглядывание есть двузначный взор
страха»[26]. Но все же, несмотря на
такое внимательное отношение к духовной стороне своей жизни, этик
не достигает настоящей религиозности, хотя по праву может
рассчитывать на похвалу благодаря своей «энергии отношения к
Богу, даже если такое отношение к Богу находит себе совершенно
ошибочное выражение в виде судьбы»[27].
На высшем, религиозном уровне экзистенциальный
страх теряет свою диалектичность, так как «теперь предметом
страха является что-то определенное, его Ничто теперь на деле
есть Нечто, поскольку различие между добром и злом полагается in
concreto»[28]. Страх
религиозного уровня - это «страх греха». Здесь Кьеркегор еще раз
подчеркивает экзистенциальный характер категории греха: грех не
может быть объяснен «из чего-то предшествующего», он входит в мир
«через качественный прыжок» и в этом подобен свободе
(которая для Кьеркегора означает не выбор между добром и злом, но
самополагание). По поводу взаимоотношения страха и греха
Кьеркегор замечает: «Так же как грех вошел в мир, он продолжает
снова входить в него, если только его не остановить. Однако
каждое такое его повторение - это не простое следствие, но новый
прыжок. Каждому такому прыжку предшествует некое состояние в
качестве его теснейшего психологического приближения. Такое
состояние является предметом психологии. В каждом таком
состоянии
-------------------------------------------------------83-
присутствует возможность, равно как и страх»[29]. Именно в состоянии «греха,
который уже положен», «изобретательная софистика страха» находит
себе подходящую «игровую площадку»[30].
Страх перед грехом Кьеркегор обозначает как раскаяние
(Anger). Это негативная форма религиозного страха,
«страх перед злом». Роль раскаяния состоит в том, что оно держит
экзистенцию в постоянном напряжении, заставляет человека мучиться
из-за греха[31], но оно не в силах
«сделать бывшее небывшим», не в силах «отменить» грех[32], раскаяние «подобно тому
безумному королю Лиру»: оно «потеряло бразды правления и
сохранило лишь силы печалиться»[33]. Как всегда, Кьеркегор дает
динамичное описание-аналогию (цитата стоит того, чтобы привести
ее без лакун): «Раскаяние потеряло рассудок, и страх
потенцируется в раскаяние. Последствия греха продвигаются вперед,
они влекут индивида за собою, подобно тому, как палач тащит за
волосы женщину, а та кричит от отчаяния. Страх забегает вперед,
он обнаруживает эти последствия еще до того, как они наступили,
подобно тому как можно по собственному состоянию определить, что
погода меняется; последствия приближаются, индивид трепещет, как
конь, который, храпя, замирает у того места, где он однажды
испугался. Грех побеждает. Страх в отчаянии бросается в объятия
раскаяния. Раскаяние отваживается на последнюю попытку. Оно
постигает последствия греха как наказание, а гибель - как
следствие греха. Оно погибло, его суд состоялся, приговор не
вызывает сомнений, а усугубление осуждения состоит в том, что
индивида следует протащить по жизни до самого места казни.
Другими словами, раскаяние стало безумным»[34]. Такое раскаяние (даже если оно
проявляется в отношении грехов духа: гордости,
-------------------------------------------------------84-
тщеславия, гнева и т.п.) не может сделать человека свободным, оно
лишь напрасно растравляет душу. Но все-таки оно есть знак
некоторой высоты в человеке[35]. Даже его «безумие» - это хороший
признак, показывающий, что человек стал «рыцарем веры», чья
экзистенция «живет» в парадоксе.
Состояние «неотмененного» греха появляется как по причине
слабости (тогда страх, сопутствующий грешнику, будет иметь
негативную форму - «страх перед злом»), так и по причине силы
индивидуальности (и в этом случае страх будет проявляться в
позитивной форме, в виде демонического - «страх
перед добром»). Демонический страх явственнее всего виден в
мгновение соприкосновения с добром[36]. Кьеркегор во многих своих
произведениях так или иначе затрагивает тему демонического; и
здесь, в «Понятии страха», он подробно останавливается на
ней[37]. Для нас в данном
исследовании важны лишь отдельные аспекты понимания демонического
Кьеркегором: прежде всего, демоническое «в некотором смысле
принадлежит всем трем сферам: телесной, душевной и
духовной»[38]. Это значит, что
оно может захватить человека в свою власть на любом уровне
экзистенции (кроме состояния невинности, где «не может быть и
речи о демоническом[39]»). Однако на
религиозном уровне демоническое, как уже упоминалось, наиболее
опасно, ведь только здесь дух обладает наибольшей свободой, а,
следовательно, и шансом от этой свободы отказаться. Тогда
состояние экзистенции определяется как «закрытое» (det
Indesluttede) и «несвободно открываемое». Один аспект
«закрытости» следует оговорить особо: «Демоническое не
закрывается от всех с чем-то, нет, оно закрывается в себе самом,
в этом и заложен глубокий смысл наличного бытия: несвобода как
раз сама и делает себя пленницей»[40]. Демоническое противится
коммуникации, но вовсе не в том же отношении, что настоящий
«рыцарь веры»: «Человек не может быть закрыт в Боге или в
-------------------------------------------------------85-
добре, поскольку такая закрытость означала бы как раз величайшее
расширение и величайший охват»[41]. Позволим себе предположить:
«закрытость» демонического - это своего рода «перевертыш»
«молчания Авраама».
Остается прояснить последнюю грань категории страха. Возможно ли для Кьеркегора адекватное выражение страха в рамках религиозной антропологии? Да, у человека имеется возможность «научиться страшиться надлежащим образом», «воспитать» в себе божественную свободу («то, что расширяет»), ибо «тот, кто воспитывается страхом, - воспитывается возможностью, и только тот, кто воспитывается возможностью, воспитывается сообразно своей бесконечности»[42]. Самовоспитание «сообразно бесконечности» удается лишь в том случае, продолжает Кьеркегор, если «правильно понят страх», а именно как то, что ведет к вере.
Итак, анализ религиозной антропологии Кьеркегора подходит к
концу: мы снова вернулись к тому, с чего начали ее исследовать -
к вере. В «Понятии страха» Кьеркегор дает вере новое определение
(с оглядкой на рассуждения об экзистенциальном страхе): вера -
это «внутренняя уверенность, которая предвосхищает
бесконечность»[43]. Тогда
истинный страх, «страх как спасающее силой веры» будет
определен так: «Страх - это возможность свободы, только такой
страх абсолютно воспитывает силой веры, поскольку он пожирает все
конечное и обнаруживает всю его обманчивость»[44]. Вернее было бы сказать, это вера
спасает человека от ложно понятого страха: «Единственное, что
поистине способно обезоружить софистику страха, - это вера,
мужество верить, что само состояние является новым грехом,
мужество отказаться от страха без страха, а на это способна
только вера; вера не может тем самым уничтожить страх, но сама,
будучи вечно юной, снова и снова выпутывается прочь из смертного
мгновения страха. На это способна только вера; ибо только в вере
синтез вечен и
-------------------------------------------------------86-
возможен в каждое мгновение»[45]. По сути, истинный страх и есть
вера. Подлинная молитва, как мы помним, совершается в полном
молчании, подобном молчанию лилии и птицы, то есть в великом
страхе и трепете. Только в таком молчании можно с готовностью
встретить мгновение (Øieblikket), лишь в молчании
существует мгновение. Поэтому для истинно верующего
человека время непрерывно, а точнее, парадоксальным образом
является непрерывно длящимся мгновением или «полнотой
времени», когда вечность «входит» во время. И этот парадокс не
может быть адекватно выражен в языке (Авраам молчит, он видит
Вечность лицом к лицу, а перед лицом Бога все вопросы отпадают).
Последняя из рассматриваемых в данном исследовании категория религиозной антропологии, быть может, является самой сложной и противоречивой: страх «боится» точной фиксации и сообщает свою боязнь экзистенции. Распределение по уровням причастности помогает разуму ненадолго «поймать» страх, но спасающим средством страх будет лишь в том случае, если человек отваживается на подвиг веры. Человек подлинной религиозности ощущает благоговение перед Богом, которое выражается в «великом страхе и трепете», происходящем от любви к Отцу Небесному, в страхе оскорбить Бога чем-либо, в страхе греха, однако таком, который находится в союзе с надеждой на божественное милосердие, поэтому истинно верующий человек еще и по-настоящему мужественен.
Подведем итоги. Проведенная историко-философская реконструкция
религиозной антропологии Кьеркегора посредством анализа ее
основных экзистенциальных категорий (веры, отчаяния, греха и
страха) позволяет обосновывать наличие минимум четырех «уровней»
в человеческой экзистенции и трех «стадий» существования, которые
находятся в иерархической зависимости друг от друга. Духовное
развитие индивидуума, по мнению Кьеркегора, в идеале должно идти
от эстетической стадии - к
-------------------------------------------------------87-
религиозной[46]. Однако переход от
одной стадии к другой осуществляется, как правило, очень
мучительно, так что на следующей стадии могут проявляться
некоторые стороны явлений, характерные для предыдущей стадии, и
всегда есть опасность возврата назад[47]. Введение различения между
стадией и уровнем существования помогает, как нам кажется, точнее
фиксировать эти опасности, а также описывать структуру
экзистенции более адекватным образом. Несмотря на отмеченные
сложности, каждая из стадий и каждый из уровней существования
по-своему оригинальны и не сводимы, допустим, к предыдущей стадии
или уровню. Соотнесение каждого из уровней экзистенции
соответствующей религиозной категории - это попытка воссоздать
сложную внутреннюю динамику религиозного сознания, какой она
представлялась Кьеркегору.
-------------------------------------------------------88-
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |
[1] Там же.
[2] В русском кьеркегороведении нет устоявшейся
традиции перевода датских понятий
"frygt" и
"angst" ("Frygt" и
"Angest", согласно старой датской орфографии). С.А.
Исаев (см.: Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Республика, 1993;
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра-Книжный клуб, Республика,
1998) перевел оба термина как «страх», оговорив в Примечаниях,
что словом "Angest" Кьеркегор
обозначает «страх как неизбывную тревогу, лежащую в основе
человеческого существования и коренящуюся в первородном грехе».
Д.А. Лунгина перевела "Frygt og
Bæven" как «Страх и трепет», а
"Begrebet Angest" как
«Понятие ужаса» (см.: Лунгина Д.А. Проблема экзистенциальной
диалектики в учении С.Кьеркегора о существовании, 1843-46 гг.
Дисс. канд. филос. н. М., 1998), подчеркнув тем самым, что
феномен "Angest" затрагивает
более глубинные уровни экзистенции. Датский термин
"angst" условно соответствует
немецкому "Angst" и английскому "anxiety",
соответственно, "frygt" - это
датский аналог "Furcht" и "fear".
[3] Там же. С. 144.
[4] Шестов, в отличие от большинства исследователей,
видит в этой категории «страх перед возможностью остаться без
водительства разума» (См.: Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная
философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. С. 188).
[5] Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор С. Страх
и трепет. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 1998. С. 191.
[6] Там же. С. 145.
[7] Там же. С. 144.
[8] Лунгина Д.А. Проблема экзистенциальной диалектики
в учении С.Кьеркегора о существовании, 1843-46 гг. Дисс. канд.
филос. н. М., 1998. С. 19.
[9] Рассуждения Кьеркегора о добре и зле заслуживают
внимания: добро, говорит он, «вообще не может быть определено.
Добро есть свобода». Различие между добром и злом всегда
конкретно, поскольку осуществляется в свободе, - этот тезис
Кьеркегор противопоставляет гегелевскому тезису о переходе
количества в качество. Недоразумение о мыслимости добра и зла in
abstracto «возникает потому, что человек превращает свободу в
нечто совсем иное - в объект мышления. Однако свобода никогда не
бывает in abstracto. Если только человек дает свободе хоть
мгновение, чтобы выбрать между добром и злом, мгновение, когда
свобода не находится ни в одном из них, тогда в это мгновение
свобода уже не свобода, но бессмысленная рефлексия» (Кьеркегор С.
Понятие страха // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра-Книжный
клуб; Республика, 1998. С. 204).
[10] Кьеркегор С. Понятие страха // Кьеркегор
С. Страх и трепет. М.: Терра-Книжный клуб; Республика, 1998. С.
146.
[11] См.: Там же. С. 149.
[12] См.: Там же. С. 154, 171.
[13] Там же. С. 189.
[14] Там же. С. 191.
[15] Там же.
[16] В нашу задачу не входит рассмотрение
такого интересного явления, как гений, но все же заметим, что
данный феномен может наблюдаться на разных уровнях. Однако на
эстетическом уровне гений служит лучшим примером из-за того, что
в повседневной жизни, к сожалению, идеал гениального человека
соответствует картине именно эстетической экзистенции.
[17] Там же. С. 193.
[18] Там же. С. 195.
[19] Там же. С. 196.
[20] Там же. С. 194.
[21] Там же. С. 198.
[22] На предыдущем уровне человек страшился
лишь, что его сочтут виновным, «теперь же это боязнь быть
виновным» (Там же. С. 202).
[23] Там же.
[24] Там же.
[25] В религиозном же смысле вина по
определению неустранима: «если человек виновен, он виновен
бесконечно» (Там же. С. 247).
[26] Там же. С. 202.
[27] Там же. С. 203.
[28] Там же. С. 204.
[29] Там же. С. 205.
[30] См.: Там же. С. 206.
[31] В этом состоит положительное значение
раскаяния. Кьеркегор: «Сознание греха, глубоко и серьезно
возвещающее о себе в выражении раскаяния, - это большая редкость»
(Там же. С. 207).
[32] С точки же зрения этики раскаяние внутренне
противоречиво: этика требует, чтобы грех сменился добродетелью, а
раскаяние греха не отменяет, более того, задерживает «смену
декораций» (См.: Там же. С. 209).
[33] Там же. С. 207.
[34] Там же. С. 208.
[35] Кьеркегор: «Подобное состояние…
свойственно только людям более глубоким…» (Там же).
[36] См.: Там же. С. 225.
[37] См.: Там же. С. 210-225.
[38] Там же. С. 213.
[39] Там же. С. 213-214.
[40] Там же. С. 215.
[41] Там же. С. 223.
[42] Там же. С. 243.
[43] Там же. С. 244.
[44] Там же. С. 242.
[45] Там же. С. 209.
[46] «Представление о Боге или о своем вечном
блаженстве должно вызывать у человека преобразование всей его
экзистенции» (Kierkegaard S. Afsluttende uvidenskabelig
Efterskrift til de philosophiske Smuler // Kierkegaard S. Samlede
Værker. Udgivet af A.B. Drachmann, J.L. Heiberg og H.O. Lange.
København: Gyldendal, 1982. Bd. X, s. 163).
[47] Например, Кьеркегор считает, что
средневековая практика индульгенций не что иное, как превращение
религиозного в эстетическое.