Третьим важнейшим понятием, с помощью которого Кьеркегор строит
свою систему религиозной антропологии, является понятие
греха. Учитывая предыдущую аналитику отчаяния,
становится понятным определение греха, даваемое Кьеркегором:
«грех - это отчаяние перед Богом, когда не желают быть собою
или же когда желают быть собою»[1]. Отвлеченно рассуждать о грехе
нельзя, грех не является объектом спекулятивной мысли - как и
любая из экзистенциальных категорий. Если допустить обратное,
возникает опасность стать «персонифицированным грехом» (раз
cogito ergo sum)[2]. Греховность является
одним из состояний экзистенции, а экзистенция, как мы помним, «не
может быть схвачена в мышлении». Изучением этого состояния
занимаются три науки: этика, богословие и психология. Однако их
усилия казались Кьеркегору тщетными, ни в одной из них он «не
видел открытого пути к прояснению строя человеческого
существования и, чтобы избежать привязки к твердому определению
греха, данному наукой и неизбежно искажающему его смысл,
стремился мыслить грех и поле его возникновения на границе этих
трех наук»[3]. Кьеркегор не без основания
считал, что следствием понимания греха как «голой наличности»
(необходимая предпосылка любого исследования, полагающего себя
«объективным») будет примирение, а с такой реальностью, как грех,
христианин не должен мириться ни в коем случае. Ведь от понимания
истоков духовного явления легко перейти к его прощению, т.е.
примирению с его действительностью. Исходя из этого,
основополагающей чертой греха будет то обстоятельство, что он
«должен быть преодолен, причем возможность искупления греха
должна быть открыта человеку как принципиальный способ его
существования, т.е. как
-------------------------------------------------------69-
возможность психологически переживаемая, реально предстоящая ему
в качестве цели»[4].
Грех, как и отчаяние, присущ всему человечеству («Ибо нет человека, который не согрешил бы» - 2 Пар. 6, 36). Он стал таким привычным, так прилепился к человеку, что требуется некое усилие духа, чтобы его обнаружить.
Как и отчаяние, причастность экзистенции греху можно распределить
на четыре уровня. На
«нулевом» уровне грех не осознается человеком.
«Грех стал настолько естественным, настолько превратился в его
вторую натуру, что он не замечает ничего ненормального в течение
каждого дня и ощущает небольшое отступление только в моменты,
когда каждый новый грех действует как новый толчок к
гибели»[5]. Между тем увеличение греха
происходит на самом деле не только тогда, когда совершается новый
грех, но и когда грешник «остается во грехе», ведь состояние
постоянной греховности - тоже грех: «Пребывание в грехе и
составляет его суть, так что отдельные грехи его не являются
продолжением, но только выражением; каждый новый грех просто
делает для нас более ощутимым ускорение греховности»[6]. По этому поводу есть даже
латинская поговорка, дополненная в Средние века: «Errare humanum
est, sed nullius nisi stulti in errore perseverare»[7]. Аналогия Кьеркегора: «Видеть лишь
прерывное, замечать лишь новые грехи и перепрыгивать через
промежутки от одного греха к другому - не менее поверхностно,
чем, например, верить в то, что поезд движется вперед лишь в тех
случаях, когда слышно пыхтение локомотива»[8]. Пребывать во грехе даже хуже, чем
совершать новый грех, «ибо такое пребывание - это грех вообще». В
состоянии непрерывной греховности нет надежды на спасение, ибо
для спасения необходимо
-------------------------------------------------------70-
свободное произволение человека. А от чего спасаться тому, кто не
считает себя гибнущим?
На эстетическом уровне причастности ко греху человек осознает, что в глазах Бога состояние его экзистенции расценивается как греховное, но он не только не раскаивается в своем грехе, но отчаивается в нем. «Когда отчаиваются в своем грехе, это означает, что грех заключен внутри своей собственной последовательности или же стремится там оставаться. Он полностью отказывается иметь какое бы то ни было отношение к добру, он сожалеет о своей слабости - о том, что он порой прислушивается и к другому голосу. Нет, теперь он решает слушать лишь самого себя, иметь дело только с собою, замкнуться в пределах своего Я, укрыться еще за одной оградой, наконец, оградить себя отчаянием своего греха от всякой неожиданности или следования добру»[9]. На этом уровне человек не просто не считает нужным прибегать к помощи Божией для преодоления греха, но решительно ее отвергает, видит в спасении от греха опасность для своей свободы (которая, по сути, является произволом). Находясь в сатанинской гордыне, человек порывает с возможностью раскаяния, предстояния «перед Богом». И здесь Кьеркегор, как обычно, приводит аналогию: «Подобно воздухоплавателю, который поднимается, сбрасывая балласт, отчаявшийся, который упорствует в том, чтобы выбрасывать за борт все добро (не понимая, что это тот балласт, который, наоборот, поднимает, если его сохранить), падает, веря в то, что поднимается, - правда, при этом он также все больше и больше освобождается от излишней тяжести»[10].
Поднимемся на следующий уровень. Доказательством продвижения
служит осознание Я своего пребывания «перед Богом»: «Здесь
осознание Я возвышается к большей мощи благодаря осознанию
Христа...»[11]. На
этическом уровне диалектика усложняется: грех (а
здесь грехом является «отчаяние относительно возобновления
грехов») получает два модуса.
-------------------------------------------------------71-
«Способность отчаиваться относительно возобновления грехов
сводится, по сути, к одной из формул отчаяния: отчаянию-слабости
или отчаянию-вызову...»[12]. Однако
слабость и вызов здесь как бы поменялись местами: «отчаяние,
когда не желают быть собою» («отчаяние-слабость») означает, что
человек не хочет быть грешником, а «отчаяние, когда желают быть
собою» («отчаяние-вызов») - что человек, наоборот, желает и далее
коснеть во грехе. Человек, желающий оставаться грешником,
обнаруживает слабость в борьбе с грехом, и если он упорствует в
своем отчаянии, ему грозит дойти «до такого предела, когда уже
недостает прощения». Другого человека (того, кто намеревается
расстаться с грехом) можно поначалу даже принять за homo
religiosus, но этот вывод был бы преждевременным: от совершенного
«подвига» человек исполняется кичливостью и тщеславием, «чтобы
отсюда переходить к возобновлению грехов»[13].
Наконец, религиозная ступень. Здесь человек
остается с Богом один на один. Кьеркегор в описании момента
предстояния человека перед Всевышним не жалеет красок для
обострения известного положения протестантизма: никаких
посредников! Когда человек оказывается «перед Богом» в своей
подлинности, его реальность «должна существовать как реальность
Отдельного, Единичного», «его грех должен
заботить Бога». «Такое интимное общение Отдельного и Бога никогда
бы не пришло в голову философам - они всего лишь воображаемо
обобщают индивидов в пространстве. Все это привело к изобретению
неверующего христианства, согласно которому грех есть грех, так
что существует он или нет перед Богом, ничего не добавляет ему и
ничего не отнимает. Короче, при этом стараются избавиться от
критерия «перед Богом», изобретая ради этой цели некую мудрость,
которая в целом, как ни странно, возвращается к тому, что обычно
считается высшей мудростью, то есть к древнему
язычеству»[14]. Язычник,
«естественный человек» не признают напряженной духовной
-------------------------------------------------------72-
жизни «перед Богом». «В их глазах это означало бы придавать
слишком большое значение человеческому существованию»[15]. В своих произведениях Кьеркегор
всячески подчеркивает: в нашем мире подлинная религиозность - то
состояние души, когда она осознает себя Единственной - обречена
на социальное одиночество. Люди склонны с недоверием относиться к
высоким проявлениям духа. Так было в XIX веке, когда все
чувствовали себя счастливыми, если вовлечены во
всемирно-исторический процесс: «Люди боятся, что если они станут
экзистирующими людьми, они бесследно исчезнут, и газеты... не
говоря уже о всемирно-исторических спекулянтах, не бросят и
взгляда на того, кто один...»[16]. Так остается и по сей день.
Ситуация даже усугубилась: раньше люди, втянутые во всеобщность,
ощущали себя чем-то единым, им казалось, что от их союза с целым
увеличивается их индивидуальная сила; теперь вхождение в
конгломерат не обеспечивает спасения: люди остаются одиночками,
даже будучи соединенными какой-то объединяющей причиной. Вот,
например, что пишет о Нью-Йорке - этом символе современных
мегаполисов-конгломератов - Ж. Бодрийяр: «Почему люди живут в
Нью-Йорке? Они никак не связаны между собой. Их объединяет разве
что внутренняя наэлектризованность, происходящая от их
скученности. Магическое ощущение смежности и притяжения во имя
искусственной централизованности. Вот, что создает
самопритягивающийся универсум, покинуть который никто не имеет
достаточных оснований. Кроме этого экстаза скученности нет
никаких человеческих оснований находиться там»[17]. И далее: «В Нью-Йорке
коловращение жизни настолько сильно, центробежная сила так
велика, что кажется чем-то сверхъестественным думать о жизни
вдвоем, о том, чтобы разделить еще чью-то жизнь. Способны выжить
только различные сборища, банды, мафия, общества посвященных или
извращенцев, но не семейные пары. Это своего рода анти-
-------------------------------------------------------73-
ковчег, полная противоположность тому, в котором было собрано
каждой твари по паре, чтобы спасти животные виды от потопа.
Здесь, в этом волшебном ковчеге, всех по одному и каждый вечер
этим одиночкам надо искать последних уцелевших для последнего
пати»[18]. Люди остаются одиночками (с
маленькой буквы) несмотря на все их усилия держаться вместе, так
как причина, объединяющая людей в конгломерат - лишь внешняя. В
результате создаваемые конгломераты оборачиваются кажимостью,
пустоцветами.
Достигших вершин духа ожидают самые опасные искушения, поэтому
грех религиозной ступени обладает наибольшей мощью: «Это грех
против Духа Святого. Здесь Я поднимается к высшей степени
отчаяния[19]; оно просто отбрасывает от
себя христианство, оно рассматривает христианство как ложь и
неправду, - какую же ужасающе отчаянную идею самого себя должно
иметь это Я!»[20]. От защиты человек
переходит к наступлению, «ведь считать христианство неправдой и
ложью - это уже нападение»[21]. Можно добавить: это грех
богоборчества. «Быть столь близко к Богу, что у человека
появляется мощь, смелость, обещание приближения ко Христу, -
какая человеческая голова могла бы когда-нибудь об этом
подумать?»[22]. Христианин «может
говорить с Богом, когда этого пожелает, будучи всегда уверенным,
что его услышат, и именно ему предлагают жить в тесном общении с
Богом! Более того, именно для этого человека, и для него тоже,
Бог пришел в мир, позволил Себе воплотиться, страдал и умер; и
именно Бог страдания просит его и почти умоляет, чтобы он
соизволил принять эту помощь, которая ему предложена! Поистине,
если есть в мире что-то, отчего можно потерять разум, то разве не
это?»[23]. Быть столь
-------------------------------------------------------74-
близко... А потом - противопоставить себя, свое жалкое «я»,
Творцу? К сожалению, история нашей страны слишком подтверждает
анализ Кьеркегора, чтобы в нем сомневаться: сколько воинствующих
атеистов воспитывались в верующих семьях, сколько богоборцев
вышло из стен Духовных Академий и семинарий… Но вернемся к
проблеме греха. Такой грех - грех против Святого Духа - не
прощается, «ибо худшее для человека, еще худшее, чем грех, - это
возмущаться Христом и упорствовать в этом возмущении»[24]. Данная разновидность греха
является пределом «яростного возмущения», его позитивной
формой; возможны и более «мягкие» варианты - негативные
формы. Низшей формой негативного возмущения Кьеркегор называет
такое мировоззрение, которое «оставляет нерешенным вопрос о
Христе», т.е. агностицизм. Воплощение Бога - это слишком
серьезный акт, чтобы от него можно было так просто отмахнуться.
«Когда монарх проезжает через провинциальный город, для него было
бы оскорбительным, если бы чиновник без веского оправдания не
вышел его поприветствовать; но что бы он подумал о чиновнике,
который притворился бы, что вовсе не заметил приезд короля в
город, который пытался бы играть роль частного лица и «плевал бы
на Его Величество, и на хартию!» И так же обстоит дело, когда Бог
соизволяет сделаться человеком… а вдруг некто (а ведь человек
перед Богом все равно что чиновник перед королем) находит
уместным заявить: да! это как раз то, о чем я не собираюсь иметь
своего мнения. Ведь так говорят, принимая аристократический вид,
только о том, что в глубине души презирают; точно так же за этим
высокомерием, которое считает себя беспристрастным, нет ничего,
кроме презрения к Богу»[25]. Более
высокой формой негативного возмущения является, по мнению
Кьеркегора, нежелание человека расстаться с опорой на разум,
отказ от парадоксов веры. «При этом человек, несомненно,
чувствует для себя невозможным игнорировать Христа, он не в
состоянии оставить
-------------------------------------------------------75-
подвешенным весь этот вопрос о Христе, когда возвращается в суету
жизни. Однако он все так же остается неспособным верить,
спотыкаясь в одной и той же точке - парадоксе»[26]. Жизнь такого человека подобна
тени: его ум бродит, как призрак, возвращаясь к «вопросу о
Христе» снова и снова, а душа его страдает, не находя успокоения.
Исследование третьей категории религиозной антропологии Кьеркегора подводит нас к выводу о том, что начало «делу спасения» человек полагает тогда, когда осознает тотальность своей вины перед Богом. И чем дальше продвижение в сферы духа, тем больше мужества должно быть у человека, чтобы суметь выдержать тяжесть собственной греховности, сохранив любовь к своему Создателю[27].
Обратимся теперь к пониманию Кьеркегором первородного
греха. Какую роль играет интерпретация Кьеркегором
первородного греха в прояснении его религиозной антропологии?
Оказывается, для Кьеркегора важно разъяснить первородный грех
таким образом, чтобы это разъяснение не просто являлось
«историческим указанием», но «давало настоящее», т.е. имело
значение сейчас, здесь, «для меня». Кьеркегора par exellence
интересует, как именно грех полагается в человеке, как
он впервые занимает место в наличном бытии. Его не устраивает
«глубокое благочестие» протестантизма, который предлагает
принимать явление первородного греха (и - как его следствие -
греховность человеческой природы) на веру, и, занимая,
обличительную позицию этики, обращает внимание лишь на
отталкивающий образ непослушания Богу[28]. По разным причинам
-------------------------------------------------------76-
(сходящимся в одной точке: они «ничего не дают мышлению»)
Кьеркегора не устраивают и другие позиции: католицизма, Греческой
Церкви[29], Фомы Аквинского, Августина
и Тертуллиана.
Сравнивая невинность Адама с невинностью «позднейших людей»,
Кьеркегор настаивает на том, что «каждый человек, по сути, теряет
невинность тем же самым образом[30], что и Адам»[31]. Невинность Адама для Кьеркегора
означает прежде всего неведение[32]. Это положение он
противопоставляет сократическому определению греха[33], согласно которому, как известно,
«грешить - значит не знать», а также гегелевскому пониманию
невинности как непосредственности[34], которая должна быть тут же
снята[35]. По поводу определения
Кьеркегором невинности первых людей следует сделать еще одно
важное замечание: «человек невинности» оказывается у Кьеркегора,
несмотря на все его попытки доказать, что Адам «является собой и
родом»[36], исключенным из
схемы трех стадий: homo religiosus (единственное, на первый
взгляд, подходящее Адаму определение) - слишком трагичная фигура,
он слишком страдает, чтобы быть
-------------------------------------------------------77-
безмятежным (а в невинности «царит мир и покой»[37]). С другой стороны, Адам в
состоянии невинности испытывает страх (хотя бы как "den søde
Beængstelse " - «сладкая тревога»), в то время как homo
religiosus в конце концов должен от страха силой веры избавиться.
Очевидно, «человек невинности» не причастен и «нулевому»,
духовно-бессознательному уровню.
Развивая тему невинности, Кьеркегор подводит нас к еще одной категории религиозной антропологии - понятию страха[38].
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 | 12 | 13 | 14 |
[1] Там же. С.
320.
[2] См.: Там же. С.
340.
[3] Лунгина Д.А.
Проблема экзистенциальной диалектики в учении С.Кьеркегора о
существовании, 1843-46 гг. Дисс. канд. филос. н. М., 1998. С.
16.
[4] Там
же.
[5] Кьеркегор С.
Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:
Терра-Книжный клуб; Республика, 1998. С.
328.
[6] Там
же.
[7] «Грешить
(ошибаться) свойственно человеку, но ничего нет хуже, чем
упорствовать в своих грехах (ошибках)».
[8] Там же.
[9] Там же. С.
331.
[10] Там
же.
[11] Там же. С.
334.
[12] Там
же.
[13] См.: Там же.
С. 335.
[14] Там же.
С. 310.
[15] Там же.
С. 313.
[16]
Kierkegaard S. Werke. Jena, 1909 ff. Bd. VII, S.
51 f., cp. 42 f. Цит. по: Карл Лёвит. От Гегеля к Ницше. СПб.:
Владимир Даль, 2002. С. 236.
[17] Бодрийяр Жан. Америка. СПб.:
Владимир Даль, 2000. С. 82.
[18] Там же. С.
86.
[19] Отчаяние
религиозной ступени будет самым напряженным и трагическим, если
человек неправильно осознал свое предназначение, не выполняет
воли Творца, поддается искушению поставить себя выше Бога и не
спасается силой веры.
[20] Кьеркегор С. Болезнь к смерти
// Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра-Книжный клуб;
Республика, 1998. С. 344.
[21] Там же. С.
344-345.
[22] Там же.
С. 345.
[23] Там же.
С. 312.
[24] Там же.
С. 345.
[25] Там же.
С. 349.
[26] Там же.
С. 349.
[27] Здесь
уместно привести одну притчу: один из знатных горожан города Газы
удивлялся, каким образом святые чем более приближаются к Богу,
тем более видят себя грешными? Тогда один мудрый старец начал
задавать ему вопросы: «Именитый господин, скажи мне, за кого ты
считаешь себя в своем городе?» Он отвечал: «Считаю себя за
великого и первого в городе». «Если же ты пойдешь в Кесарию, за
кого будешь считать себя там?» «За последнего из тамошних
вельмож». «Если же, - продолжал старец, - ты отправишься в
Антиохию, за кого ты будешь там себя считать?» «Там, - отвечал
горожанин, - буду считать себя за одного из простолюдинов». «Если
же пойдешь в Константинополь и приблизишься к царю, там за кого
ты станешь считать себя?» И горожанин отвечал: «Почти за нищего».
Тогда старец сказал ему: «Вот так и святые, чем более
приближаются к Богу, тем более видят себя грешными». (См.: Аввы
Дорофея душеполезные поучения и послания. Поучение второе. О
смиренномудрии.).
[28] Кьеркегор приводит известное
высказывание Лютера: «Первородный грех - это настолько глубокое и
омерзительное извращение человеческой природы, что он не может
быть постигнут человеческим разумением, но должен быть познан и
принят на веру из Откровения Писания» (Лютер М. Шмалькальдские
тезисы (1538) в их латинском варианте. Часть III. Раздел
1.3.).
[29] Нельзя,
кстати, не заметить, что Кьеркегор более чем поверхностно знаком
с греко-византийским богословием. Впрочем, этот упрек можно
сделать очень многим западным мыслителям, претендующим на
теологическое осмысление той или иной духовной категории или
явления.
[30] Чтобы
данный тезис звучал более убедительно, Кьеркегор вынужден
«вытравить из [библейского] сказания все элементы,
представляющиеся ему несогласующимися или оскорбляющими те
представления о возможном и должном, которые он нашел готовыми в
своем сознании» (Шестов Л. Киркегард и экзистенциальная
философия. М.: Прогресс-Гнозис, 1992. С. 185). Так, в черновиках
Кьеркегора можно найти заявление о том, что библейский
змей-искуситель - это не что иное, как «сущность языка» (См.:
Papirer. V. B 53:11). И в «Понятии страха» есть показательный
фрагмент: «Несовершенство в этом повествовании - как могло
кому-либо прийти в голову сказать Адаму нечто, чего тот, по сути,
никак не мог понять, - снимается, стоит только подумать о том,
что говорящим была сама речь и что к тому же так говорил сам
Адам» (Понятие страха. С. 148). В этих и подобных пассажах Лев
Шестов находит основание для того, чтобы утверждать, что
Кьеркегор так и не смог освободиться от парализующих цепей
разума, этого «чудовища, не уничтожив которого он [человек] не
может жить» (Шестов. Указ. соч. С. 183).
[31] Кьеркегор С. Понятие страха //
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра-Книжный клуб; Республика,
1998. С. 139.
[32] См.: Там же. С. 140, 142,
143.
[33] См.:
Кьеркегор С. Болезнь к смерти // Кьеркегор С. Страх и трепет. М.:
Терра-Книжный клуб; Республика, 1998. С.
314-320.
[34] См.:
Гегель. Энциклопедия философских наук. Часть I. Наука логики. §
24. Прибавление 3-е.
[35] Кьеркегор строго различает
«человека непосредственности» и «человека невинности» (невинность
с непосредственностью отождествлял Гегель).
[36] См.: Кьеркегор С. Понятие
страха. Глава I. § 1.
[37] Кьеркегор С. Понятие страха //
Кьеркегор С. Страх и трепет. М.: Терра-Книжный клуб; Республика,
1998. С. 143.
[38] Страха как "Angest" -
неизбывной тоски, тревоги, беспокойства (а не "Frygt" -
боязни чего-то конкретного).