В со-бытии с Другим человек самосознает себя по-новому, поднимаясь на более высокий онтологический уровень существования. Историческое самосознание представляет собой следующий онтологический уровень человеческого бытия, на котором самосознание раскрывается в со-бытии не только с Другим, но и с историческим становлением как целым. Это историческое становление раскрывается для человека на двух совершенно разных уровнях - как взаимосвязь логически упорядоченных событий, в соответствии с которой человек определяет свои жизненные цели и поступки, и как спонтанные неосознанные силы, которые захватывают человека, вовлекая в свой поток.
В первом случае история предстает как историческое описание, в соответствии с которым становление жизни расчленяется и упорядочивается; во втором случае история открывается как само текучее и неоформленное становление, в котором воплощается историческое описание. Такая неоформленная смысловым образом текучесть жизни становится плотью, материальной воплощенностью тех исторических интерпретаций, которые порождает человек в своем историческом самосознании. Это неоформленное становление истории можно обозначить как гилетический поток истории, из неопределенности которого возникает любая определенность исторических событий. Движение истории от неопределенности к определенности, реализуемой в историческом самосознании, представляет собой процесс актуализации исторического смысла из гилетического потока истории.
Гилетический поток истории возникает из самодвижно-инерционного характера энергий человека. Энергиями являются любые действия и проявления человека вовне, т.е. в жизненных мирах других. Те энергии, которые связаны с самосознанием, могут быть поняты как акты свободной воли человека. Самоопределение воли дает начало и цель такой энергии, а само усилие воли является ее движущей силой. Однако энергия не исчезает с прекращением усилия воли, обладая собственной инерцией движения. Воплощаясь в жизненном мире Другого, она вплетается в новый энергийно-событийный поток, наполняясь новой силой движения, приобретая тем самым самодвижный характер. Подобно тому, как случайно вырвавшееся из человека слово обретает собственную силу помимо воли этого человека и самостоятельно может привести в действие новые события, так же и любая другая человеческая энергия, берущая начало в свободной воле человека, обретает собственную жизнь, способную самостоятельно воздействовать на других и прождать новые события помимо воли и желания человека.
Взаимодействие энергий в событии общения порождает новую совместную энергию - синергию, которая приобретает независимость от каждого из участников общения, воздействуя на них как самостоятельная сила. Синергия общения обладает собственной инерцией в направлении, очень часто не совпадающем с целеполаганиями участников общения. Таким образом, событие общения обретает собственную самодвижность и потенцию новых энергийных полаганий помимо воли и желания участников общения.
На человека воздействует не только событие непосредственного общения с Другим, но и все другие события его жизненного мира, а опосредованно - и события других жизненным миров тех людей, в общении с которыми он находится. Энергии этого воздействия слагаются, образуя русла инерционного течения, которые и определяют характер исторического воздействия. Таким образом, гилетический поток истории составляет суммированную инерцию спонтанных энергий. Действия людей порождают новые события, логически не выводимые и непредсказуемые в силу их исходного основания в свободе воли человека. Спонтанные импульсы, лежащие в основе этих событий, раскрываются в новых энергиях, которые образуют течения по новым историческим руслам, увлекающие в себя людей и порождающие водовороты новых событий. Общее течение исторических энергий постоянно преломляется в новых событиях общения, получая в них новые импульсы.
Действия этих энергий, слитых в исторические русла, осознаются как внешняя сила рока, вовлекающая в себя человека, хотя при этом его свобода воли не отрицается. Человек свободно взаимодействует с этим потоком энергий, но чтобы он ни делал, все равно он продолжает уноситься общим потоком истории.
Сам этот гилетический поток истории не содержит в себе какую-либо предзаданную смысловую расчлененность, это - неопределенность, которая осознается не на уровне рационального понимания, а на уровне трансцендентального предчувствия. Он носит самодвижный, спонтанный, инерционный, и вместе с этим - неопределенный характер. Свою определенность этот поток получает только через интерпретацию, осуществляемую в историческом сознании.
Порождаемые человеком интерпретации реально воплощаются в гилетическом потоке истории, наполняются жизненным содержанием этого потока, превращаясь уже не просто в события общения, обнаруживаемые человеком в своем личностном бытии, но в определенные исторические события. Несмотря на то, что эти события конкретны и реальны, гилетический поток истории может быть расчленен по-разному в соответствии с разными историческими интерпретациями. Это означает, что те реальные события, которые мы обнаруживаем в истории, не есть единственно возможная историческая действительность. Поток истории, будучи расчленен иным образом, может обнаружиться в других исторических событиях. Поэтому исторические события, несмотря на свою реальность, зависят от характера мироописания человека, возникая и исчезая в соответствии с тем, какой именно тип мироописания человек выбирает.
Захваченный гилетическим потоком истории человек может либо содействовать ему, либо противодействовать, либо вообще бездействовать, полностью отдаваясь ходу исторического течения. Бездействие в историческом смысле не означает буквального бездействия - в повседневной жизни человек может быть очень активным (хотя и не обязательно), но при этом он не совершает ничего такого, что как-либо значительно сказывалось на общем гилетическом потоке.
Историческое содействие предполагает сложение инерции историчного потока с энергией самого человека, в результате чего человеческие поступки обретают особую силу, способную ломать социальную ситуацию, определять общественное сознание, вызывать цепочки новых исторических событий и т.д. Историческое противодействие предполагает противопоставленность воли человека общему историческому течению. Как правило, поток истории сметает на своем пути активных людей, стремящихся ему противодействовать, однако при этом он теряет свою инерцию. Противодействие в истории, как правило, незаметно, но и не бесследно. Преломляясь во всевозможных событиях, общий исторический ход выходит на развилки, и в эти кризисные моменты энергия противодействия может сыграть свою позитивную или роковую роль, перенаправив поток истории по новому руслу.
Совокупность энергий человека, направленных на содействие или противодействие гилетическому потоку истории, я буду называть его исторической энергией.
Гилетический поток истории структурируется в исторический событийный ряд в соответствии с историческими архетипами. Исторический архетип - это особый исторический смысл, определяющий все другие конкретные исторические смыслы. Исторический архетип, так же как и всякий смысл, включает в себя внутреннее становление - движение от неопределенности к определенности, горизонт смысловой определенности и потенцию смысловых энергий, актуализируемую в пределах собственного горизонта смысловой определенности.
Отличие исторического архетипа от прочих исторических смыслов заключается в том, что именно архетип фокусирует историческую энергию людей. Иначе говоря, горизонт смысловой определенности исторического архетипа становится горизонтом смысловой определенности исторических энергий каждого человека. Сфокусированная архетипом историческая энергия людей направляется на гилетический поток, вступает с ним во взаимодействие. Это взаимодействие предполагает не только активность человека, но и ответную активность потока, пробуждение в нем ответных энергий, оказывающих новое воздействие на людей. Это взаимодействие не следует понимать ограниченно, как взаимодействие только с частным моментом гилетического потока, открывающимся непосредственно в настоящем моменте. Поскольку энергия может быть направлена на любой этап потока истории, то и взаимодействие происходит независимо от удаленности в прошлое конкретного исторического этапа.
Вместе с новыми актуализированными энергиями исторического потока обнаруживается и потенция их актуализации, в которой содержится бесконечность других возможных энергий, актуализирующихся в соответствии с дальнейшим ходом истории. Эта потенция новых энергий исторического потока и составляет смысл обнаруживаемого исторического события. В соответствии с этим исторический архетип определенным образом раскрывает все прочие смыслы исторических событий в их единой смысловой связи, определяющей становление истории, но уже не как гилетического потока, а как событийной последовательности.
Этот механизм порождения новых исторических смыслов в соответствии с историческим архетипом определяет интерактивный характер истории: всякая опосредованная историческим архетипом обращенность человека к историческому событию (независимо в прошлом это событие, или в настоящем) вызывает ответное воздействие этого события на человека. А поскольку это воздействие не опосредовано ничем, то оно не носит характера естественной каузальности, подчиняясь мифологической логике.
Если естественная каузальность заключается в переходе от причины к следствию в соответствии с локализацией в пространстве и времени, то мифологическая причинность не связана пространственно-временными ограничениями. Например, в соответствии с естественной казуальностью приход к власти нового правительства и изменение экономической обстановки в стране должны быть опосредованы целым рядом событий, связанных в пространственно-временной последовательности, тогда как согласно мифологической логике приход к власти нового правительства сразу и непосредственно оказывает влияние на все положение в стране, в том числе и на экономическое.
В национально-культурном самосознании история воспринимается исключительно мифологически. Выявление естественной каузальности событий предполагает научный подход, слабо сказывающийся или вообще никак не влияющий на историческое самосознание естественного человека. Естественный человек верит в то, что в истории действуют силы добра и зла, что они воплощаются в исторических лидерах, партиях, идеологиях, которые, приходя к господству, изменяют все содержание жизни к лучшему или худшему без опосредования естественной каузальностью. Однако конкретный способ структурирования событийного ряда истории зависит уже от характера исторического архетипа, определяемого культурными особенностями, национальным типом мышления, идеологическими предрассудками, самосознанием своего места в жизни и отношением к миру, при этом, как ни парадоксально, но накопленные исторические знания меньше всего влияют на характер исторического архетипа.
Выявляемая в соответствии с архетипом потенция исторического события бесконечна, она может раскрываться на неограниченном протяжении истории, и в разнообразие ее возможных энергийных выражений также входит и действие в соответствии с естественной казуальностью. Сведение истории только к естественной каузальности событий означает редукцию многообразия энергий исторического события только к одному его частному энергийному проявлению. Эта редукция заключается в том, что историк переинтерпретирует все известные исторические события в соответствии с собственной исторической концепцией. То, что не поддается переинтерпретации, отбрасывается как не имеющее исторического значения.
Факт множественности имеющихся исторических концепций демонстрирует то, что исторические события могут быть структурированы в соответствии с любой предзаданной исторической концепцией. В каждой новой концепции они получают новую интерпретацию и характер исторической значимости. Иначе говоря, не историческая концепция возникает из анализа смысла исторических событий, но, напротив, смысл исторических событий приобретает свое значение в соответствии с заданной исторической концепцией. Это определяет нефальсифицируемый характер исторической теории: историческую концепцию невозможно опровергнуть ссылкой на исторические факты, поскольку их смысл определен самой этой концепцией.
Из вышесказанного становится ясно, что выбор новой исторической концепции определяют вовсе не накопленные исторические знания, а личные убеждения или предрассудки историка, так же как смена исторической концепции обуславливается вовсе не обнаружением новых исторических фактов, а изменением личного отношения историка к событиям. Все новые исторические факты возникают в результате переинтерпретации старых исторических фактов с позиции новой исторической концепции. При этом приращения нового знания не происходит, да и вообще задачей истории не является добывание нового знания, ее задача - интерпретировать и структурировать уже имеющееся в наличии знание. Этим история принципиально отличается от прочих наук, что дает основание полагать, что история как дисциплина наукой не является.
Поскольку выбор концепции не определяется накопленным знанием, постольку создается ситуация концептуального плюрализма, в которой могут одновременно сосуществовать взаимоисключающие исторические концепции, интерпретирующие один и тот же массив исторических знаний. Однако не сам этот плюрализм определяет нежесткий характер системы мироописания истории, а именно разброс в степени редукции исторического потока к событийному ряду, подчиненному естественной каузальности. Иначе говоря, исторические концепции отличаются между собой не только характером лежащих в их основе теоретических идей, но и разной степенью соотношения мифологической причинности и естественной каузальности.
Если естественные науки представляют жесткую систему мироописания, предполагающую тотальную структурированность предметного содержания законами данной науки, а мифология представляет мягкую систему, предполагающую, что сами законы мироописания постоянно изменяются в соответствии со становлением содержания жизни, то история представляет собой систему средней жесткости: здесь законы описания структурируют события, однако само становление жизни может быть сведено к естественной каузальности не в полной мере, что оставляет место для мифологической причинности. На основе различного характера мифологической причинности возникают разные философские интерпретации истории - прогрессистская концепция, концепция культурно-исторических циклов, регрессивная модель истории, концепция золотого века, концепция вечного повторения и т.д. Иначе говоря, история носит переходный характер от мифологии к науке, собственно наукой еще не являясь.
Архетип истории определяет исторический поток событий, раскрывающийся на разных уровнях, и сведение его к естественной каузальности осушает этот поток до ручейка - субистории. Редуцирование потока до субистории позволяет применить к нему принципы научного анализа, хотя в действительности такое редуцирование никогда не проводится последовательно. Именно поэтому реальные исторические концепции не отвечают требованиям научности. Вместе с тем, сам по себе исторический архетип еще ничего не говорит о степени сведения потока исторических событий к субистории, это зависит от личного характера исследователя.
Например, концепция истории Шпенглера построена в соответствии с определенным архетипом, по отношению к которому приобретают смысл все остальные исторические события. Эта концепция значительно больше обнаруживает мифологический характер, нежели научный. В концепции Шпенглера логика событий определяется не столько их последовательной причинной обусловленностью в соответствии с пространством и временем, сколько соответствием смысловому образцу, который и определяет конкретный характер протекания событий. Однако сам по себе архетип, лежащей в основе концепции Шпенглера, еще ничего не говорит о соотношении мифологической и естественной каузальностей. Концепцию Шпенглера вполне возможно подвергнуть рациональной обработке, редуцировав из нее все то историческое содержание, которое не укладывается в проверяемый научными методами причинно-следственный ряд. При этом сам основной архетип этой концепции, определяющий идею повторяемости культурно-исторических циклов, может быть сохранен. Аналогичным образом и любой другой исторический архетип, например, прогрессистская концепция смены формаций или теория вечного повторения, может лежать как в основе рациональной концепции, опирающейся на научные методы исследования, так и в основе концепции, имеющей явно мифологический характер.
Содержание исторического потока событий, выделенного в соответствии с историческим архетипом, может быть редуцировано в разной степени, однако поскольку исходное содержание определяется характером этого архетипа, то рационально постигаемая, подчиненная пространству и времени причинностная цепь событий зависит не от эмпирических наблюдений или имеющихся исторических сведений, но от характера самого этого архетипа. Вариантов научно обоснованных концепций истории будет столько, сколько имеется исторических архетипов, при этом каждая рациональная научная концепция будет открывать разные исторические события и разную логическую взаимосвязь между ними.
В обращенности к одной и той же исторической действительности из одного и того же содержания рациональным путем могут быть выделены совершенно разные, даже взаимоисключающие свойства. Это объясняется тем, что свойства исторической действительности формируются историческим архетипом, и если рациональное постижение предполагает абстрагирование от различного содержания, сформированного разными архетипами, то, соответственно, различным будет и результат этого абстрагирования. В свете сказанного становится ясно, что разные взаимоисключающие исторические концепции могут существовать параллельно, при этом знания, полученные в парадигме одной концепции, никак не могут подтвердить или опровергнуть альтернативную концепцию. Причем нельзя сказать, что описание истории в данных концепциях фиктивно и не содержит никакой истины, любая историческая концепция хотя и абстрагирована от исторической действительности, тем не менее выражает в себе пусть и редуцированный, но реальный момент истории. То, что эти концептуальные выражения носят взаимоисключающий характер, говорит не об их ложности, но об антиномической равноистинности.
Можно выделить три уровня исторического бытия, на которых человек обнаруживает себя в истории.
1) Уровень гилетического становления, который вовлекает в себя человека независимо от того, как тот понимает свое место в истории. Здесь нет еще расчлененности истории на определенные события, история воспринимается как иррациональная сила рока.
2) Уровень исторической событийности, организуемой историческим архетипом. На этом уровне континуальный гилетический поток истории расчленяется на конкретные события, которые непосредственно взаимосвязаны и влияют друг на друга по законам мифологической причинности. И поскольку их взаимодействие не ограничено принципами пространства и времени, они непосредственно влияют на человека, пытающегося их понять, находясь с ним в интерактивной связи независимо от степени удаленности в прошлое. По отношению к человеку все прошлые события истории продолжают присутствовать и действовать в настоящем, что говорит об особой мифологической темпоральности их протекания.
3) Уровень редуцированного исторического потока - субистории, на котором все содержание исторической событийности сведено только к частному событийному ряду, подчиненному естественной каузальности в соответствии с принципами пространства и времени. На этом уровне человек претерпевает только те исторические воздействия, которые причинно обуславливают характер той современной ситуации, в которой он обнаруживает себя, и эту обусловленность можно оценить рационально.
На третьем уровне история редуцируется только до череды логически взаимосвязанных свершившихся фактов. Само становление на этом уровне описать невозможно, описываются только ставшие факты. Также невозможно понять и становление настоящего, в котором история непосредственно свершается: само это настоящее описывается как прошлое. На раскрывающееся в настоящем становление истории проецируются заданные концепцией определенности, в соответствии с которыми не только прошлое воспринимается как свершившийся факт, но и настоящее. Происходит проекция прошлого на настоящее, погружение настоящего в прошлое, в результате чего все моменты становления редуцируются.
На втором уровне событийного структурирования в соответствии с архетипом истории прошлое обнаруживается в настоящем в опыте присутствия. Историческое событие не только является звеном естественного ряда каузальности, оно непосредственно действует на каждый переживаемый в настоящем момент истории. Возникает непосредственная сопричастность прошедшего события настоящему, которая преодолевает ограничение принципом времени. Эта сопричастность прошлого события настоящему, данная как некий синтез эмпирического времени, преодоление его разобщенности, происходит не в естественной темпоральности, а в мифологической.
Мифологическое время можно определить как особую темпоральность, в которой каждый прошедший момент не уходит безвозвратно в прошлое, но продолжает присутствовать и действовать в настоящем. Синтезом мифологической и эмпирической темпоральностей является цикличность. Таким образом, расчленение гилетического потока на циклы является первой ступенью воплощения архетипа, в соответствии с которым образуются цикличные исторические события. Эта цикличность закрепляется в мифологическом мышлении и ритуале и является основой структуры мироописания архаичного человека. Линейное восприятие истории, преодолевшее его цикличность, стало возможно лишь благодаря ветхозаветному и христианскому откровению, которое первично и трансцендентно по отношению к любым историческим архетипам.
На втором уровне становления истории человек воспринимает историческое событие не в его законченной свершенной определенности, а как некую силу, которая продолжает действовать, и это действие по-новому обнаруживается во всякой новой обращенности к этому событию. Становление открывается не только в потоке истории, но и внутри каждого исторического события. Исторический архетип, преломляясь через восприятие человеком исторического события, формирует новый горизонт смысловой определенности, который накладывается на неопределенность становления этого события. Этот горизонт определенности очерчивает границу постоянно актуализирующихся энергий события, указывая тем самым на их потенцию.
Если на третьем уровне, предполагающем редукцию события, смысловая предзаданность, наделяющая историческое событие определенностью, полностью редуцирует его внутреннее становление, то здесь речь идет лишь об очерчивании определенной границы, в пределах которой раскрывается становление. Граница смысловой определенности умопостигаема и может быть зафиксирована в рассудочном понятии, однако само внутреннее становление события сохраняет свой неопределенный характер и не может найти рациональное отображение, оно дано человеку только в трансцендентальном предчувствии. Таким образом, постижение истории на втором уровне в соответствии со структурирующим ее архетипом раскрывается как очерчивание опыта трансцендентального предчувствия границей смысловой определенности, полагаемой данным историческим архетипом. Вместе с тем гилетический поток истории вообще никак не очерчивается смысловой определенностью, поэтому он открыт только в трансцендентальном предчувствии.
В опыте постижения истории мы можем говорить о разной глубине трансцендентального предчувствия: в способности сопереживать историческому событию мы обнаруживаем, что оно продолжает действовать на нас, сказывается на нашей повседневной жизни. Здесь на уровне трансцендентального предчувствия схватывается внутреннее становление события. За этим опытом отрывается еще более глубинный уровень переживания сопричастности самому становлению истории, вовлекающему в свои водовороты, которым трудно противостоять. Иррациональная сила потока истории переживается как преследующий человека непостижимый рок, в котором открывается новое содержание трансцендентального предчувствия.
Из всего этого следует, что предрассудок, согласно которому содержательность постигается в определенности, не более чем заблуждение. Трансцендентальное предчувствие содержательно и способно по-разному открывать эту содержательность, несмотря на свой неопределенный характер. Опыт трансцендентального предчувствия разнообразен, он может уводить в глубины бессознательного и в трансцендентные высоты божественного, может открывать все становление истории, а может проявиться как простое сочувствие ближнему. При всем своем разнообразии он остается неопределенным, являясь условием возможности всякой определенности, в соответствии с которой человек упорядочивает мир.
Определенность свершившихся исторических фактов находит свое отображение в таких же определенных формах языка. Соответственно, становление истории в целом и внутренняя наполненность неопределенным становлением конкретного исторического события также должна каким-то образом отображаться в языке, а именно во внутреннем становлении языка в целом и внутренней наполненности неопределенным становлением конкретного слова.
Если бы язык фиксировал содержание жизни только в законченных определенных формах, тогда необъяснимой оставалась бы его способность к изменению. Однако естественные языки изменяются вместе с историческим становлением народов.
Невозможно понять расхождение в исторических путях католической и православной церкви, не принимая в расчет различие латинского и греческого языков - настолько становление языка тесно переплетено с историей церкви. Невозможно понять возникновение трансценденталистской философии, не понимая становление немецкого языка. Если мы оставим в стороне анализ специфики английского языка, то для нас останется полной загадкой эмпирическая ориентация англосаксонской культуры, которая находит выражение не только в господстве эмпирической философии, но и в принижении значения фундаментальной стороны науки в пользу экспериментальной, в прецедентной правовой системе, в относительном безразличии к догматическим богословским спорам англиканской церкви (в отличие от немецкой лютеранской), в специфической интерпретации либерализма и т.д.
Любое изменение образа жизни не только всего народа, но и отдельной группы людей влечет изменение в языке. Свой язык создают партийные чиновники и зэки, молодежные и профессиональные сообщества. Общая языковая парадигма очерчивает то поле неопределенности, внутри которого возникают всевозможные сленги, жаргоны и диалекты. Иначе говоря, языковая парадигма содержит в себе бесконечную потенцию своих энергийных воплощений во всевозможных трансформациях языка, так же как и каждое слово содержит потенцию становления, актуализируемую в воплощениях всевозможных субъязыков разных социальных групп.
Язык воплощает в себе ту же самую неопределенность становления, что наполняет историю народа, развиваясь и изменяясь в соответствии с его историческими путями и перепутьями. Это значит, что язык должен также иметь и свою гилетическую стихию становления, и внутреннюю наполненность становлением слов, связанных воедино общей парадигмой языка. Понимая это становление языка, можно понять и становление истории, так как это не два различных становящихся процесса, но единое становление, по-разному выраженное в двух разных сферах.
Это становление раскрывается в опыте трансцендентального предчувствия как самодвижная сила истории и языка. Подобно тому, как поток истории вовлекает в себя человека, точно так же и стихия языка захватывает его, вовлекает в русло собственного течения ход его мыслей и творческих самовыражений. Человек может содействовать становлению языка, и тогда в его творчестве выражаются новые открытия, определяющие культуру его народа. Человек может также и противодействовать языковому становлению, стремясь выразить нечто принципиально новое для культуры народа. Чаще всего усилия таких людей сметаются потоком языковой стихии, но иногда, в переломные моменты, творческая энергия человека перенаправляет общий ход развития культуры, как это было, например, в связи с созданием славянской письменности Кириллом и Мефодием или переводом Библии на немецкий язык Лютером.
Подобно тому, как можно выделит три уровня истории - 1) гилетический поток истории, 2) событийную стихию истории, упорядоченную в соответствии с историческим архетипом и 3) субисторию - результат редукции историчного содержания к естественной казуальности, определенной принципами пространства и времени, точно также можно выделить и три уровня бытия языка. Третьему уровню редуцированного понимания истории соответствуют строгие языки с четко фиксированным значением - языки естественных наук, математика и формальная логика, языки программирования и т.д. Второму уровню исторического бытия соответствуют естественные языки исторически существующих народов. Подобно тому, как первый уровень гилетического бытия истории не находит свое рациональное выражение, но воспринимается интуитивно на уровне трансцендентального предчувствия как сила рока, так же интуитивно на уровне трансцендентального предчувствия обнаруживается динамичная сила становления языка. Вместе с тем в человеческой истории был создан один язык, который фиксировал не определенные смысловые формы, а само текучее становление жизни, т.е. лежащий в ее основе гилетический поток, это язык И-цзин.
В основе языка И-цзин лежат 64 гексаграммы, каждая из которых обозначает не какой-либо определенный смысл, а становление - характер развития ситуации, безотносительно к ее содержанию. Каждая гексаграмма содержит шесть черт, выражающих шесть этапов развития ситуации. Разновидностей черт - две, сильная и слабая, соответствующая Ян и Инь, сочетание которых характеризует любую ситуацию. Последовательность сильных и слабых черт в гексаграмме выражает само становление, но еще не содержание этого становления. Смысловую содержательность гексаграмма обретает только в том случае, если найдена общая точка становления реального жизненного процесса и процесса создания самой этой гексаграммы. Эта точка обнаруживается в точно поставленном вопросе, который знаменует одновременно начало гадательного ритуала, в соответствии с которым пишется гексаграмма, и реального событийного процесса жизни, к которому направлен вопрос. Иначе говоря, каждая гексаграмма обозначает не букву, не слово, а целостный текст, который создается в момент постановки вопроса. Создание этого текста идет параллельно с развертыванием жизненной ситуации, по поводу которой поставлен вопрос, а предсказательная сила гексаграммы определена общим становлением гилетического потока, являющегося движущей силой и самого жизненного становления, и становления смысла гексаграммы в гадательном ритуале.
Таким образом, язык И-цзин обладает такой же внутренней самодвижной силой, проявляющейся независимо от воли человека, как и исторический процесс, а успешность предсказаний в гадательной практике И-цзин показывает, что мы имеем дело не с двумя разными процессами становления, но с одним и тем же, выраженным в двух разных сферах - в становлении смысла гексаграммы и в становлении реальной жизненной ситуации.
Истинность христианского откровения удостоверена исторически. Любые проявления человеческого творчества несут на себе отпечаток мира его культуры. Наука, искусство, техника, быт, мир повседневности, экономика, социальная структура - все это определяется исходными культурными архетипами. В другой культуре мы обнаружим принципиально иной тип науки, искусства, социального уклада и т.д. В истории человечества только одно явление оказалось инвариантно в разных культурах: это - христианское откровение.
Мир язычества целиком и полностью определялся спецификой культуры исторических народов. Никакая языческая религия не могла быть воспринята другим народом, не будучи трансформированной и приспособленной к иному типу мышления.
Мировых религий, распространенных в странах с разной культурной историей, всего три: буддизм, христианство и ислам. Если мы обратимся к истории буддизма, то обнаружим, что он трансформируется всякий раз, когда обретает новую культурную почву. Буддизм Тибета иной, чем древнеиндийский буддизм, а буддизм Китая принципиально иной, чем тибетский. Различия между тибетским буддизмом и цейлонским не менее значительны, чем различия между христианством и исламом, из чего видно, что буддизм зависит от культурных предпосылок, а значит, является результатом человеческого творчества.
Ислам распространялся в странах с разной культурой, сохраняя в целостности ядро своего откровения. Однако, как показывает история, везде, где распространен ислам, происходит навязывание одного и того же типа культуры. Благодаря этому мусульманский мир в кратчайший исторический период достиг невероятно быстрого расцвета, во многих отношениях опередив средневековую христианскую цивилизацию, и по той же причине все эти выдающиеся достижения оказались законсервированы, что привело к постепенному, но неумолимому отставанию исламского мира от христианского. Иначе говоря, откровение ислама, хотя и не трансформируется на иной культурной почве, но и не приживается в иных культурных типах без изменения их. Это еще не доказывает человеческий источник исламского откровения, но также и не доказывает источник божественный. Тем не менее, сведение разных культурных традиций к одному типу исламской культуры выдает, что каким бы ни был первоначальный источник откровения, в дальнейшем он оказался подчинен чисто земным задачам, определенным не Богом, но людьми - задачам организации социальной жизни, что и ведет к унификации культур исламских стран.
И только лишь христианское откровение сохраняет в неизменности свою основу, воплощаясь в совершенно разных культурных типах. Христианское откровение остается тем же самым и в античности, и в средневековье, и в современности, и в Германии, и в Армении, и в Эфиопии, и на Филиппинах. Воплощение в совершенно разных культурных типах христианского откровения не ведет ни к унификации этих культурных типов (как в исламе), ни к собственной трансформации (как в буддизме). Иначе говоря, христианское откровение инвариантно по отношению к культурным мирам и первично по отношению к лежащим в их основе архетипам. Именно поэтому христианское откровение не могло быть создано человеком, оно дано свыше - Богом.
Христианское откровение предполагает разнообразие своих воплощений в обрядовых формах и богословских традициях. Это разнообразие подразумевается самим откровением, поскольку его восприятие требует ответных и разнообразных человеческих действий, которые естественным образом организуются в соответствии с культурными архетипами. Все то, что относится к различиям (обряды, ритуальные и молитвенные формы, богословские системы), является результатом человеческого творчества; а то, что в христианстве неизменно (таинства, цель, смысл и путь спасения), - трансцендентное по отношению к человеку, миру и культуре откровение.
В связи с этим возникает проблема, как связано откровение христианства и культурные архетипы, и как связаны с культурными архетипами откровения иных религий? Иначе говоря, встает задача проблематизации самого понятия культурного архетипа, который в своем частном аспекте раскрывается в том числе и как архетип истории.
Христианское откровение порождает самые разные богословские традиции, но само оно не является богословской традицией. Задача богословия - очертить непостижимое откровение границей смысловой определенности таким образом, чтобы отсечь ложные пути мысли. Само по себе богословие ничего не говорит о самой этой непостижимости, оно является лишь реакцией на ложное направление мысли. Поэтому всякий богословский догмат ничего положительного не раскрывает, он лишь отсекает ложный путь, в то время как понимание непостижимого должно раскрываться самостоятельно, не связывая себя какими-либо заданными определенностями.
Подлинное богопознание осуществляется не через богословие, а через непосредственную связь с Богом, богословие лишь предохраняет человека, чтобы тот не обманулся или не забрел на ложный путь. А поскольку в разных культурных мирах людям по-разному необходимо указывать на ложность некоторых путей, то само христианское откровение предполагает собственное самораскрытие в разных, очень часто невзаимопонимаемых богословских традициях, чей характер определяется стилем мышления человека данной культуры.
Именно поэтому, несмотря на развитость богословских традиций, непосредственно открывающийся Бог остается непостижимым с позиции рационального мышления, то есть с позиции смысловой определенности. В этом смысле следует понимать слова Григория Нисского о том, что всякое понятие о Боге уже есть идол.
Если культурный или исторический архетип задает границу смысловой определенности, в соответствии с которой определяется смысл всех остальных явлений человеческой жизни, то откровение, напротив, может быть постигаемо в разных полагаемых человеческим сознанием горизонтах смысловой определенности, но саму границу смысловой определенности оно в себе не содержит. Откровение определяет направленность всех интенций понимания человека, но не предзадает определенность, схватываемую этим пониманием.
То, что определяет направленность всех интенций человеческого жизненного мира, есть настроение, которое обнаруживается как первичное отношение к собственному существованию. В соответствии с настроением возникает настрой, определяющий эмоциональное восприятие мира, на основе которого создается определенное мироописание. Таким образом, настроение - это не смысловая определенность, а первичная сила, определяющая направленность потока жизни, включая и направленность понимания. Причем понимание может быть направлено на конкретные смысловые определенности, однако импульс интенции понимания исходит из настроения, которое оказывается за пределами смысловых определенностей.
В соответствии с этим всякое религиозное откровение можно понять как полагание нового настроения, на основе которого определяется общность человеческих настроев и способов мироописания, слагающихся в единство мира культуры данного народа.
Настрой определяет общее направление эмоций человека, в контексте которого раскрываются все человеческие переживания. Определенность мироописания формируется на основе определенного настроя, однако сам настрой не может быть дан как определенность. Определенности схватываются в интенциональной направленности на них, однако условием постижения определенности является ее предварительное вычленение. В своей изначальности переживаемый мир дан в неопределенности становления, определенности вычленяются волевыми актами внимания, очерчивающими смысловые границы областей неопределенного становления. При этом настрой является мотивацией актов внимания, он организует всю деятельность сознания, направленную на формирование горизонтов смысловой определенности, выступая, тем самым, как доопытная предпосылка мироописания.
Настрой, выражающийся как доминирующее направление интенций жизненного мира, эмоций и переживаний, является содержательным раскрытием настроения в жизненном мире. Настроение как фундаментальное отношение к собственному существованию является условием любых настроев, раскрывающих это отношение, на основе которых формируются разные системы мироописания; оно может воплощаться в разных системах мироописания.
Мироописание структурируется на основе исходных смысловых установок независимо от того, осознаны они или нет. Так, например, в основе новоевропейского космоса лежит установка однородности пространства независимо от вектора движения. Эта установка играла роль парадигмального смысла, структурирующего представления о мире даже тогда, когда она еще не была теоретически осознана и отрефлексировна.
В данном случае исходный смысл, лежащий в новом культурном архетипе, выступает в качестве парадигмального смысла науки. Мотивацией волевого внимания, выделившей эту предпосылку в качестве архетипа естественнонаучной картины мира, послужило новое настроение новоевропейского человека, принципиально отличающееся от настроения средневекового человека. Однако в силу того, что настроение не дано в завершенной смысловой определенности, новый смысловой архетип на уровне смысловой определенности не был отрефлексирован, поэтому свою определенность он получил, раскрываясь уже в конкретных физических и космологических концепциях. Таким образом, исходное настроение мотивирует направленность на полагание новых культурных архетипов, которые могут раскрываться как архетипы истории или науки, в соответствии с которыми приобретают свою осмысленность все явления, структурируемые в мироописании.
Спецификой всех дохристианских религиозных откровений является неразрывная связь определяемого откровением настроения, выделяемых в соответствии с этим настроением культурных архетипов и формируемого на их основе культурного космоса. Поскольку и настроение, и культурный архетип, и культура формируются в результате одной и той же творческой направленности человека, они всегда соответствуют друг другу. Однако если мы обратимся к историческому раскрытию христианского откровения, то обнаружим, что лежащее в его основе настроение формирует разные архетипы и выражается в совершенно различных культурах. Данное обстоятельство указывает на то, что полагающая новое настроение творческая сила не совпадает с творческой силой, формирующей архетипы и культурные миры. Поскольку мир культуры формируется человеком, то, соответственно, настроение, лежащее в основе христианского откровения, должно носить сверхчеловеческий божественный характер.
Настрой, лежащий в основе божественного откровения, принципиально не может иметь однозначного соответствия определенным культурным архетипам уже в силу того, что божественное знание несоизмеримо с человеческим. Христос по воплощении, несмотря на всю полноту божественного разума, вынужден был, как и всякий человек, постепенно обучаться разговаривать, читать и писать, пройдя все стадии обычного человеческого развития. Полнота божественного разума никак не могла быть выражена непосредственно в разуме человеческом, и Христос, обладая целостным человеческим разумом и будучи воистину человеком, развивался постепенно, несмотря на Свое божественное всеведение.
В соответствии с этим и божественное откровение принципиально не может быть переведено на язык полагаемых человеком смысловых определенностей и архетипов культуры. Но подобно тому, как божественное содержание личности Христа мотивировало формирование Его человеческого ума и человеческой воли, точно так же и непереводимое на язык человеческой культуры божественное откровение мотивирует возникновение конкретных культурных миров. В силу того, что ни один из культурных миров не может иметь адекватного выражения божественного откровения, это откровение по-разному может выражаться в различных культурах, и все эти разнообразные выражения, даже взаимопротиворечащие, носят равноистинный по отношению к исходному откровению характер.
Поскольку достоверность выражения христианского откровения определяется не соответствием смысловой определенности, а соответствием христианскому настроению, то взаимоисключающий характер выражений откровения еще не говорит об их ложности. Христианское настроение выражается в стремлении человека к полноте жизни и пониманию осмысленности и самоценности любого ее момента. В разных культурах это настроение могут выражать совершенно различные идеи или культурные феномены.
Например, в средневековой культуре идея геоцентризма выражала уникальность не только положения Земли в космосе, но и человеческой жизни на Земле, тем самым соответствуя христианскому настроению, выражающемуся в самоценности любого момента жизни. Однако в Новое время, когда в центр картины мира был помещен человек, произошло расслаивание ценностного и физического восприятий мира. В связи с этим космология стала чем-то нейтральным по отношению к ценностному миру человека, превратившись в интеллектуальный конструкт. Это повлекло утрату за геоцентрической концепцией ценностного для христианства значения, поэтому с религиозной точки зрения космологические концепции стали безразличны.
Возвращение религиозно-ценностного характера современной космологии должно привести к принципиально иному способу выражения идеи уникальности земной жизни. Это может быть достигнуто не путем возвращения к старому геоцентризму, а путем развития идеи бесконечной мерности пространственно-временного континуума, благодаря чему точка земной жизни может быть в каком-либо одном из бесконечных измерений связана с любой другой точкой континуума. Благодаря такому пониманию Земля больше не теряется в бесконечности космоса, но становится сопричастной в бесконечных измерениях любому из моментов этого космоса. Эта сопричастность всему космосу как целому лишь подчеркивает уникальность точки всеобщей взаимосвязи, что соответствует пониманию уникальности жизни человека на Земле.
Таким образом, подчеркивание уникального положения человека в космосе достигается в разных культурах совершенно различными средствами и теоретически может воплощаться во взаимоисключающих концепциях. Истинность здесь заключается не в самой теории, а в ее соответствии христианскому настроению.
В соответствии с этим и богопознание следует понимать не как направленность на некую смысловую определенность, а как направленность на настроение, мотивирующее возникновение многообразия типов смысловых определенностей. Ложь теософии заключается в подмене метода познания, когда утверждается, что к божественному знанию следует прилагать рационалистические способы познания, связанные с анализом задаваемых человеком смысловых определенностей. В силу этого подлинное божественное знание теософы подменяют собственными интеллектуальными конструктами, анализ которых и выдают за богопознание. В отличие от теософии христианское богословие нацелено не на познание заданных смысловых определенностей, а на познание лежащей в откровении интенции движения к этим смысловым определенностям, через которые становится возможным восходить в воплощенному в них металогическому сверхрациональному откровению.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 |