Стягивая в единое событие или вещь феноменальное разнообразие потока жизни, смысл раскрывает в этом новые энергийные выражения. Смысл и понимается как сосредоточие этой энергийной потенции. Архетип смыслового континуума стягивает воедино поток жизни, который дифференцируется на события и вещи. Смысловая организация потока жизни позволяет выделить в нем новый уровень энергийного взаимодействия, на котором порождаются новые события и вещи. Таким образом, смысловая сфера не только не отрицает динамизма жизни, но, напротив, придает ему новые силы, обогащая содержательно. Однако редукция смысла к своей определенной форме ведет не только к отчуждению внутреннего смыслового содержания, но и обеднению содержания жизни, отрицанию всех ее динамичных моментов, которые не укладываются в идеальную парадигму. Это редуцированное восприятие жизни, искаженное проецирующей работой сознания человека, порождает суррогатный мир. Таким образом, вся смысловая сфера мира распадается на два уровня - смысловой континуум архетипа и идеальную парадигму.
Наряду со смысловым уровнем восприятия мира можно выделить значимостный уровень, при котором значимость любого события, вещи, ситуации или феномена дана не просто в понимании, но и в непосредственном переживании - эмоции. В связи с этим встает проблема описания наряду со смысловым бытием эмоционального бытия жизненного мира.
Эмоция - это переживание значимости какого-либо явления жизненного мира. Эмоция всегда обнаруживается как интенция - направленность на эту значимость. Эта направленность всегда локализована во времени, всегда дана в конкретном моменте и в конкретной ситуации, поэтому она не может, подобно смыслу, обобщать феноменальное разнообразие. Эмоция может выступать мотивацией акта воли, но при этом она всегда отлична от воли, она исключена из внутреннего содержания самосознания воли и всегда является данностью по отношению к волевому самоопределению. Как и усилие воли, эмоция выступает в качестве движущей силы интенции. Однако если усилие воли предполагает свободное самоопределение, полагающее направленность волевого усилия, то эмоция в силу своей внеположенности воле выступает скорее как инерционная сила интенции, переломить которую можно только волевым усилием.
Общий эмоциональный поток складывается в новый уровень восприятия мира, параллельный смысловому пониманию. Эмоциональное выражение получает и первичное переживание мира, и восприятие мира, структурированного архетипом смыслового континуума, и суррогатного мира, определенного идеальной парадигмой. Причем разные уровни эмоционального переживания мира пересекаются между собой, что приводит к столкновению между эмоциями и порождению новых эмоций. В связи с этим определяется задача описания эмоционального переживания мира в разных его формах - в его структурированности в соответствии со смысловыми определенностями и в его первичной данности.
В эмоциональном восприятии каждый момент жизненного мира открывается в конкретной значимости. Значимость не задается эмоцией, хотя эмоция наполняет ее непосредственно переживаемым содержанием. Значимость полагается отношением к явлению жизненного мира, возникающем на основе свободного самоопределения в контексте настроения (общего отношения к собственному существованию). Эмоциональное содержание составляет инерционность интенционального потока сознания, получающего свой импульс в волевых актах. Но эта инерционность содержательна, она всегда выражается в разнообразных переживаниях. Становление эмоционального переживания в своей основе неопределенно, тем не менее оно оформляется и определяется в отношении той значимости, переживание которой наполняется эмоцией. Иначе говоря, определенность не имманентна эмоции, но задается извне значимостью, на которую эта эмоция направлена. Значимость выступает как цель эмоциональной направленности; таким образом, эмоциональная определенность не предзадана, но целеположена - это телеологическая определенность.
Значимость полагается отношением, возникающим из волевого самоопределения в контексте настроения, и в своей изначальности носит неопределенный характер. Определенность значимости задается волевым актом сосредоточения, полагающим ее смысловой горизонт. Этот же горизонт наделяет определенностью и направленную на значимость эмоцию, которая в своей изначальности также имеет неопределенный характер. Но если определенность значимости накладывается на непосредственно данное содержание, то определенность эмоции задается как цель; само же эмоциональное содержание в своем непосредственно переживаемом опыте так и остается неопределенным. Этим обуславливается парадоксальность эмоции, сочетающая определенность с неопределенностью: с одной стороны, каждая эмоция содержательна, и человек воспринимает ее как вполне определенную эмоцию, с другой стороны, как только человек пытается непосредственно схватить свое эмоциональное состояние, оно расплывается и утрачивает свою определенность.
Первичное неопределенное эмоциональное содержание дано в опыте трансцендентального предчувствия, оно структурируется и оформляется в зависимости от смысловой формы значимости, в качестве которой представляется содержание мира. Поскольку эти смысловые формы могут быть разные, то и эмоциональное бытие может быть структурировано разным способом, что позволяет говорить об уровнях эмоционального бытия. В связи с этим можно выделить соотносимую со смысловой структурированностью эмоциональную структуру жизненного мира и первичный по отношению к ней эмоционально-ситуативный поток жизни.
Эмоциональная эгометрическая структура жизненного мира предполагает предметно-смысловую расчлененность его содержания. Каждый предмет или событие мира имеет собственную значимость, мотивирующую направление эмоции. При этом значимость предмета выполняет функцию определения содержания направленной на нее эмоции. Всякая значимость в предметно-структурированном мироописании определяется по отношению к главной значимости - эго. Эго является основным центром значимостей - центром собственной важности, по отношению к которому определяются все другие центры значимостей. Их соотношение задает «эгометрический масштаб», структурирующий спонтанный эмоциональный процесс.
Наряду с эмоциональной структурой можно выделить и сам этот спонтанный эмоциональный процесс, который первичен по отношению к смысловой расчлененности жизненного мира на определенные предметы и ситуации. Описание первичного эмоционального потока достигается через редукцию предметно-смыслового содержания, которое в качестве предзаданных определенностей деформирует непосредственное переживание. В этом случае редуцируется само эго, благодаря чему самосознание в этом потоке, утрачивая незыблемый центр, соотносится со всем этим жизненным потоком, т.е. со всем своим жизненным миром.
Таким образом, эмоциональное восприятие жизненного мира осуществляется как минимум на двух уровнях: на уровне первичного эмоционально-ситуативного потока и на уровне эгометрический эмоциональной структурированности. Эти два уровня сосуществуют, взаимовлияя, но не объединяясь: эмоциональный поток наполняет своим содержанием эгометрическую структуру, которая деформирует его. Возникающее взаимоотрицание в силу разной направленности этих двух уровней эмоционального восприятия порождает страдание. По мере роста центра собственной важности эмоциональное восприятие деформируется вплоть до полного исключения из восприятия первичного эмоционального содержания; при отказе от эго первичный эмоционально-ситуативный поток раскрывается в своей изначальной очевидности, разрушая определявшую его предзаданную эмоциональную структуру.
Анализ эмоциональной эгометрической структуры предполагает выделение эгометрического масштаба и тензора пассионарных векторов.
В эмоционально-эгометрическом восприятии значимость каждого явления для человека определяется отношением к его эго - Центру собственной важности.
Допустим, человек рассмеялся, наблюдая, как другой оказался в неловкой ситуации. Но если в такую же ситуацию попадет он сам, то он расстроится. Одна и та же ситуация будет эмоционально воспринимается совершенно по-разному в зависимости от того, как она соотносится с Центром собственной важности. Если бы не было Центра собственной важности, то никакой разницы в эмоциональном восприятии одной и той же ситуации не было бы, но само ее эмоциональное переживание сохранилось бы. Таким образом, Центр собственной важности определяет эмоциональное восприятие, но не порождает его.
Поскольку значимость определяет эмоциональное становление целевым образом, не путем простой редукции к непосредственной определенности, но путем полагания новой цели эмоциональной направленности, то и Центр собственной важности не просто оформляет эмоцию, но и задает ей определенную направленность, формирующую ее новый характер. Поскольку Центр собственной важности определяет, а не порождает эмоциональное становление, формируемое им новое эмоциональное содержание является результатом деформации первичного эмоционального становления.
Помимо Центра собственной важности можно выделить и другие центры важности, по отношению к которым также определяется значимость тех или иных явлений. В качестве центра важности могут выступать жизненные задачи, которые ставит перед собой человек: благополучие семьи, воспитание детей, творческая самореализация; предмет стремлений человека: предмет его любви, идея, служению которой он решил посвятить всего себя; объекты его страстей: богатство, слава, власть и т.п. Эти центры важности в отношении к Центру собственной важности определяют ценность всех вещей и событий. Систему значимостей, задаваемую центром важности и Центром собственной важности, можно обозначить как эгометрическую ось. Значимость любого явления будет определяться в соответствии с мерой, заданной эгометрической осью.
Совокупность эгометрических осей, пересекающихся в Центре собственной важности, задает эгометрический масштаб личности. В соответствии с эгометрическим масштабом человек оценивает себя и других, находит смысл жизни, радуется или расстраивается по поводу тех или иных событий, стремится или избегает тех или иных вещей. Эгометрические оси определяют качественную сторону значимости, определенный ими масштаб, задающий меру и норму оценки явлений, определяет его степень значимости.
Одномерный человек измеряет себя и содержание всей своей жизни в отношении лишь к одному центру важности. Он может быть фанатиком той или иной идеи, рабом той или иной страсти: жадности, властолюбия и т.п.; может предстать потерявшим от любви голову, забывшим все на свете, а может оказаться хорошим семьянином, посвятившим всю свою жизнь обеспечению домашнего комфорта.
Когда все устремления направлены на что-то одно, по отношению к которому определяется значимость всего содержания жизни, то даже самое малое препятствие, возникающее по направлению к центру важности, оборачивается для человека глобальной жизненной катастрофой, утратой смысла жизни, трагедией внутренне опустошенного существования, искушающего самоуничтожением.
Многомерный человек, чей эгометрический масштаб определен несколькими осями, не воспринимает какую-либо жизненную неудачу фатально, так как всегда имеет возможность перенести свои устремления на другой центр важности. Например, он может увлечься политикой после семейной неудачи, или посвятить себя свободному творчеству после краха карьеры.
Чем мельче эгометрический масштаб, тем большую ценность приобретают для человека бытовые мелочи, события обыденной жизни. Сильные эмоции из-за всякого пустяка (радость удачной покупки, отчаяние из-за потерянного кошелька) захлестывают всего человека, чье восприятие структурировано мелким эгометрическим масштабом, но чем крупнее масштаб, тем труднее вывести из эмоционального равновесия этого человека подобными мелочами.
Ориентация на глобальные ценности общечеловеческого значения, на цели мирового масштаба, на высшие духовные идеалы задают крупный эгометрический масштаб, в котором частные жизненные ценности теряют свое значение. Человек перестает замечать обыденное, перестает придавать значение всему, что нивелируется на фоне его высших устремлений.
Эгометрический масштаб, задавая значимость каждого момента человеческой жизни, определяет направленность человека на эту значимость в эмоциональном, чувственном, волевом или каком-либо другом аспекте. Эта направленность есть определенная эгометрическим масштабом интенция, которая высветляет из процесса жизненного становления конкретный феномен.
Феномен можно определить как явление жизненного мира, которое является вместе с тем содержательным моментом интенции на него, вне которой оно не существует.
Таким образом, эгометрический масштаб, задавая эмоциональную структуру, определяет через нее феноменальное содержание жизни.
Эгометрический масштаб определяет систему описания мира, которую можно выразить также и на математическом языке. Если мы определим конкретную интенцию по отношению к эгометрическим осям как пассионарный вектор, то всю систему интенций можем описать в виде тензора пассионарных векторов. Таким образом, все становление жизненного процесса может быть описано через интенциональные акты в виде тензора. Выражение содержания жизни через тензор более высокого порядка позволяет учитывать противоречивость и изменчивость человеческих чувств. Изменение самого эгометрического масштаба сразу меняет все значения тензора, отражая изменение эмоциональной содержательности жизни при изменении системы ценностей.
Если эгометрический масштаб задает значимостную сферу потока жизни, то тензор пассионарных векторов описывает эмоциональное содержание жизни, определяя значение конкретных интенций, выявляющих из общего потока становления определенные явления: события или вещи.
Эмоциональная эгометрическая структура выстраивается над первичным эмоционально-ситуационным потоком. Если предметная расчлененность мира в соответствии с архетипом смыслового континуума наполняет жизненный мир новыми энергиями, мотивирующими возникновения новых эмоциональных интенций, содержательно обогащающих эмоциональный поток, то идеальная парадигма, редуцирующая восприятие к определенным смысловым формам, редуцирует вместе с этим и первичный эмоционально-ситуативный поток до определенной эмоционально-эгометрической структуры. Эмоциональный поток, наполняя собственным содержанием заданную эгометрическую структуру, вытесняется ей из непосредственного восприятия, и, чтобы выявить его, необходима редукция эгометрической структуры, основанной на предметной расчлененности мира в соответствии с идеальной парадигмой.
Таким образом, чтобы описать эмоционально-ситуативный поток, необходимо совершить феноменологическую редукцию смысловых определенностей идеальной парадигмы.
Феноменологическая редукция, благодаря которой выявляется эмоционально-ситуативный поток как таковой, вне отношения к какому-либо предзаданному содержанию, предполагает редукцию абстрактных идеальных форм, а также выделенной в соответствии с ними предметной области и законов ее функционирования.
Эмоция направлена на значимость как на свою цель, но не совпадает с ней. Определенность значимости оформляет эмоцию, но не непосредственно, а в телеологически - в направленности к определенной цели. Таким образом, значимость является целеполагающим принципом эмоции.
Так как значимости не предзаданы становлению жизненного мира, но формируются в нем самом как движение от неопределенности к определенности, то хотя значимость и выступает в определенной форме, само значимостное содержание не может быть определенностью. Границу определенности задает смысловая форма значимости, которая телеологически оформляет эмоцию. При этом смысловая форма может стягивать воедино разное феноменальное содержание совершенно разных ситуаций. Именно благодаря смысловой форме возникают значимости, оторванные от конкретной ситуации, например, стать богатым, прославиться, не в каком то конкретном смысле, а «вообще».
Эмоция направлена не на смысловую форму значимости, а на ее неопределенное содержание; это означает, что даже при редукции смысловой формы значимости эмоциональное переживание сохраняется. Неопределенность этого эмоционального переживания может быть дана в опыте трансцендентального предчувствия. Однако это первичное значимостное содержание всегда конкретно, оно неотделимо от самого потока ситуаций. Не может быть значимостного содержания в цели «стать богатым вообще», значимостное содержание имеют лишь конкретные ситуации, которые могут возникнуть в связи с обретением богатства. Смысловая форма стягивает все эти возможные значимостные ситуации в определенную значимость. Если в жизненном мире, структурированном архетипом смыслового континуума, эта значимость не отрывается от конкретного содержания ситуаций, которые она объединяет, то в суррогатном мире, структурированном идеальной парадигмой, происходит редукция значимостного содержания к смысловой форме значимости. Тогда становится возможным страсть к богатству самому по себе или славе самой по себе в отрыве от конкретности жизненного мира, что приводит к деградации личности.
Первичный эмоциональный поток раскрывает в непосредственном переживании само значимостное содержание, связанное с конкретными ситуациями. Для описания этого эмоционального потока необходимо отвлечься от всех смысловых форм, которые стягивают значимостное содержание разнородных ситуаций. В результате такого отвлечения любая значимость вновь рассыпается на значимостные переживания в конкретных ситуациях. Так, например, определенную значимость для человека имеет стакан воды в ситуации, когда ему хочется пить, но вода-вообще, вода сама по себе вне конкретного жизненного контекста никакой значимости не представляет. Аналогично на конкретные значимостные ситуации распадаются и любые определенные смысловой формой значимости. Богатство само по себе должно утратить какую-либо значимость: значимость может иметь только конкретная ситуация, условием которой является богатство. Благодаря этому происходит освобождение от суррогатных значимостей, в которых содержание редуцировано к абстрактной смысловой форме.
Таким образом, при описании первичного эмоционального потока должны быть подвергнуты редукции все смыслы, отвлеченные от конкретных ситуаций, а вместе с ними вся понятийная и предметная сфера - весь мир вещей самих по себе, предшествующих своей включенности в какую-либо конкретную ситуацию. В связи с этим все значимости, связанные с царством идеальных законов (математических, логических, физических), рассыпаются на значимостные содержания конкретных ситуаций, которые понимались в связи с этими законами; сами же законы должны быть редуцированы, а вместе с ними редуцированию подлежит и сама каузальность как причинно-следственную взаимосвязь предметной области.
В результате проведения подобной редукции выявляется раскрывающий свое содержание в эмоциональных интенциях континуальный поток ситуаций, который можно обозначить как жизненный процесс или просто - жизнь.
Все содержание этого жизненного процесса интенционально, т.е. открывается в интенциях как значимостное содержание. Это содержание обнаруживается в качестве значимости только в интенции на себя, вне этой интенции не может быть никакой значимости самой по себе. Иными словами, значимость существует благодаря интенции на себя. Интенция также не существует сама по себе, она всегда «интенция на...», в данном случае - на значимость. Иначе говоря, интенция и значимость существуют друг в друге, как два модуса одного и того же содержательного момента жизненного процесса.
Не только конкретная ситуация, но и весь континуальный поток ситуаций, жизнь как целое, также имеет значимость. Человек может любить жизнь, быть разочарован в жизни, обижен на жизнь и т.д. Интенция на жизнь как на целое - «жизненная интенция» - обнаруживается как содержание настроения - изначального самоопределения к собственному существованию.
Эта жизненная интенция мотивирует частные интенции на ситуации, которые в соответствии со своим значимостным содержанием вычленяются из континуального потока. Интенцию на ситуацию следует обозначить как «ситуативную интенцию».
Ситуативная интенция, в свою очередь, мотивирует интенции, высветляющие значимостное содержание внутри ситуации как мозаику феноменов. Интенцию на отдельный феномен внутри ситуации можно назвать «внутриситуативной интенцией».
Эти три уровня интенционального содержания следует воспринимать не как рядоположенные один параллельно с другим, но как проникающие один в другой, как соприсутствующие и обнаруживающиеся все вместе в каждой конкретной ситуации, которая, с одной стороны, высветляет в себе через мотивированные ею внутриситуативные интенции феноменальное содержание, с другой стороны - сама определяется в контексте жизненной интенции, которая обнаруживается в каждой ситуации как более общая значимость, по отношению к которой определяются все другие ситуативные и внутриситуативные значимости.
Отношение общей значимости к частной можно представить как контекст частной. Так, если человек обижен на жизнь, то эта значимость жизни будет определять и контекст значимости каждой ситуации, которая ему будет представляться в трагическом свете. Если же он, наоборот, восхищен жизнью, то будет с легкостью принимать и самые трудные ситуации. Более общая интенция значимостным образом присутствует в более частной, например, интенция разочарования в жизни будет мотивировать интенции пассивности и апатичности в конкретных ситуациях, которые будут выражать в себе эту более общую значимость разочарования.
Жизненная, ситуативная и внутриситуативная значимости принадлежат первичному эмоционально-ситуативному потоку; значимости, возникающие вследствие смыслового оформления этого потока в соответствии с архетипом смыслового континуума, надстраиваются над ними и имеют иной характер. Содержание первичных значимостей раскрывается в эмоциональной интенции на них и ничем извне не определяется. Эмоция в силу своего неопределенного характера не может задать границу определенности для переживаемой значимости. Благодаря этому содержательность значимости несамотождственна, и невозможно провести четкую границу при ее развитии в другую значимость. Содержание значимости, выделенной в соответствии с архетипом, определяется накладываемой на нее извне границей смысловой определенности. В соответствии с определенностью ее содержания определенность приобретает и направленная на нее эмоция, утрачивая континуальное единство с общим эмоциональным потоком.
Отличия феноменального содержания, выявляемого в первичном эмоционально-ситуативном потоке, от того предметного содержания, выделяемого в соответствии с заданной идеальной формой, можно свести к трем моментам:
1) Феномен, высветляемый в ситуации, не существует вне ее, предмет же предзадан ситуации и в ситуацию только «попадает».
2) Феномен всегда значим и как значимость открывается в интенции на него. Предмет же может пониматься как существующий сам по себе, и в этом качестве никакой значимости не имеет, значимость же он обретает, оказываясь в конкретных ситуациях.
3) Предмет может иметь разные значимости в разных ситуациях, феномен же сам является значимостью. Если предметно-логическое мышление может выделить в разных ситуациях один и тот же предмет, например, стакан воды в ситуации, когда человек хочет пить и когда он не хочет, то при редукции предметно-логического содержания стакан воды в первой ситуации будет совершенно иным феноменом, нежели стакан воды в другой ситуации, ибо в контексте первой ситуации он имеет принципиально иную значимость.
Определив, таким образом, отношения феномена и ситуации, можно перейти к описанию самого перехода из одной ситуации в другую.
Сам процесс выглядит так: ситуативная интенция, высветляющая саму ситуацию, мотивирует внутриситуативные интенции, которые высветляют конкретное феноменальное содержание этой ситуации. Среди них выделяется одна из интенций, направленная на частный феномен, которая начинает по - иному мотивировать внутриситуативные интенции, в результате чего они переструктурируются по отношению к этой интенции таким образом, что она будет определять ситуацию, задающую их контекст, отрицая вместе с тем ту ситуацию, в которой она сама порождена, как погрузившуюся в прошлое.
Если говорить более кратко, то это есть переход внутриситуативной интенции на статус ситуативной при вытеснении мотивирующей ее ситуативной интенции в прошлое.
Например, человек вышел погулять. Интенция на ситуацию (желание гулять) высветляет феноменальное многообразие: улицу, прохожих, вывески магазинов и т.д. Одна из внутриситуативных интенций высветляет такой феномен (например, внезапно начавшийся дождь), который переструктурирует все другие феномены таким образом, что они оказываются в новой ситуации, определенной этой интенцией, получающей в связи с этим ситуативный статус (в данном случае, интенции - скрыться от дождя).
Интенция всегда высветляет какую-либо значимость, которая является содержанием интенции. Помимо этой содержательной значимости интенции можно выделить и внутреннюю значимость, составляющую внутреннее положительное содержание интенции как некий волевой акт направленности. Эта внутренняя значимость сама может быть представлена в двух аспектах:
1) Само по себе волевое усилие, выражающееся в интенции, волевое напряжение.
2) Самоопределение воли, предшествующее своей актуализации в этом усилии, которое составляет то положительное содержание, которое открывается в интенции наряду с содержанием, на которое она направлена как трансцендентальное предчувствие, сопровождающее внешнюю явленность.
Помимо прочего интенция обладает и своей модальностью, определяющей ее отношение к другим интенциям, ее связь со всем прочим содержанием жизни, которая может выступать как удаленность, близость, ожидаемость, важность, вероятность, страдательность, активность и т.д. Эта модальность может определять интенцию как ретенцию (т.е. направленность на непосредственно прошедшее) и как протенцию (направленность на непосредственно предстоящее), что определяет восприятие движения времени.
При возвращении к первичному эмоционально-ситуативному потоку происходит принципиальное изменение жизневосприятия, отвлеченного от предзаданных смысловых определенностей и освобожденного от суррогатных значимостей.
Каждая новая ситуация становления жизни определяет новое феноменальное содержание. Конкретный феномен уходит в прошлое вместе с ситуацией, уступая место новому феномену. В связи с этим даже явленность собственного тела в каждой новой ситуации будет выступать как новый феномен. Например, в ситуации, когда человек умывается, тело будет совсем иным феноменом, нежели когда он читает лекцию, когда он смотрит на себя; иным, нежели когда лежит с закрытыми глазами, когда ощущает чужой взгляд; иным, когда он один. Иными словами, тело распадается на поток разнообразных феноменов, определяемый сменой ситуаций. Тело само по себе, вне ситуации, редуцируется вместе с редуцированием предметной области.
Подобно тому, как невозможным становится самоотождествление с телом, невозможно самоотождествление ни с сознанием, ни с психикой, ибо их содержание тоже раскрывается каждый раз по-новому в новой ситуации. Невозможно самоотождествление и с каким-либо понятием, ибо все понятия редуцированы. Само эго, как центр самосоотнесенности, тоже подвергается редукции, поскольку его не с чем отождествить, его можно лишь растворить во всем жизненном процессе через самоотождествление со всем содержанием жизненного мира. В этом аспекте формулы «меня нет» и «я есть все» одинаково верно выражают идею растворения эго в мире.
В повседневном мире человека система значимостей, определяемая эгометрическим масштабом, сосуществует со значимостями континуального эмоционального потока ситуаций. Сам по себе эмоциональный поток не воспринимается повседневным человеком в виде самостоятельной сферы существования, будучи в деформированном виде включенным в эгометрическую эмциональную структуру. Раскрыть эмоциональный поток в его первичной самоочевидности можно лишь путем редукции эгометрической структуры. Эта редукция, осуществленная как такое изменение мировосприятия, которое изменяет и структуру личности, ведет к разрушению эгометрической эмоциональной структуры. Когда значимостное содержание первичного эмоционально-ситуативного потока приходит в противоречие с предзаданнымой эгометрической структуры, возникает страдание. В связи с этим редукция эмоциональной эгометрической структуры имеет не только гносеологический, но и жизненно-практический смысл как способ освобождения от страданий и достижения эвдаймонии.
Можно подвести итоги сказанному. Интенции бывают трех видов: жизненная, ситуативная и внутриситуативная; имеют модальность, содержательную и внутреннюю значимость, а также значимость, определенную контекстом более общей интенции, мотивирующей более частную.
Также следует говорить, что феномен, ситуация и жизненный процесс должны иметь свою содержательную значимость и значимость, определенную характером интенции на них. Для жизненного процесса содержательной значимостью явится сам поток ситуаций, для ситуации - мозаика феноменов, высветляемых в ней. Для жизневосприятия, определенного эгометрическим масштабом, должна учитываться эгометрическая значимость, которая накладывается на значимостные аспекты интенций, феноменов и ситуаций, деформируя содержание первичного эмоционально-ситуативного потока.
Страдание феноменологически можно описать как взаимоотрицание различных аспектов значимости, которые необходимо выделить и свести воедино для дальнейшего анализа.
В первичном эмоционально-ситуативном потоке феномены, выявляемые интенцией, раскрывают свою значимость в разных аспектах. Во-первых, феномен определяется в соответствии с эгометрическим масштабом, в результате чего можно выделить в нем в качестве самостоятельного аспекта эгометрическую значимость. Во-вторых, он выражает в себе значимость направленной на него интенции, задающей ситуацию и мотивирующей внутриситуативную интенцию, в которой он проявляется. Эту значимость феномена можно обозначить как интенциональную. В-третьих, жизненная интенция на весь континуальный поток ситуаций проявляется в каждой частной интенции, мотивированной ею, и через это воплощает свою значимость и в каждом отдельном феномене. Выделение значимостного аспекта в феномене, в котором воплощается значимость всего континуального потока ситуаций, жизни как таковой, можно обозначить как жизненную значимость феномена.
Также феномен должен иметь и свою собственную содержательную значимость наряду со всеми прочими значимостными аспектами, выделенными выше.
Помимо прочего феноменальный поток несет в себе определенное реально-жизненное содержание, наполненное интуицией присутствия. Это выражается в ощущении присутствия в конкретном феномене инобытийной жизни. Весь феноменальный поток должен являть собой внутреннюю жизнь Другого, присутствие которого наполняет трансцендентальный опыт предчувствия новым значимостным содержанием.
Внутреннее содержание высветляемого в интенции феномена - это точка соприкосновения жизненного бытия человека с жизненным бытием Другого, точка воплощения энергии бытия Другого в бытии человека. Совокупность инобытийных воплощений в бытии человека и составляет поток феноменов, которые человек высветляет через интенции на них. В энергийном воплощении Другого интенции его жизненного мира не раскрываются актуально, но потенциально содержатся в интуиции присутствия, открываемой в трансперсональном аспекте трансцендентального предчувствия, который также раскрывается в значимостном содержании феномена. Этот содержательный аспект феномена, выражающий интуицию присутствия Другого, можно обозначить как символическую значимость феномена.
Как и феномен, ситуация в целом также обнаруживает в себе многоуровневое значимостное содержание, она может иметь эгометрическую значимость, интенциональную, жизненную (в которой воплощается ценностное значение для человека жизни как таковой), а также содержательную (которая определяется как значимость той мозаики феноменов, которую она в себе высветляет).
Также и единый жизненный процесс всего содержания внутреннего жизненного мира должен иметь свою интенциональную значимость, эгометрическую и содержательную, которая определяется как значимость всех ситуаций, составляющих единый континуальный поток.
Интенция как направленность на какое-либо содержание, определяющее ее содержательную значимость, должна еще иметь эгометрическую значимость (выступая при этом в качестве пассионарного вектора) и внутреннюю значимость, определенную содержанием самоопределения воли, вызвавшую эту интенцию к существованию. Первичность этого самоопределения по отношению к содержанию жизненного процесса, эгометрическому масштабу и любому мироописанию, структурирующему жизненный мир, проявляется в чувстве свободы, раскрывающей положительное содержание, которое и составляет внутреннюю значимость интенции.
Помимо прочего каждая интенция воплощает в себе значимость более общей интенции, мотивирующей данную: интенция на ситуацию имеет жизненную значимость, а интенция на феномен - жизненную и ситуативную.
Поскольку интенция на феномен имеет пять значимостных аспектов, то в соответствии с ними и интенциональная значимость феномена может быть представлена в пяти аспектах: эгометрично-интенциональном, ситуативно-интенциональном, внутренне-интенциональном и жизненно-интенциональном, а содержательная значимость интенции на феномен, в свою очередь, будет выражать значимостные аспекты феномена, благодаря чему мы получаем эгометрично-содержательный аспект, интенционально-содержательный и символико-содержательный.
Подобным образом можно проделать анализ и других содержательных значимостей применительно к ситуативной интенции, жизненной интенции, ситуации и жизни. Все выделенные аспекты значимости можно свести воедино:
значимость жизненной интенции
1) внутренняя
2) жизненно-содержательная
3) эгометричная
значимость интенции на ситуацию
1) внутренняя
2) жизненная
3) ситуативно-содержательная
4) эгометричная
значимость интенции на феномен
1) внутренняя
2) жизненная
3) ситуативная
4) эгометричная
5) феноменально-содержательная
а) эгометрично-содержательная
б) интенционально-содержательная
в) символико-содержательная значимость феномена
значимость феномена
1) жизненная
2) символическая
3) эгометричная
4) интенциональная
а) эгометрично-интенциональная
б) ситуативно-интенциональная
в) внутренне-интенциональная
г) содержательно-интенциональная
д) жизненно-интенциональная
значимость ситуации
1) жизненная
2) содержательная
3) эгометричная
4) интенциональная
а) внутренне-интенциональная
б) жизненно-интенциональная
в) содержательно-интенциональная
г) эгометрично-интенциональная
значимость жизни
1) содержательная
2) эгометричная
3) интенциональная
а) внутренне-интенциональная
б) содержательно-интенциональная
в) эгометрично-интенциональная
Несмотря на то, что выделенный список содержательных значимостных аспектов далек от полноты, он дает возможность описания разных моментов жизненного процесса и, в частности, страдания.
Страдания не следует сводить к отрицательным эмоциям и ощущениям самим по себе: страху, боли и т.п., поскольку последние есть простые самоочевидности, данные как факт в феноменальном потоке, и не более того; страданием же будет момент отрицания какого-либо жизненного содержания, мотивированный этими эмоциями и ощущениями, а в данном примере (интенции страха и боли) - как отрицание содержательной значимости, высветляемой в них, что выражается в стремлении избежать чего-либо. Момент жизненного процесса, который отрицается в этом стремлении, выступает по отношению к прочему содержанию как страдание.
В связи с таким пониманием можно описать не только страдание, определенное взаимоотрицанием интенции и содержательного момента, но и взаимоотрицанием разных значимостных аспектов ситуации и жизненного процесса как такового, которое оказывается заложенным в самой структуре этого жизненного процесса; отсюда ясно, что страдание не есть нечто, обусловленное отдельными случайными интенциями.
Для того чтобы задать методологию феноменологического описания, выделим три значимостных аспекта ситуации и жизненного процесса - эгометричную значимость, интенциональную (значимость интенции на ситуацию или жизненный процесс) и содержательную (значимость мозаики феноменов ситуации или содержания континуального потока ситуаций).
Если эти три аспекта значимости соответствуют друг другу, то мы наблюдаем полное душевное равновесие или внутреннюю гармонию. Если значимость подчеркивается отношением к другой завышенной значимости, то это проявляется обычно в положительных чувствах, если же заниженная значимость воспринимается как не соответствующая степени значимости, определяемой в связи с ней - то это чаще всего выражается в отрицательных переживаниях, переходящих в страдание, противопоставление же значимостей обуславливает наиболее высокое напряжение страдания.
Один значимостный аспект может превосходить другой либо потому, что его значимость повышена, либо потому, что значимость другого занижена. Сама же завышенная или заниженная значимость есть не более чем самоочевидность феноменального потока, не несущая в себе положительного или отрицательного смысла; мотивирует же она приятные или неприятные ощущения лишь в отношении к другим значимостным аспектам.
Далее можно рассмотреть сопоставление значимостных аспектов для случаев, где значимость соотносится с повышенной, что определяет положительные чувства, и с заниженной, что определяет отрицательные чувства (исключение составляет заниженность эгометрической значимости, не несущая в себе отрицательного смысла).
1) Интенциональная значимость превосходит содержательную.
Направленность человека на достижение чего-либо преобладает над фактическим содержанием. Это проявляется в целеустремленности человека. Для него умение добиваться, достигать важнее конечного результата. Сказанное верно для случая, если интенциональная значимость повышена именно в ее внутренне-интенциональном аспекте, в другом случае мы встречаем очень эмоционального человека, который легко переходит в повышенное возбуждение даже из-за незначительных обстоятельств.
2) Содержательная повышенная значимость превосходит интенциональную.
Это случай, когда человеку даже при небольшом усилии открывается богатство содержания ситуации, что можно выразить в изумлении. Если же речь идет о сопоставлении значимостных аспектов не ситуации, а жизни, то это чувство можно было бы назвать «благоговением перед жизнью».
3) Эгометричная повышенная значимость превосходит и интенциональную значимость, и содержательную. (Эгометричная повышенная значимость не означает большого масштаба, но лишь большую значимость, которая может быть определена и мелким масштабом).
Применительно к ситуации - мы обнаруживаем четкую убежденность человека в правоте своих действий, которую не может поколебать ни содержание ситуации, ни эмоции. Применительно же к жизни - мы обнаруживаем человека с твердыми жизненными принципами и уверенностью в осмысленности жизни, что легко может переходить в фанатизм. Однако разочарование в своих жизненных ценностях такой человек переживает особо трагично.
4) Содержательная повышенная значимость превосходит эгометричную.
Случай, когда человеку открывается богатство и самоценность ситуации или жизни в целом, независимо от его жизненных принципов. Это можно охарактеризовать как бескорыстное восхищение.
5) Интенциональная повышенная значимость превосходит эгометричную.
Пример, когда эмоциональная жизнь, устремленная в общее русло, например, творческая деятельность, захватывает человека полностью, заставляя забыть про свои жизненные установки, ломая тем самым эгометрический масштаб. Творческий подъем - одно из проявлений такого соотношения значимостных аспектов, которое может выражаться и в другой какой-либо страстной самозабвенности.
6) Интенциональная значимость превосходит заниженную содержательную.
Это проявляется в чувстве разочарования, ибо реальность всегда оказывается беднее ожидаемого. Иногда это может выражаться в зацикленности на безуспешных и бесконечных усилиях добиваться невозможного для себя. Рассмотренное в отношении жизни как таковой такое соотношение значимостей порождает образ человека-неудачника, человека, нереализовавшего себя.
7) Содержательная значимость превосходит заниженную интенциональную.
Примером является человек, полностью подчиненный внешним обстоятельствам, легко меняющий свои убеждения с их изменением, за что порой его называют «флюгером». Этот человек полностью отдался на произвол течения жизни, не предпринимая усилий что-либо улучшить в своем положении. Иногда он сознает трагичность своей неспособности к поступку, что выражается, когда речь идет о ситуации, в его застенчивости, смущении; если же речь идет о жизни в целом - в убежденности в собственной неполноценности и неспособности на что-либо.
8) Эгометричная значимость превосходит заниженную содержательную.
Это случай, когда реальное положение дел не соответствует ценностям, которые заданы центрами важности человека; если речь идет о ситуации - возникают огорчения, например, когда его маленькая зарплата не соответствует важности обеспечения семейного комфорта, когда он встречает легкомысленность у человека, в руках которого находятся важные дела и т.п. Если речь идет о жизни, это выражается в постоянном и стойком убеждении несамодостаточности содержания жизни, чувстве обделенности жизнью, которая не соответствует тем задачам и ценностям, которые предъявляет ей человек.
9) И содержательная, и интенциональная значимость превосходит заниженную эгометричную.
В этом случае человек чувствует освобождение от установок и требований, предъявляемых к его содержанию жизни. Жизненное содержание предстает как самоценное. Такой человек полностью отдается во власть феноменального потока, каждый момент которого предстает ему самоценным и несоотносимым с какими-либо другими центрами важности или ценностями, ими обусловленными. Это можно обозначить как феноменалистическое восприятие жизни.
10) Эгометричная значимость превосходит заниженную интенциональную.
Это проявляется в неспособности человека добиваться решения задач, обусловленной его системой ценностей, что может выражаться в апатии, в неудовлетворенности собой, собственным слабоволием, что в конечном счете проявляется в усталости от жизни, как усталости от предъявляемых ему требований, выполнить которые он не в состоянии.
Если речь идет о противопоставлении значимостных аспектов, ведущих к их взаимному отрицанию, к неприятию моментов жизненного процесса, то это всегда проявляется как страдание.
Если интенциональная значимость феномена противополагается его символико-содержательной, то такой феномен воспринимается как чуждый, не соответствующий стремлению и ожиданию. Вместе с этим он теряет и свой символичный характер, призванный выражать в себе присутствие жизни Другого. Феномен опустошается, превращаясь в произвольный и бессмысленный факт. Это ощущение, распространенное на весь феноменальный поток, выражается в чувстве опустошенности и чуждости жизни.
Противопоставление интенциональной и содержательной значимости приводит к страданию как неприятию бессмысленного содержания жизни; к тоске, заложенной в структуре интенциональных переживаний, и в мучительности, заложенной в структуре содержательно-значимостных аспектов жизни.
Если эгометричная значимость феномена обособляется и противополагается его интенциональной и содержательной значимости, то она может выступить в виде самостоятельного квазифеномена - воображаемого феномена, на который переносятся характеристики и отношения феномена, включенного в жизненный процесс, в результате чего последний отрицается. Это выделение квазифеномена обусловлено тем, что эгометричная значимость интенции при чрезмерной зависимости от центра важности выделяется в самостоятельную интенцию, направленную не на жизненное содержание, а на абстрактную ценность, обусловленную центром важности. При абстрагировании таких пассионарных векторов от конкретного жизненного описания создается квазиописание жизни, которое антагонично реальному ее содержанию.
Это, в свою очередь, приводит к тотальному неприятию жизни как целому, и в то же время оставляет неудовлетворенность квазиописанием, поскольку оно лишено конкретного жизненного содержания. Данная ситуация выражается в ощущении полного внутреннего распада, где любое содержательное проявление жизни воспринимается как страдание в силу своей противопоставленности квазиописанию, наступает полный экзистенциальный вакуум - чувство бессмысленности самого существования. Такое страдание я обозначу как тотальное страдание.
В связи с этим можно выделить три уровня страдания:
1) Ситуативное страдание - локализованное в конкретной ситуации.
2) Жизненное страдание - которое носит универсальный для жизни характер, наличествует в каждой ситуации, но тем не менее остается внутри самого жизненного процесса.
3) Тотальное страдание - которое связано с неприятием жизненного процесса как такового в связи с подменой его квазиописанием. Это страдание не в ситуации и даже не в каком-либо содержании жизни вообще, но в самом существовании.
Интенция общения может быть направлена либо на внешний образ Другого - его внешний вид, социальную роль и т.д., либо на его внутреннюю экзистенцию. Если интенция направлена на внешнее, то общение становится опосредованным объективацией Другого. Поэтому непосредственное общение возможно только в интенции на его внутреннее бытие, феноменологический анализ которой позволит осмыслить трансперсональный опыт.
Первоначально человек обнаруживает Другого телесно воплощенным во внешнем дистантном пространстве - рупа-сфере. Восприятие тела Другого является процессом преодоления определенной пространственной дистанции. Характеризующая удаленность тела, дистанция скрывает телесную целостность, оставляя лишь частный ее аспект (лицо, голос и т.д.); при этом дистантность определяет, как именно, и в каком виде может быть воспринят этот аспект. Именно эта дистантность, ограничивающая восприятие явления до частного локализованного аспекта, конституирует тело Другого в качестве внешнего объекта, скрывая тем самым его внутреннее жизненное содержание. Соответственно, интенция, направленная не на внешнюю объективацию тела, а на внутреннюю жизнь Другого, должна содержать в себе синтез, снимающий дистантность пространственного восприятия.
Поэтому направленность на общение должна включать в себя синтетическую интенцию, схватывающую внешнюю воплощенность Другого так, чтобы все моменты восприятия объединялись в новой недистантной пространственности, соответствующей недистантному внутрителесному пространству.
Это происходит как расширение внутрителесной пространственности вовне, распространение ее на сферу внешнего восприятия, включая и восприятие Другого. В этом акте синтетической интенции пространственность телесного воплощения Другого преображается из дистантного в недистантное, т.е. в каллургическое. Снятие дистантности преодолевает ограничение восприятия частным локализованным аспектом, благодаря чему исчезает дистанция между восприятием тела Другого и его внутрителесной пространственностью.
Исчезновение дистанции позволяет интенции общения проникать во внутреннее бытие Другого, преодолевая тем самым границы собственной субъективности. Не аналогизирующий перенос Гуссерля (который, на самом деле, запирает человека в его субъективности), но именно непосредственное соприкосновение с внутренним бытием Другого делает возможным подлинное общение, в котором раскрывается не просто интерсубъективное, но именно трансперсональное содержание.
Практически же внутреннее содержание жизни Другого открывается в общении не в своей переживаемой отчетливости, но как постепенное прояснение из неопределенного предчувствия того или иного момента жизненного мира Другого. В своей изначальности трансперсональный опыт неопределен и переживается лишь как предчувствие, которое может проясняться в большей или меньшей степени в зависимости от усилия, сопровождающего синтетическую интенцию общения, причем процесс этого прояснения крайне редко бывает доведен до ясной отчетливости. Однако, несмотря на свою неопределенность, предчувствие непосредственно открывает переживание жизненного мира Другого - внутреннее интенциональное содержание его сознания.
Это непосредственное вчувствование во внутреннюю жизнь Другого - внутревидение, не следует путать с наивными представлениями о телепатии. Возьмем, например, обывательское представление о телепатии как о непосредственном «слышании» мыслей Другого. При таком понимании интенция сознания Другого схватывается «телепатом» как ноэма собственной интенции сознания, что есть восприятие не собственно мысли, но ее объективированного аналога: во-первых, сама интенция и ее ноэматическое схватывание - это разные явления, и потому «чтение мыслей» не следует понимать как проникновение во внутреннюю субъективность Другого; во-вторых, интенция Другого в ее ноэматическом схватывании воспринимается как идеальная определенность, в то время как в субъективности Другого - это интенциональное движение, обладающее собственным имманентным переживанием, которое не укладывается в ноэматическую определенность. Иначе говоря, такая «телепатия» практически ничем не отличается от обычной способности догадываться, о чем думают окружающие, разве что сопровождается дополнительным шумом в голове.
Внутревидение Другого является не внешним восприятием его интенционального потока сознания, но непосредственным включением в собственную субъективность внутреннего опыта переживания и самосознания Другого. Это означает, что имманентное переживание интенции иной субъективности едино и для самосознания Другого, и для его внутревидения. Обоснование этого требует разрешение нового вопроса: как вообще соотносится имманентное переживание интенции с общим интенциональным потоком сознания, которому она принадлежит? Или еще проще: как соотносится единство самосознания и опыт отдельной интенции?
Имманентное интенции переживание объединяет в одно целое 1) интуицию потенции воли, 2) само волевое самоопределение, полагающее направление интенции, 3) первичную неопределенность ноэматического содержания, 4) процесс ее прояснения, 5) волевое усилие, движущее интенцию, 6) сосредоточенность, проясняющую ноэму до определенности, 7) инерцию движения интенции, 8) соотнесенность с характером общего интенционального потока, 9) общий фон, который составляют иные мотивирующие переживания и, возможно, 10) что-то еще.
Если бы интенции сознания постигались в опыте самосознания исключительно как ноэмы новых, схватывающих их интенций, то единство сознания распалось бы на отдельные акты самовосприятия. Единство сознания возникает благодаря сопричастности имманентного переживания интенции синхронным интенциям феноменального потока. Это означает, что в опыте самосознания имманентное интенции переживание присутствует в имманентных переживаниях других одновременных ему интенций. Каждая интенция в опыте сопровождающего ее имманентного переживания содержит неопределенное предчувствие синхронной ей интенции, которое проясняется по мере степени ясности самосознания. Иными словами, в каждом имманентном интенции переживании обнаруживается движение от неопределенности к проясняемости всего синхронного содержания сознания. Присутствие в каждой интенции этого целостного содержания интенционального потока является интуицией единства сознания.
Внутревидение основано на подобной сопричастности синхронным интенциям уже не собственного сознания, но феноменального мира Другого. В синтетической интенции общения, снимающей дистантность внешней воплощенности Другого, обнаруживается присутствие внутренней содержательности его жизненного мира. Присутствие интенций сознания Другого обнаруживается по сопричастности синтетической интенции общения. В этой сопричастности жизненный мир Другого присутствует в виде неопределенного предчувствия, которое проясняется по мире усиления синтетической интенции общения. Присутствие иной субъективности редко бывает отчетливым, это движение от неясности к проясненности, которое, даже не достигая завершенности, уже в своей неопределенности непосредственно открывает иную субъективность. Таким образом, опыт единства сознаний предшествует содержательной проясненности иного сознания.
Следует более подробно остановиться на опыте, по сопричастности раскрывающем в синтетической интенции присутствие иной субъективности.
Имманентное интенции переживание, по сопричастности присутствуя в иной интенции, утрачивает при этом характер переживаемой ясности, восстановление которого требует специального усилия. При этом некоторые содержательные моменты сопричастного переживания могут схватываться в теперь-настоящем, т.е. в импрессии, а некоторые - только в остаточном впечатлении от настоящего - ретенции. Понятия импрессии и ретенции здесь употребляются в том смысле, как их определил Э. Гуссерль в работе «Zur Phaenomenologie des inneren Zeitbewusstseins».
К переживаниям, которые могут быть восприняты по сопричастности импрессивно, относятся ноэматическое содержание, эмоция, настрой феноменального потока, мотивационный фон. К содержательным моментам, которые по сопричастности могут быть схвачены исключительно ретенциально, относятся интуиция потенции воли, волевое самоопределение, усилие воли.
В основе любой интенции лежит интуиция потенции воли, способной к интенциональному полаганию. Эта способность недетерминирована, и ее реализация определятся свободным волевым самоопределением, при этом внешние мотивации этого самоопределения не отменяют ее свободы. Акт воли, полагающий направление интенции, не предполагает знания цели; его мотивация внутри него самого - в самоопределении, осуществляемом в опыте переживания потенции воли. Содержание интеционального схватывания не может быть заранее знаемо (это самоочевидно, иначе бы интенция предварялась другой интенцией), однако оно может быть формируемо самим полагаемым в акте воли направлением интенции. Цели полагает не это имманентное интенции переживание усилия воли, а субъект, который вычленяет определенность переживания специальным интенциональным актом, мотивирующим прочие интенции.
Воля свободна, поэтому не может быть по отношению к ней никакой предзаданной определенности. Следовательно, потенция воли принципиально неопределенна, но эта неопределенность содержательна, так как иначе самоопределение воли было бы невозможно. Переживание этой неопределенной потенции вовсе не является постоянным и неизменным ощущением, напротив, оно динамично проясняется из первичного усилия интенционального полагания. И поскольку эта потенция обнаруживается в самом начале актуализации усилия, то оно схватывается как теперь-настоящее, т.е. в импрессии. Однако сообщение по сопричастности этого же опыта в другой интенции, сопровождаемой иным усилием, ведет к несовпадению опытов переживания потенции воли. Это означает, что в интенции импрессивно схватывается только собственное переживание потенции воли, раскрытие по сопричастности содержания другой интенции передает данный опыт не импрессивно, но ретенциально.
Это верно также и по отношению к волевому самоопределению, полагающему направление интенции, и волевому усилию, которым интенция движима. В имманентном интенции переживании эти содержательные моменты импрессивны, воспринимаются как теперь-настоящее, однако в сопричастной выраженности этого переживания в других интенциях они воспринимаются ретенциально, как остаточное впечатление о только что прошедшем моменте.
Иными словами, если собственные волевые действия человек переживает как теперь-настоящее - импрессию, которая отбрасывает ретенциальное впечатление, то при внутревидении иного сознания чужие волевые действия воспринимаются исключительно ретенциально, т.е. только в том остаточном впечатлении, что остается от них при погружении в прошлое. Если допустить, что во внутревидении волевой акт Другого постигался бы не только ретенциально, но и импрессивно, то произошло бы полное отождествление двух субъектов в одном и том же волевом акте, что означало бы слияние субъектов.
Ноэматическое содержание интенции импрессивно, т.е. схватывается в теперь-настоящем. Ноэма в импрессии схватывается не как ставшая определенность (в модусе прошлого), но как становление (в модусе настоящего) - как процесс прояснения из неопределенности к ясности переживания, являясь содержательно новым моментом по отношению к опыту волевого полагания и усилия.
Волевое самоопределение направляет интенцию на ноэматическое содержание как такое новое, которое в своей изначальности еще не прояснено. И поскольку ноэматическое содержание инаково по отношению к волевому усилию, оно не детерминировано им и не детерминирует его. Следовательно, если две разные синхронные интенции импрессивно схватывают одно и то же ноэматическое содержание, то это не ведет к отождествлению волевых актов, полагающих эти интенции. Это означает, что импрессивное схватывание ноэматического содержания синхронной интенции иного сознания не ведет к растворению одной субъективности в другой.
Возможность импрессивного схватывания умопостигаемого ноэматического содержания другой субъективности самоочевидна. Так, бывает, что непонятность объяснения для человека вдруг сменяется вспышкой озарения, когда становится прозрачным смысл сказанного: тут происходит прямое постижение того же самого смысла, что подразумевается Другим.
Эта самоочевидная способность постигать из разных субъективных жизненных миров одно и то же смысловое содержание стала почвой для возникновения господствующего в истории философии от Платона и до Гуссерля предрассудка о предзаданности идеальных форм - эйдосов, априорных структур и т.д. Правда, этот предрассудок разбивается о тот факт, что в других культурах умопостигаемое бытие видят совершенно иначе, в иных смысловых формах. В действительности же предзаданность умопостигаемого является лишь продуктом работы сознания, в первичном же опыте дано движение от неопределенности к ноуменальной ясности. Всякий акт мышления направляется не на готовый ясный смысл, но на нечто неопределенное - предчувствие смысла, и лишь волевым актом сосредоточения это предчувствие проясняется до смысловой ясности.
С этим философским предрассудком связан и второй, не менее распространенный в истории философии: «Мыслей без слов так же не существует, как и слов без смысла» [10. С. 26]. В действительности мысль облекает в слово лишь продукт своей работы - ноэматическую определенность, сам же процесс движения к этой определенности предполагает непосредственное погружение в трансцендентальное предчувствие, которое может облечься в разные смысловые формы. И поскольку никакие словесные формы не адекватны трансцендентальному предчувствию, определенная смысловая ясность является лишь ограничением исходной потенции мышления. Поскольку есть разные способы проводить эти ограничения, столь же разнообразны и определяемые этими способами пути понимания.
Выраженная в определенной словесной форме мысль не только не охватывает предчувствие, отсекая заложенные в нем возможности иных форм словесного выражения, но даже не всегда адекватно соответствует ему. Именно поэтому знание словесно воплощенных мыслей не предполагает еще даже простого понимания мышления, не говоря уже о внутревидении. Поэтому словесное «чтение мыслей» как воспроизведение в своем сознании того, что проговаривает в уме Другой, нисколько не приближает к постижению его субъективности, так как это лишь копирование некоторых результатов работы сознания без какого-либо его понимания.
Интенция сознания может быть направлена не только на смысловое содержание, но и на чувственный феномен эмпирической сферы. Если возможность непосредственного восприятия интенционально постигаемых в ином сознании смыслов самоочевидна, то возможность непосредственного восприятия чувственно ощущаемых иным сознанием феноменов очень часто вызывает сомнения. Основание этого сомнения заключается в дистантном характере пространственности чувственно воспринимаемых феноменов: ведь если для того, чтобы увидеть что-то, надо преодолеть дистанцию, то Другой не может увидеть это же точно так же, поскольку его восприятие определятся иной дистанцией.
Следовательно, восприятие интенционально постигаемых иным сознанием чувственных феноменов возможно только в такой интенции, которая синтезирует чувственно воспринимаемое, преодолевая тем самым дистантность. Это - каллургическая интенция, которая лежит в основе как синтеза внутрителесной пространственности, так и эстетического синтеза.
Имманентное интенции переживание включает в себя помимо волевого акта и ноэматического содержания также и инерцию движения, составляющую сущность эмоции.
Было бы большим упрощением трактовать эмоцию по аналогии с соотношением ноэзиса и ноэмы, где в качестве ноэзиса выступала бы эмоциональная направленность, а в качестве ноэмы - собственное эмоциональное впечатление.
В действительности эмоция - очень яркое и сильное переживание, которое постигается ноэматически лишь в исключительных случаях, т.е. когда становится предметом специальной рефлексии. В своем первичном опыте эмоция является не тем, что схватывается интенцией, но тем, что сопровождает само движение интенции, при этом очень часто вообще не достигая ноэматической ясности. Например, когда человек под воздействием эмоции бросается бежать, ноэматически ему дана не сама эмоция, а то, что испугало, при этом ни один из актов его внимания не направлен собственно на эмоциональное переживание. В данном случае эмоция страха не является ноэмой, это инерционная сила, которая захватила поток интенций.
Вместе с тем эмоция не тождественна сопровождающему движение интенции волевому усилию, отличаясь от него внешней по отношению к потенции воли содержательностью и инерционностью. Конечно, воля может подчинить эмоцию, но это подчинение именно внешнего по отношению к воле, не являющегося волевым самопроявлением.
Эмоции захватывают мысли и вовлекают в свои потоки, лишь усилие воли способно преодолеть инерционность интенционального течения. Однако эмоция - это не просто инерционность потока интенций, но также яркое и разнообразное переживание этой инерции, способное доминировать над любыми другими имманентными интенции переживаниями и мотивировать новые интенции.
Поскольку эмоция является внешней инаковостью по отношению к воле, то импрессивное схватывание одного и того же эмоционального содержания не ведет к отождествлению волевых актов и растворению одной субъективности в другой. Поэтому во внутревидении эмоциональная жизнь Другого может раскрываться непосредственно в импрессии, а не только в ретенции.
В жизни мы очень часто встречаем, как человек может заразить своими эмоциями окружающих, как поддается толпа общему эмоциональному возбуждению. Здесь речь идет о возникновении сходных инерционных течений в разных жизненных мирах, но источником этих параллельных течений послужило непосредственное восприятие эмоции из другой субъективности. Это восприятие осуществляется по сопричастности имманентного интенции переживания иного сознания интенции собственного жизненного мира. Такое непосредственное постижение чужой эмоциональности осуществляется как движение от неопределенного предчувствия к его проясненности по мере усиления синтетической интенции общения.
Не только эмоция иного сознания может импрессивно постигаться во внутревидении, но и мотивационный фон. Интенции мотивированы (немотивированная спонтанность интенций характеризует безумство), но эта мотивированность не абстрактная, она содержательно входит в само имманентное интенции переживание. Мотивации могут быть самыми разными: таковы ценности, предрассудки, идеалы, цели - все, что является центрами важности, определяющими свою значимость по отношению к центру собственной важности. Таким образом, эгометрический масштаб входит в мотивационный фон и воплощается в имманентном интенции переживании в качестве ее частного момента. Помимо эгометрического масштаба в мотивационный фон входит настрой - доминирующее эмоциональное движение феноменального потока, увлекающего за собой прочие интенции сознания. Мотивационный фон носит внешний по отношению к волевым актам характер и поэтому может импрессивно схватываться во внутревидении на том же основании, что и эмоция.
Помимо мотивационного фона имманентное интенции переживание включает в себя соотнесенность с разными уровнями психического самосознания. Уровень психического самосознания определяется доминированием определенной интенциональной направленности, т.е. конкретной психической формой воплощения настроя. Например, на работе человек ощущает мир и себя самого совсем не так, как он воспринимает себя, когда находится один в ванной; в момент эстетического воодушевления в музее он переживает все совсем по иному, нежели в момент полового возбуждения.
Все это - разные уровни психического самосознания, которые по сопричастности присутствуют в каждой синхронной им интенции сознания даже в тех случаях, когда данная интенция мотивирована не общим психическим фоном, а чем-то другим. Например, если человек испытывает эстетическое воодушевление, то это воодушевление присутствует в синхронных интенциях, даже если он моет посуду или подметает пол. Независимо от того, на что направлена интенция и чем она мотивирована, в ней сопричастно выражается общий фон того или иного уровня психического самосознания. Аналогично мотивационному фону, воплощенный в имманентном переживании интенции уровень психического самосознания может постигаться во внутревидении не только ретенциально, но и импрессивно.
Можно подвести итоги сказанному. Каллургическая интенция общения позволяет преодолеть дистантность пространственности восприятия таким образом, что открывает возможность внутревидения. Во внутревидении интенциональной поток сознания Другого по сопричастности присутствует в направленной на него каллургической интенции. В этой сопричастности присутствия раскрывается интенциональное содержание иной субъективности, но не как внешний объект или предмет интенционального схватывания, а как сопереживание, как обнаружение в имманентном интенции переживании содержания других эмоций и феноменального потока в целом. Раскрытие этого содержания обнаруживается как движение от неопределенности предчувствия к проясненности, которое очень часто так и остается незавершенным. При этом все содержательные аспекты, связанные с волей, воспринимаются исключительно ретенциально, остальные могут восприниматься как ретенциально, так и импрессивно.
Спонтанный переход к внутревидению, когда непосредственно открывается содержание переживаний Другого, очень часто воспринимается болезненно. Опыт внутревидения становится невыносим в соотношении с центром собственной важности человека, вокруг которого формируется представление о себе и собственное самомнение.
В эгометрическом масштабе все приобретает значимость лишь в отношении к собственному эго. Однако непосредственное восприятие внутреннего феноменального мира Другого ведет к эмоциональному отождествлению с ним, заставляет пережить как свое собственное эмоционально-значимостное мировосприятие Другого. Как бы к человеку ни относились другие, хорошо или плохо, их отношение никогда не совпадает с его собственным самовосприятием. Возникающая при внутревидении самосоотнесеннность с чужим эмоционально-значимостным отношением к себе разрушает центр собственной важности, а вместе с ним - и значимость всех других явлений.
Чем сильнее самомнение человека, тем глубже кризис, вызываемый самоотождествлением с актом восприятия себя Другим. В этом случае чтобы обезопасить человека приводится в действие инстинкт психического самосохранения, который закрывает способность к внутревидению. Поэтому любые механические практики расширения способности к внутревидению бессмысленны и опасны. В качестве обязательного (хотя и не достаточного) предварительного условия практики внутревидения должен быть полный отказ от центра собственной важности, от любого мнения или представления о себе.
Не только полная реализация внутревидения может ценностно дезориентировать человека в мире, к этому же ведет и полное исчезновение способности к внутревидению. Поэтому повседневное общение обычно сопровождается не достигающим своей отчетливости внутревидением. В акте общения внутренняя субъективность Другого присутствует как такое смутное предчувствие, которое достаточно ясно, чтобы выступать в качестве контекста понимания того, что Другой говорит или делает, но недостаточно отчетливо, чтобы отождествиться с чужим отношением к себе.
Откровенное выражение окружающими своего негативного отношения к человеку, разрушающее его самомнение, может привести в действие инстинкт психического самосохранения, вызывающий полную самоизоляцию. Вместе с потерей способности внутревидения человек утрачивает понимание контекста слов и действий окружающих людей. Это приводит к неспособности вести себя адекватно ситуации. Интуитивно человек понимает, что для окружающих выглядит глупо. Однако он столь сильно боится этого понимания, что в сознании возникают заслоны, препятствующие течению мысли в этом направлении, но при этом стремление изменить отношение окружающих к себе в лучшую сторону остается совершенно отчетливым. Подчиняясь этому стремлению, человек стремится изменить ситуацию, которую не понимает, что заставляет его совершать поступки, несоответствующие ни ему самому, ни ситуации, в которой он находится.
Несоответствие его слов и действий ситуации тем сильнее, чем упорнее он пытается добиться изменения сложившегося представления о себе. Окружающие воспринимают поведение этого человека как нелепое и глупое и еще больше укореняются в сложившемся представлении о нем. В ответ этот человек, понимая интуитивно, что его действия привели к обратным результатам, еще больше замыкается в себе, отгораживаясь от осознания этого, еще больше прилагает неадекватных ситуации усилий, чтобы исправить положение. Возникает тупиковая ситуация: каждый новый поступок человека еще больше изолирует его сознание и толкает на новые действия, усиливающие эту изоляцию.
В основе этой ситуации зацикленности лежит страх узнать мнение окружающих о себе, которые воспринимают этого человека как неполноценного. Но эта кажущаяся неполноценность вовсе не отражает его реальных интеллектуальных сил, по которым он может даже превосходить окружающих, она - прямое следствие страха разочароваться в себе. Ничто так сильно не делает человека глупым, как гордыня.
Таким образом, единственным способом выйти из этого положения будет полный отказ от эго, самомнения, какого-либо образа себя и принятие того, как другие относятся к нему, каким бы ни было это отношение. Лишь разрушение эгоцентризма позволит раскрепостить интеллектуальные силы и восстановить способность к внутревидению, которая тем сильнее, чем последовательнее отказ от какого-либо представления себя.
Разрушение эгометрического масштаба - это лишь одна из опасностей внутревидения, другая состоит в том, что расширение жизненного мира путем включения в себя феноменального потока Другого ведет к тому, что и страдания Другого начинают восприниматься непосредственно как свои собственные.
В повседневной жизни редко заходит речь о непосредственном погружении в субъективность Другого, тем не менее довольно часто встречаются предваряющие такое погружение «маяки». Маяк - это непосредственное и непроизвольное восприятие эмоций и чувств Другого без осознанного погружения в его жизненный мир, внутренняя содержательность которого остается не проясненной в трансцендентальном предчувствии. В этом случае человек начинает непосредственно воспринимать страдания окружающих независимо от того, пытаются они скрыть это или нет. Поскольку внутренняя содержательность другой субъективности не проясняется, возникает смутное ощущение трагизма жизни, источник которого не всегда становится понятным человеку.
Если маяки возникают спонтанно при полном отсутствии психической самодисциплины человека, то это может закончиться для него трагично.
Такое спонтанное расширение восприимчивости может привести к потере умственного самоконтроля: человек начинает воспринимать маяки беспорядочно и безотносительно к ситуации и к факту присутствия Другого как существующие независимо от него эмоции, которые помимо воли вероломно вторгаются в его психику, внося хаос и смятение. В этом состоянии у человека начинает меняться настроение без какой-либо наблюдаемой мотивации, приступ веселости может через мгновение смениться приступом глубокой подавленности, скорби, страха, скуки и т.п. В этом состоянии смятения человек очень часто не замечает, что все эти эмоции - не его собственные. Не только окружающие, но и сам человек начинает приписывать себе все эти смены состояний, ошибочно усматривая их причину в собственном безумии.
Если такая смена состояний осуществляется по несколько раз в минуту, то такой человек представляется пребывающим в бреду. Стоит ему акцентировать внимание на чем-либо, как новый эмоциональный наплыв переключает его на другое; начиная говорить о чем-либо, человек вдруг теряет интерес к этому и уже с середины предложения перескакивает на новую тему, в результате чего речь теряет связность. Его поступки становятся непредсказуемыми и произвольными по отношению к ситуации. Его внутренняя личностная целостность начинает разрушаться, а захватывающие его ежемгновенно меняющиеся переживания взаимоотрицаются и отрицают остальное его жизненное содержание, вызывая тем самым невыносимое страдание.
В медицинской практике для выведения человека из этого состояния используется полное затормаживание всех психических процессов, однако эта временная мера, которая разрушает личность, не способна решить саму проблему. Лишь внутренняя самодисциплина, умение дистанцироваться от своих эмоций, узнавать в них чужие и отказываться от них, способны помочь человеку в этом состоянии.
Обычно человек склонен считать свое личное страдание исключительным, ни с чем не сравнимым, абсолютизируя его, хотя вслух признается в этом редко. В действительности такое «исключительное» страдание свойственно не только ему одному, но и другим людям, а также животным. Когда во внутревидении проясняется присутствие другой субъективности, то обнаруживается вездеприсутствие страданий и разрешаются индивидуальные барьеры их переживания. Чтобы выдержать это, необходимо отрешение от всех эмоций, что сопряжено с противоположной опасностью - внутренним очерствением. Такое приобщение к всеобщности страданий без обращения к помощи Божией неизбежно ведет в нирвану. Именно поэтому в буддизме сострадание всему живому неразрывно с их идеалом спасения - достижения окончательного покоя.
Способность к непосредственной эмоциональной восприимчивости опасна еще и тем, что делает подверженным злонамеренному эмоциональному внушению (зомбированию), обрушивает на психику эмоциональные ураганы, вызванные социальными бедствиями, и, наконец, делает восприимчивым к миру духов.
Духи бесплотны, поэтому физически видеть их невозможно. Однако духи способны непосредственно воздействовать на психику человека, вызывая галлюцинации любого рода. Очень часто они таким способом создают иллюзию якобы материального присутствия в каком-либо конкретном виде (иногда очень неприятном). Подобные внушаемые галлюцинации следует игнорировать.
Поскольку любое чувственное восприятие духа - лишь галлюцинация, постольку по их внешнему облику можно судить лишь о собственных страхах и комплексах. Подлинная способность различения духов основывается на внутревидении. Духи могут внушить любой образ, но они не способны подделать свой внутренний эмоциональный облик. Именно эта способность позволяет их разоблачать под любым внешним обличием. Также и человека духи воспринимают в его эмоциональном облике, и если человек способен контролировать свои эмоции, то он может сделать себя невидимым для них.
Таким образом, отсутствие внутренней психической дисциплины превращает способность к внутревидению в бедствие для человека, обрекая на всевозможные искушения и видения; обретение же внутренней дисциплины может служить защитой от психического воздействия и способствовать его распознаванию. Именно потому, что не каждый человек готов к такой самодисциплине, ему дается иммунитет к внешней эмоциональной восприимчивости, ограничивающей способность внутревидения.
По мере стяжания божественной благодати человек открывает в себе любовь к ближнему, а вместе с ней углубляет внутревидение. Уподобление Богу влечет снятие ограничений к восприятию другой субъективности, весь мир открывается человеку изнутри, а вместе с этим открывается и совокупное страдание мира - абсолютное страдание. Однако это страдание ценностно осмыслено, поэтому подвижник и не может и не хочет от него отказаться, даже если оно предстает ему совсем непереносимым, в отличие от грешника, который всегда стремится избежать своих личных страданий.
Принятие этого абсолютного страдания есть внутренний подвиг, осуществляемый человеком при вступлении в вечную жизнь. Будучи не эгоцентрированным, это страдание абсолютно превосходит индивидуальное эгоцентричное страдание повседневного человека, ибо вся его бесконечность жизни просто не может быть соотнесена с каким-либо эго. В обычном состоянии абсолютное страдание невозможно вынести, однако приобщение к первоисточнику жизни - Богу - позволяет через его принятие внутренне предпобеждать.
Фактическая ограниченность человека объясняется необходимостью защиты от трансперсонального страдания. В результате изоляции в собственной субъективности, личные страдания вытесняют трансперсональные, делаясь соразмерными с уровнем духовного развития человека. Нарушение этой соразмерности есть болезнь, поэтому любые механические средства расширения сознания опасны.
Ирония несет в себе отрицание, но не всякое отрицание иронично. Серен Кьеркегор истолковывал эту отрицательность как бесконечно абсолютную, которая не просто отрицает феномен, она отрицает в силу несуществующего высшего, нечего не утверждая, что должно быть утверждено. Ирония уничтожает действительность с помощью самой действительности, где новое присутствует лишь как возможность, а не актуальность. Это отрицание выражает личностное отношение и раскрывает негативную свободу человека. [34. С. 176-198]. Однако это понимание слишком широко, ведь нам надо отличить ироничное отрицание действительности от любых других форм отрицания, например, от суицида, в котором обычно нет ничего ироничного.
Отрицательность иронии всегда имеет личностный смысл. Например, опровержение научной концепции - вещь не ироничная, но серьезная, так как научное знание безотносительно к личности. Следовательно, ироничное отрицание относится не к самой действительности, а только к тому, что в ней значимо для человека - к ее значимостной стороне, или системе значимостей.
Полное отрицание действительности выражает не ироничное, а серьезное отношение. Такая серьезность возникает, когда мы считаем что - то ложным или подлежащим уничтожению. Суть же ироничного отношения в том, что оно сохраняет саму фактичность действительности, но нейтрализует ее значимостную для личности сторону.
Человек воспринимает поток жизни значимостно. Значимости мотивируют его интенции, придают им эмоциональную инерцию, преодолеть которую требует больших волевых усилий. Нейтрализация этих значимостей, которая переживается как смешное, сообщает человеку чувство облегчения, освобожденности, раскрепощает его волю. При этом сама феноменальная содержательность потока жизни нисколько не умаляется, просто она перестает привычно мотивировать. Происходит профанация серьезности, благодаря чему человек освобождается от подавляющих его эмоций и мотиваций и достигает эвдаймонии.
Человек не может пребывать постоянно в серьезном отношении к жизни, так как непрерывное напряжение, связанное с претерпеванием внешних воздействий, сжигает его как свободную самоопределяющуюся личность. Рано или поздно серьезный человек не выдерживает и отдается во власть внешних мотиваций, отказываясь от собственной свободы. Поэтому он не может также все время пребывать в сакральной сфере, ему жизненно необходима профанная область. Именно эту задачу и выполняет ирония - создание профанной сферы, где человек вновь бы чувствовал себя освобожденным.
Именно ирония разрушила тотальную целостность советского режима. Тоталитаризм не оставляет человеку свободного пространства, освящая все сферы жизни собственной сакральной идеологией. Но человек не может вынести непрерывного пребывания в серьезной сакральности, поэтому он обращается к иронии для воссоздания профанной сферы. Всеобщее высмеивание советского режима в анекдотах не было сознательной формой протеста против режима, скорее, это явилось следствием естественной психологической потребности в профанном. Но именно эта ироничная нейтрализация советской системы ценностей и привела к краху Советскую империю.
Нейтрализация значимостной стороны действительности возможна только с какой-либо метапозиции по отношению к ней. Этого нельзя сделать из самой же непосредственной данной действительности, так как именно ею определены значимости, которые необходимо нейтрализовать. Когда Кьеркегор говорил о том, что ирония уничтожает действительность не с какой-то новой или высшей позиции, а с позиции самой же действительности, то здесь верным является лишь то, что метапозиция ироничного отрицания не может быть внешней. Она принципиально инакова по отношению к действительности, но вместе с тем имманентно присутствует в ней, и это совмещение метапозиции и действительности составляет сущность ироничного.
Если метапозиция отрицания конституируется как внешняя по отношению к действительности, то это отрицание серьезное, а не ироничное (например, отрицание греховных страстей с позиции духовной жизни). Однако если метапозиция этого отрицания воспринимается как имманентная действительности, то она становится ироничной. Например, когда эта же страсть становится предметом анекдота или шутки, нет перехода на другую, духовную позицию. Человек воспринимает смешное изнутри самой действительности, где властвует страсть, склоняющая его к греху, и, оставаясь в пределах этой действительности, человек обнаруживает такую метапозицию, которая позволяет нейтрализовать ценностно-мотивационный аспект страсти. Страсть остается, здесь нет буквального отказа от нее или перехода в иное бесстрастное состояние, исчезает лишь ее значимость, и чем глубже отрицается эта мотивирующая значимость, тем смешнее представляется шутка.
Таким образом, ироничная метапозиция, с одной стороны, инакова действительности, с другой - имманентна ей. Порождаемая ей профанная сфера не за пределами, но внутри самой же действительности, при этом ирония отрицает не саму ее феноменальную содержательность, но лишь мотивирующе-значимостный аспект.
Эволюция смешного к несмешному очень часто связана со слиянием позиции и метапозиции. Примером тому может служить анекдот, который в 60-е годы казался в России невероятно смешным, в 80-е вызывал легкую усмешку, а сейчас это вообще не смешно: «Вот по прериям скачет неуловимый Джо! - А почему он неуловимый? - Потому что на фиг никому не нужен!» Первоначально смешным здесь казалось неожиданное обесценивание неуловимости с новой метапозиции. К 80-м годам указывание на неуловимость воспринималось больше как гипербола, чем выражение превосходства. Это привело к сближению ироничной метапозиции со смыслом первого предложения анекдота. В настоящее время вряд ли кто воспримет неуловимость буквально, что знаменует завершение слияния позиции и ироничной метапозиции, которая устраняет саму иронию.
Ирония способна вовлекать в себя, захватывать человека, передаваться от одного к другому. Если лично у данного человека нет направленности на переход к иронической метапозиции, общее настроение окружающих может увлечь его, а иногда способно даже вытолкнуть на эту метапозицию без достаточно ясного ее понимания. Например, человек может вместе с залом до слез смеяться над шутками, которые будут казаться ему глупым и не смешными в любое другое время. Этим объясняется заразительность смеха.
Ироничная метапозиция может быть разной. Первым основанием классификации иронических метапозиций может быть характер актуальности. Метапозиция может актуально предшествовать ироничному отношению, а может актуализироваться в самом ироничном отношении. Например, если человек хитрит и прикидывается, то полагает свою метапозицию как предшествующую к ситуации, значимость которой он иронично нейтрализует. Однако когда речь идет о каламбуре, то метапозиция, нейтрализующая исходный значимостный смысл выражения, актуализируется вместе с возникновением ироничного отношения. В качестве особой формы иронии следует выделить ту, когда метапозиция неявна, она лишь ищется, и сама направленность на поиск этой метапозиции становится новой метапозицией нейтрализации значимости. В качестве примера можно привести абсурдистские анекдоты типа: «Доктор, у меня болит голова! - А почему повязка на ноге? - Спала». Другим примером могут служить чань-буддистские коаны.
Иным основанием классификации иронических метапозиций может служить характеристика интерсубъективности. Метапозиция может быть 1) интерсубъеквтиной - способной непосредственно присутствовать в разных феноменальных мирах; 2) суррогатной - конституированной общими объективированными представлениями, подменяющими первичный жизненный опыт; 3) субъективистской - соотнесенной с конкретным эго, при этом хотя и понятной другим, но не представляющейся им ироничной; и 4) аутистской - понятной только одному человеку и никому больше. Примером последнего случая может служить «прикол», который в отличие от обычной шутки понятен только самому прикалывающемуся и принципиально не нацелен на сообщение этого понимания кому-либо еще.
Третьим основанием классификации ироничных метапозиций служит характеристика их онтологической обобщенности; в соответствии с этим определяется предел профанного пространства, в котором нейтрализуется значимостная сторона жизни: 1) метапозиция, которая отвлечена от содержания конкретной ситуации, содержательно совпадая с другой; 2) которая отвлечена от конкретного содержания жизненного потока, хотя и остается в его пределах; 3) которая запредельна самому этому жизненному потоку, будучи полностью отвлеченной от какого-либо содержания; 4) и, наконец, которая совпадает с трансцендентной силой преображения самого этого потока жизни.
Примером метапозиции, совпадающей с другой ситуацией жизненного потока, может служить плоская обыденная ирония, когда человеку показалось очень смешным то, что его товарищ поскользнулся на лестнице и глупо озирается по сторонам. Эта метапозиция также еще является и субъективистской, так как хотя поскользнувшемуся и понятен смех товарища, самому ему не до шуток. И, наконец, эта метапозиция актуально предзадана ситуации, поскольку она совпадает с эгоистическим мировосприятием: с позиции упавшего ситуация значимостно неприятна, однако со стороны наблюдателя эта значимостная неприятность не воспринимается.
Однако метапозиция стороннего наблюдателя не должна быть только внешней, иначе была бы констатация нейтрального факта. Смешное здесь возникает лишь тогда, когда сторонний наблюдатель вживается в ситуацию упавшего, но при этом соотносит ее значимость с собственным эго внешнего наблюдателя. Происходит обесценивание неприятности, но поскольку это обесценивание происходит по отношению к вешнему эго, упавший ничего смешного здесь увидеть не может. Смешного не будет как при полном отсутствии стороннего наблюдателя, так и при условии, если сторонний наблюдатель останется только внешним без вживания в ситуацию.
Иронический метод майевтики Сократа, с помощью которого он искал в диалоге философскую истину, опирается на метапозицию, отвлеченную вообще от какой-либо конкретной ситуации, но не от жизненного потока в целом, внутри которого и происходил поиск истины. Ироничное притворство простаком носило субъективистский характер - оно иронично для Сократа, но не для его собеседника, при том метапозиция «простака» предзадана ситуации диалога.
Однако сократовская ирония вовсе не ограничивается только лишь его методом. С помощью майевтики происходит прорыв к тому философскому пониманию, которое становится новой ироничной метапозицией: нейтрализуется значимостная сторона повседневной жизни. Эта метапозиция первична по отношению к жизненному потоку, интерсубъективна и актуально не предзадана - она обнаруживается лишь в самом ироничном отношении к жизни [в данном случае первичность и непредзаданность не исключают друг друга (например, самосознание самости первично психическому бытию, но не предзадано)]. Именно с этой метапозиции Сократ выступает на суде и принимает смерть.
Примером аутистской метапозиции является уже ставший архетипическим образом абсолютно непонятный и чуждый хохот злодея. Этот хохот обесценивает все важное и дорогое в человеческой жизни, но метапозиция этого обесценивания остается абсолютно инородной. Если метапозиция хохота злодея принадлежит одной из ситуаций жизненного потока, то еще более чуждый человеку хохот олимпийский божеств, обесценивающий его жизнь, исходит из метапозиции, трансцендентной по отношению потоку жизни как целому. Именно это тотальное обесценивание жизни внушает ужас от божественного хохота.
Примером трансцендентной жизненному потоку интерсубъективной метапозиции может служить стоическое возвышение над судьбой или неоплатоническое созерцание вечных сущностей. Сталкиваясь с непредсказуемыми и трагичными подарками судьбы, стоик таким образом переосмысляет ситуацию с точки зрения высшего Разума или абсолютного Блага, что она перестает быть трагичной. Для неоплатоника же трагизм нашей жизни - это лишь незавершенность выражения во времени ее вечного прообраза, при созерцании которого перестает восприниматься и сам трагизм. Двойное восприятие, в котором трагичное не есть трагичное, есть скрытая ирония античного философа. Она скрыта от тех, кто не сумел осуществить в себе идеал мудреца, и потому не может быть сообщена простому человеку.
Другим примером трансцендентной ироничной метапозиции может выступить безличный Абсолют брахманистов, в котором до полной неразличимости совпадает все содержание жизни, или же буддистская шуньята. Жизнь есть страдание, но с точки зрения метапозиции жизнь не есть жизнь, а потому страдание не есть страдание. Высшее раскрытие этой иронии - в шуньяваде и в китайских школах хуаянь и чань. «Таковость» («татхата»), с точки зрения которой все есть пустота, не отрицает противоположную точку зрения, для которой жизнь предстает нам реальной. Сансара не препятствует нирване, а нирвана - сансаре, и вместе с тем это одно и то же. Это обуславливает двойное зрение - с позиции осуществления освобождения и с позиции пребывания в колесе перерождений. Утверждать, что все есть мир явлений, дело серьезное. Не менее серезным будет утверждение, что все - пустота. Но шуньявада отрицает и то и другое, выбирая серединный путь стереовосприятия этих позиций, каждая из которых утрачивает свою ценностную мотивацию, но не отрицается. Это стереовосприятие и есть буддистская ирония.
Метапозиция, трансцендентная жизненному потоку, но совпадающая с источником жизни и силой ее преображения, - это метапозиция соподчинения абсолютной воле - воле Бога, который может все, даже не бывшее сделать бывшим. Эта метапозиция открывается через доверие этой Воле - через веру, в которой абсурд человеческого существования побеждается в его преображении в вечности; тогда все содержание временной жизни не только не теряется, но раскрывается в тех своих упущенных во времени потенциях, нереализованность которых воспринимал человек как трагизм жизни. Ни один содержательный момент жизни не может быть утерян для вечности, а потому с этой метапозиции не может быть никаких безвозвратных утрат и неосуществимых надежд. Метапозиция вечности в религиозном движении человека к богу совсем не иронична. Ироничность возникает лишь тогда, когда метапозиция становится имманентной действительности, фактичность которой не отрицается.
Духовное восхождение человека к Высшему и освящение Высшим его земной жизни, наполнение ее подлинным смыслом, отрицающим привычную систему ценностей, - это еще не ирония, это серьезно. Ироничным будет полное погружение в непосредственность обыденной жизни, отождествление с ней и - внутри самой этой непосредственности жизни - нейтрализация ее мирских ценностей с метапозиции Высшего. В иронии метапозиция должна стать имманентной действительности без отрицания ее феноменально-фактической стороны.
Если христианский подвиг и культ ведет к сакрализации жизни, вытесняя мирскую систему значимости, то христианская ирония профанирует все претендующие на сакральность мирские ценности - ценность власти, общественные ценности, славу и богатство и т.д. Создание такого профанного пространства в мирском возможно только при полном погружении в мирское без претензии на то, чтобы выступать от имени Высшего. Наиболее полно такая христианская ирония выразилась в подвиге юродства.
Юродивый откровенно смеется над властью, над людскими привязанностями и страхами. Он не воспринимает всерьез ни голод, ни холод, ни страх, ни боль. Не принимает он всерьез ни потребность в доме, ни в собственности, ни в одежде. Он профанирует действительность, не пытаясь растворить ее в сакральном. Как это ни парадоксально, именно эта профанация мирских ценностей очищает жизнь от всякого негативизма и делает ее прозрачной для видения подлинно сакрального. Именно поэтому юродивый воспринимался в народе как вещатель истины, как пророк, ни в малейшей степени не претендующий на пророчество, который свободен от мира, и потому ничто в мире не способно заглушить его голос. Но поскольку метапозиция юродивого трансцендентна потоку жизни, с мирской точки зрения его юродство есть безумие, и лишь его ироничность позволяет отличить юродство от сумасшествия, которое всегда серьезно.
Раскрыть смысл трансцендентальной иронии означает возвратиться от конкретных иронических позиций, определенных объективирующей работой сознания, к первичному опыту иронии.
Любые иронические метапозиции, которые определены мироописанием и эгометрическим масштабом, вторичны по отношению к трансцендентальной иронии. Так, ироническая метапозиция приобретает аутистский или субъективистский характер лишь в определенном эгометрическом масштабе, а актуальная предзаданность иронической позиции определяется предзаданностью системы мироописания. Первичный опыт иронии должен носить интерсубъективный характер, но не предзаданнный системой мироописания.
В предзаданной системе мироописания проблема интерсубъективности может быть сведена к простому решению, основывающемуся на общем способе объективации. Именно такой интерсубъективный характер имеет научное знание, однако эта интерсубъективность достигается абстрагированием от всего личностного содержания.
В отличие от науки философия нацелена на трансляцию именно уникального личностного опыта, который не может быть адекватно отображен в обыденном языке. Для этого она создает свой философский язык, определенный контекстом философской системы, выражающей личный жизненный опыт философа. Главная задача философии - понимание не только общезначимого для всех, но и уникального опыта конкретной личности.
Научная теория направлена на систематизацию накопленного опыта, и поэтому она не может быть принципиально новой. По этой же причине наука не имеет средств понимания даже альтернативного пути своего же развития в другой культуре, основанной на ином опыте и ином отношении к жизни. Философия, которая нацелена на понимание принципиально нового, превращается в средство взаимопонимания культур точно так же, как она позволяет достигать понимание жизненного опыта принципиально другой личности. Это - общая черта философии и трансцендентальной иронии.
Можно создавать иллюзию взаимопонимания между людьми, видимость понимания другой культуры, искусства, но это невозможно сделать по отношению к чужой шутке, анекдоту. Самым надежным симптомом понимания другой культуры является понимание существующих в ней ироничных метапозиций, и никакое суррогатное описание не способно сфальсифицировать такое понимание. Поэтому проникновение в ироничную позицию Другого предполагает непосредственное постижение его внутреннего опыта.
Однако чужой опыт не всегда может быть раскрыть актуально, очень часто он присутствует в неопределенности предчувствия. Именно поэтому первичный опыт иронии не полагает ироничную метапозицию актуально предзаданной, он нацелен на то, чтобы прояснить ее из неясного опыта предчувствия. Но само присутствие этой неопределенной метапозиции реально, даже если эта метапозиция не выражена в актуальной ясности понимания. Именно поэтому первичное ироническое отношение осуществляется именно с предчувствуемой метапозиции, присутствующей потенциально, в неопределенности.
Трансцендентальная ирония обнаруживается в поиске трансперсональной метапозиции, лежащей в основе как своего опыта, так и опыта Другого. Эта изначальная метапозиция предчувствуема, и по мере погружения в это трансцендентальное предчувствие происходит преодоление тех или иных пластов мироописания, редуцирующих первичный жизненный опыт. Трансцендентальная ирония заставляет погружаться во все более глубинные пласты личного опыта, преодолевая его фиксацию в определенных представлениях до тех пор, пока в своей изначальной неописуемости он не раскроет в трансцендентальном предчувствии первичный опыт существования, лежащий в основе всякой субъективности и мира в целом. В этом движении к изначальнейшему трансцендентальная ирония прорывается через любые миропредставления и непосредственно возводит к подлинности мира в его неописуемости.
Однако здесь речь идет не просто о постижении неописуемости мира, о котором говорит мистика, но о соприкосновении с ним именно в ироничном отношении. Прямой прорыв к неописуемости разрушает всякое представление, всякую определенность, и это переживается как ужас.
Наиболее адекватно опыт такого соприкосновения с непостижимостью описан у Карлоса Кастанеды. Все, что охватывается описанием, - это тональ, все остальное - нагваль. Таким образом, нагваль - это мир сам по себе в его изначальной неописуемости. Вторжение нагваля заставляет тональ сжиматься и ставит его под угрозу полного разрушения. В этом момент человек чувствует, как привычное восприятие мира разрушается. Принципы мироописания, которые делали понятным происходящее и защищали от того, что «не может быть», приостановлены. Присутствие нагваля отменяет все, теперь может произойти все, что угодно, и нет ничего, чем бы человек мог защитить себя, в чем бы смог укрыться. Поэтому прорыв к изначальном опыту мира в его неописуемости страшен и грозит разрушить любую опору человека на что-либо понятное, закономерное, на здравый смысл. Погружение в нагваль - это сумасшествие в буквальном смысле, когда законы ума отменены.
Победить эту серьезность ужаса изначальной неописуемости мира может лишь трансцендентальная ирония, которая восстанавливает привычность повседневного мира, согласуя его с изначальной непостижимостью. Ведь ироническая метапозиция не просто дана, она должна быть имманентна действительности, создавая в ней область профанного. Метапозиция непостижимости мира совпадает в трансцендентальной иронии с самыми привычными и повседневными миропроявлениями, сохраняя их в привычной повседневности, но вместе с тем нейтрализуя привычные значимости в соответствии с чем-то рационально непостижимым. С внешней точки зрения трансцендентальная ирония абсолютно нелепа и бессмысленна, и это действительно так, поскольку ее метапозиция превосходит любые рациональные представления. Ее постижение раскрывается только в трансцендентальном предчувствии изначального опыта мира, а ее ироничность - в согласовании этого опыта с повседневностью, не отменяя ее.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 |