Европейская философская традиция, включая античную, средневековую и русскую, исходит из очевидности первичных определенностей, которые могут пониматься либо как мир эйдосов платонизма, либо как трансцендентальные принципы кантианства, либо как естественные законы материализма. Так или иначе, весь мир расчленен на отдельные предметы, которые увязаны между собой смысловыми или естественными закономерностями, отраженными в структуре европейских языков. Однако наивно полагать, что мир обязан быть устроен именно так, как упорядочили мы его в соответствии со смыслами слов родного языка.
Современный космос европейца структурирован в соответствии с первичными смысловыми очевидностями, которые античные философы открыли как особый «идеальный мир». Античное миропонимание основано на доверии не только чувственному, но и умственному опыту постижения мира. В соответствии с этим Платон обосновывал реальность идей через умозрение - на основе способности видеть их как самодовлеющие в себе смыслы-сущности. Смыслы умопостигаются как самоудостоверяющие себя, они - первичные определенности, в соответствии с которыми структурируется феноменальный мир. После Платона можно было спорить об онтологическом статусе первичных смыслов-определенностей и даже пытаться их преодолеть, но сами они как таковые стали прочным фундаментом европейской философии, этики, права и системы духовных ценностей.
Перипатетики полагали, что эти смыслы существуют не до вещей, а в вещах. Материалисты отрицали их первичность и понимали их как отражение естественных закономерностей внешнего мира. Кант вывел их из трансцендентального сознания. Предпринимались также попытки их игнорировать (скептицизм) или разрушать. Но само это игнорирование или разрушение подспудно предполагало наличие этих определенностей как отправной точки мысли. Эти первичные определенности составляют незыблемый фундамент всех европейских картин мира (античной, средневековой, новоевропейской, современной) и истории философской мысли, включая и те течения, которые пытаются выйти за границы этих определенностей.
Новоевропейский космос не является новым по отношении к античному, но лишь деградацией его, так как идеальная основа та же самая - первичные определенности. Однако новоевропейская мысль, потеряв естественную уверенность в открытых Платоном идеях, пытается всеми силами вернуть ее окольными путями. Примером тому служат попытки софистически обосновать бытие Бога из человеческой субъективности у Декарта, в то время как в средневековой картине мира именно божественное Откровение являлось принципом обоснования субъективного бытия человека.
Усомнившись в исходной очевидности идеального мира, новоевропейские мыслители, вместо того, чтобы найти новую предпосылку очевидности, принялись восстанавливать старую путем обоснования познания либо на опыте (эмпирики), либо на разуме (рационалисты), а когда уже всем стало понятно, что это невозможно, потребовался гений Канта, чтобы открыть трансцендентальную сферу, в которую европеец без ущерба для себя мог поместить весь платоновский мир идей. Ближе к античной оказалась русская философская традиция, которая исходит из античного доверия интеллектуальной интуиции, удостоверяющей мир идей, но в силу архаичности этой позиции западноевропейский философ с чистой совестью может ее игнорировать.
Европейская мысль то приближалась, то удалялась от стен, воздвигнутых античным идеализмом, и декартово методическое сомнение оказалось неиспользованным шансом. Разоблачив иллюзию очевидности обыденного понимания мира, Декарт не менее яростно принялся за восстановление разрушенного. Это восстановление ему удалось лишь потому, что он не раскрыл до конца свой принцип методического сомнения, испугавшись применить его к самой исходной интуиции - «мыслю, следовательно, существую».
Декарт воспринял интуицию собственного существования как такую очевидную определенность, из которой можно было вывести существование Бога и мира с его внутренними закономерностями. Ошибка Декарта в том, что эта самоочевидная интуиция вовсе не является определенностью и не может быть тезисом логического дискурса. Определенная мысль - это не первичная очевидность, а результат упорядочивания и конкретизации неопределенности опыта, осваиваемого мышлением. Причем эта конкретизация во многом случайна, и мысль может быть выражена в своей определенности совершенно по-разному.
Первичный опыт мышления - это нечто неясное, смутное, из которого можно волевым актом внимания вычленить ту или иную определенную мысль. Этот конечный результат мышления Декарт ошибочно принимает за первичную очевидность, в то время как первичной очевидностью является не сама по себе определенная мысль, а некое смутное предчувствие мысли.
Иными словами, рациональное познание не может быть критерием истины, так как мыслительный опыт является результатом работы сознания, а не первичной очевидностью. Это значит, что мыслительный опыт может быть разным в зависимости от характера этой работы, вычленяющей мысли из предчувствия. Точно также и эмпирическое познание не может быть критерием истины, так как эмпирический опыт вторичен, являясь результатом работы сознания по прояснению первичных неясных чувственных впечатлений. Это означает, что чувственный опыт может быть по-разному сформирован в зависимости от способов прояснения первичного опыта неясного предчувствия ощущения.
Первичным опытом является вовсе не эмпирический или умопостигаемый опыт, а предчувствие, из которого вычленяется эмпирическое или умопостигаемое содержание путем проекции на него заданных определенностей, ошибочно принимаемых в европейской философской традиции за первичные очевидности. Поскольку это предчувствие является не результирующим фактом эмпирического опыта или опыта мышления, но условием возможности их, его следует называть трансцендентальным предчувствием. Парадигмальный предрассудок европейской философской традиции заключается в обязательном наделении очевидности характером определенности, в действительности же первичная очевидность еще не определена, это движение от смутного к определенному.
Нельзя отожествлять очевидность и определенность, поскольку определенность всегда возникает как результат работы сознания, при этом всегда можно поставить под сомнение сами этапы и продукты данной работы по приведению к определенности. Эта сомнительность определенностей требует возвращения к первичному опыту, из которого эти определенности вычленяются.
Само понятие первичного опыта - опыта жизни, опыта существования - следует отличать как от «эмпирического опыта», так и от «жизненного опыта». Понятие эмпирического опыта можно определить как такое содержание, постижение которого опосредовано органами ощущений. Понятие жизненного опыта выделятся совершенно по другим основаниям: это все то содержание, которое влияет на формирование личности.
Опыт в широком феноменологическом смысле не сводится ни к эмпирическому, ни к жизненному опыту, и охватывает все, что переживается как самоочевидное. В контексте такого феноменологического понимания первичный опыт можно определить, как такой опыт жизни, который включает в себя все то переживаемое, которое является первичной очевидностью и носит изначальный характер. Это - изначальнейшее человеческого существования, опыт самообнаружения, предваряющий приведение содержания сознания к чувственной или умопостигаемой определенности.
На основании критики предзаданных определенных очевидностей становится возможным феноменологическое описание первичного опыта жизни. Понятие «определенность» в соответствии с гуссерлевской феноменологической традицией я понимаю как предзаданную восприятию самотождественность, устойчиво соотнесенную с другими самотождественными смысловыми определенностями, благодаря чему оно может быть понято именно как «это» и только это, четко отделяя себя от всего остального.
Естественно, что и восприятие определенностей, объективированного мира тоже входит в феноменологический опыт, однако все это является результатом определяющей работы сознания. В феноменологическом опыте также дано и само движение к этой определенности - объективирующе-определяющая работа сознания. В связи с этим встает проблема феноменологического описания опыта, первичного по отношению к результатам этой работы сознания.
Гуссерль допускает движение от неопределенности к определенности лишь применительно к восприятию эмпирического предмета. Причем это движение к определенности осуществляется, по его мнению, как приведение неопределенности эмпирической сферы к изначальной определенности трансцендентального сознания. Данная работа исходит из другой предпосылки, усматривающей в изначальном опыте трансцендентального сознания не предзаданную определенность, но неопределенное предчувствие.
Смысловые определенности не могут быть даны изначально, так как сознание интенционально, и любая определенность полагается интенцией, но не предзадана ей. В опыте переживается не только то, что постигается интенцией - ноэма, но и само интенциональное движение. Это имманентное интенции переживание первично по отношению к ноэтической ясности, которая полагается этой интенцией; в основе же этого имманентного переживания лежит свободный волевой акт, который изначально направлен на то, что еще не достигло ноэматической ясности - на неопределенное. Сознание всегда в процессе - в движении от неопределенности к переживаемой ясности. Это движение осуществляется благодаря актам воли, направляющим интенцию на потенциальное, не проясненное ноэматическое содержание, и волевым усилиям, движущим интенцию.
Опыт переживания феноменального мира - интенционального единства - это нечто большее, нежели имманентное интенции переживание, и он не слагается из суммы этих отдельных переживаний. Восприятие интенции в акте самосознания не тождественно ее имманентному переживанию, так как самосознание уже предполагает новую интенцию, схватывающую предшествующую уже как ноэму. Поэтому опыт самосознания не может сводиться к простой сумме - «схватывание интенции в акте самосознания + имманентное переживание», так как к этой сумме не может свестись опыт единства феноменального жизненного мира. Следовательно, всякая попытка описать феноменальный мир через сумму его составляющих еще не приближают нас к пониманию первичного жизненного опыта.
Первичным по отношению к содержанию феноменального мира является интенция, синтезирующая его в целостное становление жизни, которую можно обозначить как «сопричастность». Интенция сознания может не только имманентно переживаться и схватываться другой интенцией, но само имманентное ей переживание может раскрываться в сопричастности другой интенции. Иными словами, в имманентном переживании каждой интенции сознания сопричастно присутствует переживание всех других синхронных интенций. Синхронное переживание сопричастных разных интенций сливается в единый феноменальный опыт жизненного мира, все содержание которого раскрывается в движении от неопределенности к интенционально полагаемой ноэматической отчетливости.
Первичный опыт трансцендентального предчувствия не исчезает при господстве европейской установки сведения очевидности к предзаданной определенности, на него просто меньше обращают внимания. Когда же его игнорирование становится невозможным, возникают парадоксальные философские системы, наиболее ранним примером которых является стоицизм.
С одной стороны, стоики утверждали, что все в мире пронизано мировым разумом - Логосом, с другой - они непосредственно сталкивались с иррациональным и непостижимым становлением жизни. Концепция мироздания, основанная на смысловых определенностях мирового Логоса и всеобщей разумности и целесообразности, парадоксальным образом сочеталась у стоиков с учением о властвующей над миром слепой судьбе.
С утверждением христианского миропонимания происходит преодоление античного интеллектуализма: воля рассматривается теперь не как эпифеномен ума, но как самостоятельное начало - сущность человека. Воля первична по отношению к любым смысловым определенностям, которые могут быть конституированы на ее опыте, но саму ее не раскрывают. Когда христианский мистический и религиозный опыт перешел границу возможности философского описания, возникла традиция христианской мистики, описывающей постижение Высшего не в предзаданных определенных формах, а в символах, указывающих на неопределенный опыт трансцендентального предчувствия.
Христианская философия постоянно предпринимала попытки осмыслить мистический опыт, но каждый раз сталкивалась с принципиальным гносеологическим препятствием. Из самого мистического опыта не следует его необходимость - он может быть уникальным и неповторимым, философия же не может удовлетвориться простым описанием опыта, она стремится обосновать его в соответствии со смысловой необходимостью, но как раз возможности такого смыслового понимания оказались очень ограниченными. Можно перечислить основные из них, которые встречаются в истории философии:
1) Очертить пределы рационального познания.
2) Рационально обосновать метод постижения того, что рационально непостижимо.
3) Довериться первичному опыту трансцендентального предчувствия, удостоверяющего первичные философские интуиции, на которых уже в соответствии со смысловыми определенностями выстроить систему философского знания.
4) Раскрыть историчность и диалогичность любых смысловых определенностей.
5) Раскрыть альтернативность путей рационализации, показывающих вторичность любых смысловых определенностей.
6) Проблематизировать смысловые определенности и через их критический анализ указать на лежащий в основе них первичный опыт трансцендентального предчувствия.
Первый философский подход предполагает либо анализ границ рационального знания с тем, чтобы очертить область неопределенного, либо же выражение знания в определенных смысловых формах используется для того, чтобы отсечь ложные пути обретения опыта из трансцендентального предчувствия, как это имеет место в христианской догматике и богословии. Первичный религиозный опыт полагается здесь как нечто неописуемое, а описанию подлежат лишь ошибочные пути мысли, которые преодолеваются на пути обретения этого опыта. Поэтому каждый новый догмат вводился лишь тогда, когда вставала необходимость отсечь ложную интерпретацию христианского религиозного опыта. В рамках этого подхода не ставится проблема теоретического раскрытия самого первичного опыта как такового.
Второй подход предполагает, что предметом философии является не сам первичный опыт, но методы его постижения - как теоретические, так и практические. Причем сами эти методы могут быть выражены вполне в определенной смысловой форме (как это мы находим, например, в философии суфизма), при этом сам первичный опыт так и остается не раскрыт. И хотя такие системы философии могут быть очень плодотворны для академического изучения, тем не менее вне системы духовной практики их основной смысл все же ускользает.
Третий подход основан на том, что хотя сам по себе первичный опыт неопределенен и не укладывается в рамки каких-либо смысловых определенностей, тем не менее на его основе вполне можно выстроить определенную философскую систему. В частности, отправной точкой византийской мысли была идея непостижимости сущности, которая способна выражать себя в частных энергиях. И хотя сама по себе бесконечная потенция сущности непостижима, ее частное энергийное выражение вполне можно соотнести со смысловой определенностью и на основании этого построить как систему богословия, так и систему философии. Эта традиция была продолжена русской философией. В западноевропейской философии этот подход реализовывался в философских системах, в основе которых в качестве первичной предпосылки лежала интуиция воли: философия свободы Шеллинга, философия Шопенгауэра и Ницше. В соответствии с этим подходом философ апеллирует к первичному опыту, который все же остается нераскрыт, так как обоснованная на этом опыте теоретическая система все же представляет нечто принципиально иное, нежели сам этот первичный опыт.
Поиск исходных оснований философии не в смысловых определенностях, а в экзистенциальном опыте открыл возможность четвертого философского подхода к постижению неописуемого. Он представлен С. Кьеркегором, М. Хайдеггером, философией экзистенциализма, диалогичности и герменевтики. Наиболее важным достижением здесь является идея историчности истины. Хайдеггер истолковывает истину не как очевидную определенность, а как разомкнутость Dasein. И хотя все объективированное может быть охарактеризовано как разомкнутость, изначальнейшее, открывающееся в разомкнутости не объективировано. Разомкнутость есть никогда не завершенное состояние, это активное становление, оно изначально неопределенно, динамично и исторично. Историчность истины определяется ее онтологичностью, движением от неопределенности к определенности: «сущность истины, которую можно увидеть со стороны сущности свободы, проявляет себя как вхождение (в-ставление) в сферу обнаружения сущего» [76. С. 20]. Чтобы говорить об изначальнейшей неопределенности истины, Хайдеггер переходит от дискриптивно-феноменологического метода Гуссерля к герменевтическому и создает собственный язык, освобожденный от ассоциативной связи традиционных философских понятий, фиксирующих смысловые определенности.
Х.-Г. Гадамер, понимающий вслед за Хайдеггером истину исторично и диалогично, преодолевает ограниченность предзаданными определенностями понимания самого текста. Интерпретация текста не воспроизводит предзаданный смысл, «задуманный» автором, а воссоздает его заново. Автор утрачивает исключительное право на понимание и оказывается лишь первым интерпретатором текста, смысл которого раскрывается диалогично, и эта диалогичность смысла исторически становится, преодолевая сведение к любым предзаданным смысловым определенностям. Герменевтический подход является, по сути, первой попыткой в пределах именно философии, а не мистики придти к постижению первичного опыта в его неопределенности.
В качестве пятого подхода можно выявить сравнительный анализ альтернативных способов полагания смысловых определенностей, что, по сути, является проблемой межкультурного диалога. Этот подход был реализован О. Шпенглером, попытавшимся вывести разные смысловые системы различных культур из различия первичного опыта, заложенного в «прафеномене культуры», хотя в изложении этого философа трудно разграничить поэтический, философский и мифологический подходы.
Сравнительный анализ разных философских традиций культур Востока и Запада показывает, что они исходят из разного понимания первичной очевидности, разных априорных принципов. Проблема различия предельных оснований рациональности разных культур была поставлена А.В. Смирновым, который указал, что сам механизм формирования первичных очевидностей в разных культурах различен. Этот механизм он назвал «процедурами формирования смысла», которые он выявлял методом контрастного сопоставления различных типов философского мышления.
«Процедуры формирования смысла формулируются иначе как предельные основания рациональности - точнее, формулировка последних зависит от принятых в данной культуре процедур формирования смысла. Предельные основания рациональности, определяющие a priori, что может быть, а чего быть не может, что безусловно истинно, а что безусловно абсурдно, что имеет место всегда, а чего не бывает никогда, зависят от принятых процедур формирования смысла. Мы подчеркиваем эту зависимость, поскольку на нее, кажется, до сих пор вовсе не обращали внимания. А процедуры полагания смысла вовсе не едины для всех культур; и если мы все и говорим об одном и том же универсуме, то различие наших выговоров - не только и не просто содержательное, но прежде того - процедурное; мы не просто говорим разное, наше выговаривание устроено по-разному. Исследование этих альтернативных оснований рациональности и понимание конкретных процедур полагания смысла, от которых они зависят, и оказывается непосредственной задачей сравнительного исследования философских традиций» [65. С. 188].
Если задачей Смирнова являлось выявление различия процедур формирования смысла и построение нового типа логики, описывающей этот механизм, то задача данного исследования поставлена несколько иначе: подвергнуть критике исходные смысловые определенности и, используя феноменологический метод, выявить за ними более первичное неопределенное содержание. Вырваться из плена определенностей можно не путем их игнорирования или разрушения, но путем их обоснования из чего-то более первичного в своей очевидности. Это позволит увидеть европейскую культурную традицию как одну из возможностей, не отрицающую и не закрывающую другие возможности миропонимания.
Таким образом, данное исследование возвращается к задачам, которые ставит герменевтика М. Хайдеггера и Х.-Г. Гадамера, - постижению истины в ее нередуцированной определенностями изначальности, но решает эту проблему иначе, не герменевтически, а феноменологически, реализуя тем самым шестой подход - проблематизацию непосредственно данных определенностей, критический анализ которых позволяет достичь понимания первичного опыта. Основным методом исследования является критически-феноменологический, который отличается от гуссерлевского тем, что Гуссерль, проблематизируя данность сознания, достигает лежащей в основе него трансцендентальной определенности как некоего предела возможности проблематизации, здесь же отправной точкой является проблематизация самой этой трансцендентальной определенности. Предлагаемый исследовательский подход радикализирует классический подход Гуссерля и относится к герменевтическому как комплиментарный.
Чтобы совершить переход от структурированного мироописания к первичному опыту мира, из которого вычленяются первые определенности, необходим способ мировосприятия, не нуждающийся в заранее заданной системе предметов, в соответствии с которой европеец привык расчленять космос. Это позволяет сделать феноменалистическое мировосприятие, которое, как известно из истории философии, являлось основой даосизма и буддизма, и которое отчасти пытаются воссоздать в современной философской традиции экзистенциализма.
Переход к феноменалистическому мировосприятию предполагает отказ от целого ряда философских догматов. У нас нет основания считать, что эйдосы (как сущности вещей) совпадают со структурой языка, нет основания приписывать априорным принципам абсолютный и неизменный характер, и уж тем более нет ни малейших оснований признавать действительность внешнего материального мира. Первичной самоочевидностью является не материальный мир, не идеальный и не царство априорных законов, а переживаемый мир - феноменальный поток жизни, а все остальное вычленяется из него. Мне представляется самоочевидным, что все, что принципиально не может быть дано в переживании, не существует (даже материалист не может представить «материальную» вещь саму по себе: она всегда представляется в каких-либо переживаемых им качествованиях).
Конечно, можно возразить, что не данное в переживании может существовать в мысли, поскольку поименовано. Однако в этом случае речь идет не о существовании поименованного самого по себе, но о его существовании в опыте переживания мысли.
Основным препятствием понимания первичной очевидности является предрассудок, приписывающий очевидности обязательный характер определенности. Предпосылкой предрассудка является убеждение, что очевидное обязательно должно быть дано в самосознании. А поскольку самосознание предполагает самосоотнесенность, требующую соответствия внешней данности восприятию, позволяющего их отождествить, то содержание самосознания обязательно должно быть самотождественным, т.е. определенным. Однако содержание жизненного мира не исчерпывается только соотнесенными с центром самосознания определенностями. Мир не только сознается, но еще и переживается. Переживание - это такая качественно-содержательная самопроявленность существования, которая еще не предполагает самосоотнесенности, самоданности, рефлексии, внешнего оценивания и т.д., хотя и не исключает их. Поэтому необходимо различать переживание и самосознание.
Осознанность в данном случае является моментом самосознания, включающего в себя различные явления. Содержание переживания самоочевидно, но в своей изначальности оно еще не предмет самосознания. Вся содержательность переживания имманентна ему самому до соотнесенности с каким-либо центром самосознания. При возникновении этой соотнесенности, когда содержание становится предметом самосознания, оно редуцируется к определенной самотождественной форме. Изначальное очевидное имманентное содержание переживания, предшествующее этой соотнесенности, принципиально неопределенно, т.е. превосходит любые самотождествнные определения.
Такое феноменалистическое видение естественно для буддистского и даосского мировосприятия, однако противоречит мировосприятию «естественного» человека новоевропейской культуры. Если в буддистской феноменологии совершенно естественно описывать бессубъектный опыт переживания, то в гуссерлевской феноменологии любое переживание должно обязательно предполагать эго, т.е. того, кто переживает. Источник гуссерлевского понимания значительно глубже, он содержится в архетипе новоевропейской культуры, философски отраженном в априорной предпосылке расчлененности мира на субъект и объект. Предпосылкой буддисткой феноменологии, представленной в философии абхидхармы, выступает феноменологическая редукция не только всех идей, связанных с признанием внешнего мира (как это мы находим и у Гуссерля), но также и самого субъекта. Я не отрицаю субъекта как такового, но его полагание в качестве исходной философской предпосылки представляется мне необоснованным.
Естественной установкой нерефлексирующего новоевропейского человека является признание того, что субъектом сознания познаются вещи, существующие сами по себе вне сознания. В этом случае вещи являются объектом, который сам по себе не обладает ни самосознанием, ни переживанием. Любое переживание возникает в соотнесенном с субъектом бытии. Т.е. нет переживания самого по себе, но всегда предполагается кто-то, кто переживает. Эта идея противоречит исходному опыту античной, индийской, тибетской, китайской культуры.
При первом же приближенном философском анализе этой новой позиции европейца обнаруживается ряд недостатков. Во-первых, введение априорной структуры субъект-объект не имеет никаких оснований и представляется произволом. Во-вторых, внешний объект превращается в произвольную теоретическую фикцию: ведь если он лишен способности переживать, то, следовательно, не существует сам для себя, а если это так, то зачем вообще говорить о нем как об обладающем собственным бытием вне сознания?
Поэтому феноменологическая редукция внешних объектов у Гуссерля является логически необходимой: ведь если вещь существует не сама по себе, не только в сознании, то ее и следует рассматривать как феномен сознания. Однако Гуссерль сохраняет исходную априорную структуру субъект-объект, внося в свою феноменологию все те же старые недостатки. Ведь если переживание возможно только лишь по отношению к переживающему субъекту, то оно обладает лишь соотносительным бытием, а в качестве явления самого по себе превращается в фикцию. Такой же фикцией становится ноэма сама по себе, эйдос сам по себе, ощущение само по себе и т.д. Но и субъект с позиции Гуссерля также обладает лишь соотносительной реальностью, сам по себе он тоже всего лишь фикция. Возникает довольно странная картина: реальность сознания возникает в силу соотнесенности одной предзаданной фикции (субъект) с другой (ноэма, переживание). При этом сами по себе пустые фикции полагаются здесь как реально существующие предзаданные определенности. Полагание таких пустых определенностей - чистый произвол, его мотивация - вне философии и связана с предрассудками новоевропейской культуры.
Однако сама по себе априорная структура субъект-объект является данностью сознания, и, в соответствии с критически-феноменологическим методом, я ее как таковую не отрицаю, но лишь проблематизирую, т.е. пытаюсь понять в процессе ее возникновения. При этом для критически-феноменологической позиции совершенно неважно, какая именно априорная структура берется в качестве отправной точки анализа. Можно брать указанную выше априорную установку новоевропейской картины мира, а можно в качестве исходной рассмотреть априорную структуру античного или буддистского космоса. Позиция проблематизации позволяет философу описывать определенности не ограничивая себя ими, так же как позволяет говорить о неопределенном, не покидая логической определенности своего рассуждения.
Критически-феноменологическая позиция, проблематизируя субъект, предполагает тем самым радикальную переоценку переживания не как только лишь соотнесенного бытия, но как самодовлеющей реальности, позволяя говорить - безотносительно, выделен субъект или нет, - о сознании как самообнаруживающемся бытии, в котором переживание само как таковое само-переживается, а не только кем-то переживаемо, мысль - само-мыслится, а смысл - само-осмысляется. В данном изложении в понятие переживания будет включаться любая самообнаруживающаяся реальность, независимо от своего типа, характера, степени проясненности и определенности; оно включает не только самоощущение и чувства, но также и опыт мышления, общения, речи и т.д.
Роль субъекта не в том, что он является причиной или условием переживания, но в том, что он наделяет переживание определенностью. Переживание, которое безотносительно к субъекту, неопределенно, что не умаляет его реальность и самоочевидность.
Достоинства такого понимания заключаются в том, что сам субъект перестает быть ни на чем не обоснованной предпосылкой. Становится возможным феноменологически описать процесс возникновения субъекта в качестве априорной определенности из трансцендентального предчувствия.
Само сведение переживания только лишь к отношению с субъектом редуцирует значительную часть его содержания. Результатом редукции получилась упрощенная интенциональная структура сознания у Гуссерля по сравнению с феноменологией абхидхармы, описывающей переживания как таковые. Если мы рассмотрим переживание не по отношению к субъекту, а как имманентное интенции содержание, то обнаружим много новых моментов: инерцию интенции, сопричастность содержания интенции другим интенциям, потенцию волевого усилия, полагающего интенцию, само волевое усилие и т.д. Среди этих имманентных переживаний можно выявить и то неопределенное предчувствие, из которого возникает определенность самого субъекта интенции.
В первичном опыте феноменального потока нет ничего постоянного, в нем нет «Я» как отдельного предмета. Все частное, с чем можно самоотождествиться, непостоянно и в новой ситуации дано уже по-новому. Поэтому самоотождествление возможно не с отдельным, но со всем потоком как целым, без расчленения его на субъект и объект. В феноменальном потоке нет никаких отдельных постоянных вещей, так как в каждой новой ситуации любая вещь раскрывается по-новому, становясь чем-то иным. В этом потоке вообще нет каких-либо заданных определенностей, но тем не менее он более реален, чем мир предметов, так как в нем можно обнаружить присутствие других феноменальных жизненных потоков.
В жизненном потоке феноменов есть особые феноменальные области - просветы, в которых присутствие другого жизненного мира становится ощутимо, но не на уровне эмпирически постигаемой или умопостигаемой ясности, но как предчувствие Другого, другой жизни. Эти просветы представляют собой феноменальное выражение телесности Другого (Под «Другим» я буду понимать вовсе не трансцендентального субъекта, не субъекта как носителя социальной роли, и даже не аналог собственного «Я», который проецируется в повседневном мире на окружающих людей, а содержание опыта присутствия, свидетельствующего об экзистенции, запредельной моей субъективности).
Тело Другого как феноменальная явленность включено в качестве момента в мой феноменальный жизненный поток, и с этим потоком как целым я самоотождествляюсь. В этом смысле тело Другого - часть меня. Однако в отличие от других феноменов потока жизни тело Другого символично, оно охватывает область моего потока феноменов, прозрачную для видения внутренней жизни Другого. Это со-чувствование Другого изначально не дано актуально, а для многих людей вообще никогда не актуализируется. Прозрачность этой области феноменального потока выражается не в актуальном чувствовании Другого, но в пред-чувствии. Из этого предчувствия можно вычленить внутреннее ощущение жизни Другого, хотя оно чаще всего так и остается не актуализированным со-чувствованием. Однако это предчувствие, даже нереализованное, экзистенциально значимо для человека, так как оно составляет содержание интуиции присутствия Другого. Это предчувствие предшествует любому эмпирическому опыту общения с Другим как априорная предпосылка, делающая возможным это общение и сообщающее знание о подлинности существования Другого. Иначе говоря, предчувствие носит трансцендентальный характер и отличается от бытовой интуиции, являющейся предчувствием уже оформленного и включенного в эмпирический опыт в качестве его частного момента.
Понимание тела Другого как просвета, символичности означает, что само переживание феномена тела принципиально иное, чем переживание других феноменов жизненного мира. Особенность переживания опыта другого тела заключается в трансперсональном характере присутствия, которое первично обнаруживается как телесное присутствие и лишь потому - как речевое. Этот трансперсональный момент сообщает символичности особый характер переживания, отличающий его от переживаний простых качествований.
Проблема другой субъективности, психики должна быть раскрыта из анализа трансперсонального характера этого опыта присутствия. Совершенно очевидно, что когда я воспринимаю тело, то ощущаю присутствие человека. Это обнаружение присутствия - не интеллектуальный акт, а первичный опыт трансперсонального переживания, и интеллектуальным актом он не может быть в силу своей неопределенности. Объективация тела в виде предмета редуцирует этот опыт, и тогда действительно становятся нужны эти самые «интеллектуальные акты», которые лишь полагают, но не чувствуют Другого.
В интуиции присутствия я могу сопереживать и сочувствовать Другому. Присутствие Другого освобождает меня от одинокости, покинутости и от искушения замкнуться в собственном эгоизме. Тем не менее приходится признавать, что эта интуиция не доступна всем, и для кого-то мой философский путь осмысления окажется полной бессмыслицей. Так, например, законченный эгоист лишь симулирует свою веру в существование других людей, иногда столь искусно, что и сам начинает думать, будто верит в реальность других. Подлинная уверенность в существовании других может быть основана только лишь на интуиции присутствия, и никакие эмпирические или рациональные доводы никогда не смогут убедить эгоиста, что существует еще кто-то, по отношению к кому можно проявлять альтруизм.
Разные философские учения в той или иной мере приближались к феноменалистическому мировосприятию. Таковым является даосизм, который в качестве первичной очевидности утверждает становящийся в соответствии с Дао круговорот энергии-жизни. Все следует естественности - Дао, и любая абсолютизация чего-либо, вычлененного из естественности потока жизни, есть отклонение от Дао.
Также и буддизм исходит из того, что первичной очевидностью является поток жизни, в котором нет ничего постоянного, нет вещей, нет субъекта, нет сущности души или тела. В отличие от даосизма буддизм впервые создает развитую теоретическую феноменологию, в соответствии с которой анализируется содержание потока жизни: философия абхидхармы расчленяет все на мгновенные элементарные качества - дхармы, а затем обнаруживает причинные отношения между дхармами. Философия махаяны освобождается и от этих причинных отношений, а дхармы приобретают условный характер.
Из современных мыслителей наиболее приблизился к пониманию этой первичной очевидности Мартин Хайдеггер, истолковывающий жизненный мир как личностное существование (экзистенция, Dasein). Хайдеггер непосредственно апеллирует к первичному опыту, еще не достигшему своей определенности - к разомкнутости и историчности бытия. Однако ход мысли Хайдеггера движется не к прояснению этого первичного опыта через анализ и критику определенностей, а к созданию новой онтологии со своими новыми определенностями, которые в большей степени отвечали бы характеру его первичной интуиции. Хайдеггер не пытается перейти от определенности к тому, что за ней стоит, он движется не к первичному опыту, а от первичного опыта к новой онтологии. Эвристичность метода Хайдеггера - в творческом созидании новых онтологий, что требует деструкции старых. Но в этих новых онтологиях первичный опыт выражается опосредовано-аллегорически и становится понятным не столько из самой онтологической системы, сколько из прямой апелляции к нему. Если читатель не находит в себе аналогичного опыта, к которому апеллирует Хайдеггер, то все произведения этого немецкого философа превращаются для него в бессмыслицу. Этим объясняется то, что широта непонимания Хайдеггера успешно соперничает с широтой его популярности.
Чтобы прояснить первичную очевидность, необходимо проблематизировать определенности, структурирующие имеющее место мироописание. Хайдеггер же, напротив, стремится показать эту первичную очевидность путем выявления новых трансцендентальных принципов, которые бы в большей степени соответствовали изначальному опыту существования. Я могу предположить, что метод деструкции онтологий Хайдеггера направлен не столько на проблематизацию имевших место предзаданных определенностей, сколько на замену старых онтологий новой, в большей степени соответствующей первичному опыту бытия. А поскольку достичь полного соответствия невозможно в силу принципиального гносеологического препятствия, сохраняется необходимость проблематизировать уже имеющиеся смысловые определенности, независимо от того, деструктурировал ли их Хайдеггер или нет.
Для меня же первичный неопределенный опыт не исходная, как для Хайдеггера, а искомая точка движения философской мысли. Я вижу проблему не в том, чтобы построить новую онтологию, соответствующую этому первичному опыту, а в том, чтобы усмотреть этот опыт за той онтологией, которая нам привычна. При этом неважно, какая именно картина мира берется за основу анализа: современная европейская, античная, буддистская или какая-либо иная. Какая бы ни была система определенностей, но идти нужно от той, которая непосредственно дана через ее проблематизацию к выявлению того, что за ней стоит. В отличие от Хайдеггера я не совершаю деструкции онтологий ради построения новой, в большей степени соответствующей первичному опыту. Эта задача утопична, так как любая онтология все равно остается аллегоричной по отношению к первичному опыту и равноправной с любой другой. Я пытаюсь перейти к первичному опыту от того мироописания, которое имеет место быть и каким бы оно ни было. Выбор феноменологического подхода обусловлен тем, что он наиболее понятен в мироописании европейского космоса. В контексте космоса восточной культуры я мог бы переписать данную работы в системе понятий буддистской философии. Для античного восприятия я написал бы ее на неоплатоническом языке и т.д.
Все определенное, что вычленяется из феноменального потока жизни, уже есть результат определяющей деятельности сознания - умственной, чувственно-постигающей, практической… Все эти определенности, включая платоновские идеи, кантовские трансцендентальные принципы и естественные закономерности материалистов, вычленяются из первичного содержания неопределенной очевидности - трансцендентального предчувствия.
Первичной основой ощущения является вовсе не непосредственное чувственное восприятие, а смутное предчувствие, из которого это чувственное восприятие вычленяется. Эта смутность, неясность еще не есть ощущение, чувство или мысль, но то, что предшествует им - пред-ощущение, пред-чувствие или пред-мыслие. Термином «трансцендентальное предчувствие» я обозначаю не только этот «пред-чувственный» аспект первичной неопределенности, но и «пред-мыслимый».
Конкретная мысль не может быть первичной очевидностью, она вычленяется волевым актом сосредоточения из смутного клубка неясных и слитых воедино ощущений присутствия мыслей - предчувствия мысли.
В сознании даны не законченные и четко определенные ощущения, но процессы прояснения ощущения из предчувствия. В качестве примера можно обратиться к вкусовому ощущению: почему одному человеку нравится данная пища, а другому эта же пища не нравится? Дело не в том, что они по-разному оценивают один и тот же вкус, а в том, что они переживают разные вкусовые ощущения, по-разному вычленяя их из вкусового предчувствия, которое сопутствует данной пище. Это же объясняет, почему у человека могут меняться вкусовые предпочтения. Суть в том, что ранее он вычленял из предчувствия один тип вкусовых ощущений, а впоследствии путем переориентации волевого сосредоточения стал вычленять совсем другой, хотя пища и способность ее воспринимать остаются теми же самыми.
Путем вычленения ощущения из трансцендентального предчувствия возникает также и восприятие собственного тела. У разных людей различен опыт осознания собственного тела: одни вообще не обращают на тело внимания до тех пор, пока не почувствуют конкретное тактильное ощущение или боль, другие ощущают тело неясно, как нечто эфемерное, из которого как из тумана проступает ощущение части тела в тот момент, когда они концентрируют внимание; третьи ощущают тело целостно, отчетливо переживая его все сразу, от пальцев ног и до макушки.
Эти формы ощущения тела определены разными способами прояснения телесного ощущения из первоначального смутного состояния - трансцендентального предчувствия. Точнее было бы говорить не о разных способах восприятия тела, но о разных стадиях прояснения его ощущения из предчувствия.
Таким образом, любое переживание, ощущение, мысль не следует понимать как законченный в своей определенности самотождественный феномен, это всегда процесс, движение от неопределенности к прояснению в предчувствии какого-либо определенного содержания. Трансцендентальное предчувствие является первой самоочевидностью - первичным содержанием феноменального потока жизни, и все остальное содержание вторично и вычленяемо из него.
Первичное неопределенное бессубъектное переживание не есть «ничто», оно есть опыт, который сохраняется в качестве фона для того повседневного сознания, которое уже деформировано искажающей первичный опыт работой. Наличие этого фона сообщает содержанию сознания ощущение реальности, которое сопровождает естественного человека. В силу привычности этого ощущения естественный человек перестает обращать на него внимание, однако если бы это первичное бессубъектное переживание исчезло , то пропало бы и ощущение реальности всего происходящего, хотя интеллектуальная и эмпирическая составляющая опыта сознания при этом не пострадала бы. Такое иногда бывает, когда человек вдруг чувствует, что все как будто во сне, но при этом он продолжает нормально мыслить и чувствовать; в этом случае с утратой первичного опыта формы мысли и чувств опустошаются. Европейский трансцендентализм, который истолковывает бытие сознания как соотносимое с трансцендентальным субъектом, в принципе не имеет средств для выявления и описания этого первичного опыта, сообщающего человеку ощущение реальности и конкретности переживания жизни.
Трансцендентальное предчувствие носит трансперсональный характер. Это вытекает из анализа идеи двойного схватывания тактильного ощущения, являющегося принципом конституирования телесности по Э.Гуссерлю. В прикосновении рукой к внешним вещам рука всегда ощущающая, а вещи - ощущаемое. В прикосновении рукой к собственной же руке каждая рука может быть и ощущающим и ощущаемым. Гуссерль исходит из очевидности того, что в двойном схватывании рука может попеременно являться и субъектом, и объектом тактильного ощущения. Следует добавить, что эта попеременность содержится как в последовательности мгновений (в эмпирической данности), так и в каждом мгновении (первичная по отношению к эмпирической данности интуиция). Это двойное схватывание конституирует собственное тело как нечто принципиально отличное от всех остальных вещей мира.
Неубедительность принципа тактильного двойного схватывания в качестве принципа конституирования тела представляется лишь в том случае, когда тактильное переживание редуцируется только до соотнесенного с субъектом бытия. В этом случае субъект воспринимает точечные моменты тактильных переживаний, которые должен обобщать в мыслительном акте, конституируя целостность тела именно мыслительно, а не тактильно. Соответственно, лишенные внутреннего самодовлеющего переживания тактильные интенции двойного схватывания могут быть объединены не в непосредственном схватывании, а лишь в акте рефлексии, мыслительной оценки.
Эта уязвимость позиции Гуссерля устраняется в том случае, если мы признаем имманентное интенции самодовлеющее переживание, которое безотносительно к субъекту. В этом случае ощущающее становится ощущаемым не в качестве предмета другого ощущения (что уводило бы в дурную бесконечность), а в качестве актуализации того потенциального имманентного переживания, которое проясняет опыт трансцендентального предчувствия, лежащего в основе двойного схватывания.
Это предполагает истолкование тактильного ощущения не в качестве соотнесенного с субъектом бытия, а в качестве самообнаруживающегося и самодовлеющего переживания. Соотнесенность с субъектом не причина, по которой возникает переживание, а определяющая его форма. Благодаря этому в самом тактильном переживании обнаруживаются моменты, которые редуцировались, когда оно истолковывалось лишь как соотносительная с субъектом реальность.
На этом основании становится возможным выявить в имманентном тактильной интенции переживании нечто такое, что указывает на изначальный трансперсональный характер лежащего в ее основе предчувствия. В этом плане тактильное ощущение должно быть понято не как нечто точечное, а как процессуальное. Анализ этой процессуальности позволяет нам понять как его первичный момент - трансперсональный опыт, так и завершающий момент - конституирование телесности.
Гуссерль ошибочно исходит из очевидности тактильного ощущения руки как ощущаемой или ощущающей. В действительности эта ясность достигается лишь путем специального волевого акта - сосредоточения внимания. При касании рукой собственной руки первоначально возникает вовсе не ясное и отчетливое восприятие ощущаемого и ощущающего, а неясное, неотчетливое ощущение единства тела, из которого специальным усилием сосредоточения внимания рука может быть вычленена либо в качестве ощущаемой, либо - ощущающей. Двойное схватывание предваряется трансцендентальным предчувствием двойного схватывания; это - процесс вычленения из предчувствия определенного содержания.
В ощущении собственного тела я не всегда перехожу от предчувствия двойного схватывания к определенности переживания двойного схватывания, которое в действительности не первичная самоочевидность, как считает Гуссерль, а психосоматическое упражнение для продвинутых в самопознании. При этом интуицией собственной телесности обладает любой, даже тот, который не осознает отчетливо само это двойное схватывание. Иначе говоря, тело конституируется предчувствием двойного схватывания, само же вычленение двойного схватывания из предчувствия никак не сказывается на характере конституирования собственной телесности.
Предчувствие двойного схватывания - это первичное неопределенное ощущение телесного присутствия себя в мире. Из этого предчувствия вычленяется как само двойное схватывание (хотя не всеми и не всегда), так и все другие телесные ощущения, наполняющие конкретным содержанием телесное присутствие в мире. Это присутствие себя - «самоприсутствие» - следует отличать от присутствия Другого.
В идее двойного схватывания Гуссерль выразил феноменологическую уникальность собственной телесности, однако остается совершенно непонятно, в чем феноменологическая уникальность телесности Другого. Единственное, что может предложить Гуссерль, - это аналогизирующий перенос, который в действительности является результатом мыслительной деятельности, а вовсе не первичной очевидностью.
Однако уже в самой первичной очевидности еще до всякой мыслительной работы удостоверяется уникальность не только собственной телесности, но и телесности Другого, также обнаруживаемой в тактильной интенции. Тело Другого есть просвет области феноменального мира, в котором обнаруживается его присутствие. Прикосновение к телу Другого полагает его как ощущаемое. Но этот момент, открытый мне как ощущаемое, в жизненном мире Другого является ощущающим, мне же он дан не актуально, но потенциально, в интуиции присутствия для меня Другого, сопровождающей его телесную выраженность.
Телесность Другого конституируется тем же самым предчувствием двойного схватывания, что и собственная телесность. Однако, если при конституировании собственной телесности ощущаемое актуально раскрывает себя как ощущающее, а ощущающее - как ощущаемое, то при конституировании телесности Другого актуально раскрываемое ощущаемое лишь потенциально содержит ощущающее, соответственно, ощущающее потенциально содержит ощущаемое. В данном случае «потенциальность» следует понимать не как мыслительную оценку, а как характеристику неотчетливости переживания, которая уже содержит - реализуемую или нет - возможность выражения в отчетливости. Эту отчетливость переживания можно обозначить как его актуальность.
Предчувствие двойного схватывания едино, а принципы вычленения из его содержания разные: в одном случае оба момента двойного схватывания даны актуально, в другом - один из моментов дан потенциально.
Актуальность тактильного ощущения означает ясность и определенность его переживания, а потенциальность указывает, что содержание тактильного ощущения Другого дано не как ясное переживание, но лишь как предчувствие, то есть оно остается непроясненным, хотя сама интенция на прояснение сохраняется, хотя и не реализуется.
Трансперсональный характер предчувствия двойного схватывания заключается в его способности (пусть и реализуемой различными способами) выявлять из себя как собственное тактильное ощущение, так и тактильное ощущение Другого. Актуальное выявление двойного схватывания выражает собственное телесное присутствие в мире - самоприсутствие, а соотнесенность актуального и потенциального в двойном схватывании выражает присутствие Другого.
Гуссерль утверждает, что двойное схватывание является уникальным свойством тактильного восприятия. Однако помимо тактильного двойного схватывания возможно также и мыслительное двойное схватывание, которое также в своей основе имеет трансцендентальное предчувствие, обладающее трансперсональным характером.
Подобно тому, как тактильное двойное схватывание, при котором осязаемое и осязающее переходят друг в друга, обнаруживается как самоприсутствие тела, также и самосознание обнаруживается как самоприсутствие, предполагающее двойное схватывание мысли, при котором ноэма и ноэзис переходят друг в друга.
«Процесс самосознания, - указывает Л.В. Подшибякина, - не является простым тождеством внутреннего и внешнего Я - это двойное тожество - внешнего я во внутреннем и внутреннего я во внешнем. То, что с одной позиции будет понято как ноэма, с другой позиции явится ноэзисом, и наоборот. Здесь мы можем обнаружить структуру, аналогичную структуре тактильного двойного схватывания. Аналогом ощущаемого будет ноэма, а аналогом ощущающего явится ноэзис. Движение перехода ощущающего в ощущаемое и наоборот в тактильном двойном схватывании конституирует телесность. Аналогично понятое движение перехода ноэмы в ноэзис и наоборот конституирует самосознание» [13. С. 247].
Ноэзис нерефлексирующего мышления в акте рефлексии полагается как ноэма (например, когда я делаю предметом мысли сам процесс своего думанья). Но сама эта ноэма, являясь на дорефлексивном уровне ноэзисом, может включить в себя сам процесс рефлексии как свою собственную ноэму. Например, когда человек рефлексирует над тем, как он переживает, то полагает ноэзис-переживание как ноэму. Однако с позиции переживания-ноэзиса сама рефлексия может быть понята как часть переживания. Человек переживает в том числе и по поводу своей рефлексии над переживанием, таким образом, ноэзис здесь переходит в ноэму, а ноэма - в ноэзис. Рефлексия переживается, переживание - рефлексируется.
В этом анализе я вовсе не вывожу ноэму и ноэзис за пределы акта, но лишь выявляю содержание этого акта, которое переживается, и показываю это содержание в процессе, начало которого лежит в неопределенном трансперсональном предчувствии. Это не натурализация мысли, а феноменологическая констатация того, как она переживается.
Единство взаимопереходящих друг в друга ноэзиса и ноэмы есть двойное схватывание мысли, обнаруживающееся в самосознании как самоприсутствие в бытии, которое не сводится только лишь к телесному самоприсутствию. Однако само в этой основе двойное схватывание является результатом мыслительной деятельности, вычленяющей его из первичного неопределенного предчувствия самосознания. Это трансцендентальное предчувствие и есть первичная самоочевидность, на основе которой конституируется самосознание и самоприсутствие, и из которой вычленяются ноэзис и ноэма, а также их взаимопереход.
Трансперсональный характер предчувствия мыслительного двойного схватывания открывает возможность возникновения принципиально новых мыслей, эмоций или ощущений, не мотивированных характером феноменального потока жизни.
Подобно тому, как предчувствие тактильного двойного схватывания позволяет из себя вычленить в осязаемой данности потенциальное присутствие осязающей тактильной интенции Другого, так же и из предчувствия мыслительного двойного схватывания можно вычленить в ноэматической данности Другого потенциальное присутствие его ноэзиса. Телесное присутствие Другого обнаруживается как двойное схватывание осязаемого и осязающего, при котором один из моментов, принадлежащий жизненному миру Другого, остается потенциальным. Точно так же и присутствие Другого в самом широком экзистенциальном смысле, несводимое к телесному аспекту, обнаруживается как такое двойное схватывание ноэмы и ноэзиса, при котором один из этих моментов, лежащий в жизненном мире Другого, также остается актуально нераскрыт.
Присутствие открывается в потенциальной ноэтичности ноэмы. Постигаемое как ноэма в моем жизненном мире может быть ноэзисом в жизненном мире Другого: моя ноэма - ноэзис Другого, мой ноэзис - ноэма для Другого. Неактуализированность содержания жизненного мира Другого в моем ноэматическом схватывании предполагает некоторое ожидание, в котором и обнаруживается реальность присутствия Другого.
Структура рефлексии, так же как и структура конституирования двойным схватыванием собственной телесности, предполагает движение: ощущающее переходит в ощущаемое, ощущаемое - в ощущающее, мыслимое переходит в мыслящее, мыслящее - в мыслимое. Если противоположный момент лежит в жизненном мире Другого, то этот переход не завершается, однако сама направленность движения порождает ожидание. В этом ожидании нераскрытое потенциальное содержание жизненного мира Другого открывается как Присутствие.
В каждой мысли о Другом потенциально присутствует мышление самого Другого, так же как и в каждом переживании о Другом потенциально содержится переживание самого Другого. Благодаря этому становится возможным непосредственное восприятие содержания переживаемого мира Другого, которое вычленяется из трансцендентального предчувствия, носящего трансперсональный характер.
Трансперсональный характер предчувствия позволяет непосредственно постигать внутреннее жизненное содержание Другого. Первичность неопределенного предчувствия по отношению к достигшим своей определенности мыслям является принципиальным препятствием для телепатии. Читать мысли Другого в буквальном смысле невозможно, так как любые мысли в своей первичной основе неопределенны. Та определенность, в которой человек проясняет для себя мысли, проговаривая их, носит статичный и случайный характер, она не отражает ни глубины, ни динамизма мышления.
Трансперсональный характер предчувствия позволяет постигать не сами мысли Другого в их определенности словесной фиксации, но их смутное и неясное предчувствие, из которого мыслящий вычленяет и определяет отдельные мысли. Что именно он вычленяет - скорее угадывается на основе вчувствования в Другого, но не воспринимается непосредственно. Этим объясняется то, что сам человек до конца не может знать, о чем он думает, так как вычленяемые им мыслимые определенности являются не мышлением, а остановками мышления, во время которых внимание приковывается к мысленно проговариваемым знакам. Поскольку человек не может до конца знать, о чем сам думает, точно так же он не может видеть мысли Другого, он лишь может их предчувствовать, как предчувствует собственный процесс мышления.
Главным препятствием постижения опыта трансцендентального предчувствия Другого, в котором осуществляется его процесс мышления, является проективный характер восприятия Другого обыденным человеком. Аналогично тому, как человек проецирует на свое предчувствие заданные определенности, обусловленные привычкой, предрассудками, ожиданиями, знанием и мировоззрением, точно так же он проецирует все это на непосредственное восприятие опыта предчувствия Другого. В результате, обыденный человек вычленяет из предчувствия Другого то, что заранее намерен был воспринять, хотя это совсем не совпадает с умонастроением Другого. Даже в том случае, если человек непосредственно воспринимает опыт Другого, его собственные предрассудки заставляют видеть свое. Таким образом, подлинное понимание Другого возможно только путем отказа от проективности восприятия, т.е. открывающееся во вчувствовании содержание должно пониматься на основе него самого без всякой внешней интерпретации. Для этого необходимо отказаться от главного проективно-интерпретирующего принципа мышления - Эго.
Эго представляет собой такой центр собственной значимости, который меняет значимость всего воспринимаемого содержания. На основе этого деформированного восприятия значимостей переживаемых феноменов принимаются стереотипы восприятия, создающие определенный образ себя и окружающего мира, не совпадающий с непосредственно переживаемым содержанием жизни, подвергаемым редукции.
Восприятие человека Другим всегда не совпадает с его собственным самовосприятием, определенным его собственным Эго. Это несовпадение крайне болезненно, что приводит к тому, что из чувства психологического самосохранения закрывается способность понимать Другого.
Таким образом, раскрытие трансперсонального характера предчувствия, пробуждающего способность творить новое и понимать Других, вчувствоваться в их жизненные миры, происходит по мере преодоления эгоцентризма.
Чтобы раскрыть сущность воображения, необходимо отказаться от предрассудка, утверждающего вторичность воображения по отношению к чувственному опыту или интеллектуальной интуиции. Этот предрассудок, отрицающий самостоятельный познавательный характер воображения, лежит в основе европейской философии и проистекает из специфически понимаемой интуиции объективности, полагающей определенность в качестве первичной очевидности. В соответствии с этим пониманием интуиции всякое познание направлено на объективное содержание, которое составляет очевидность объективной данности, интерпретируемую либо как объективность чувственно постигаемого, либо как объективность умственно постигаемого, либо как объективность трансцендентальных принципов. При этом предполагается, что познавательные способности обладают также и способностью к субъективному синтезу, порождающему содержание, не соответствующее какой-либо объективной реальности. В этой способности воспроизводить нечто, что в данный момент объективно отсутствует, европейская философская традиция усматривает сущность воображения.
Истолкование воображения зависит от того, какой вид бытия наделяется свойством объективности и на каком типе познания обосновываются все другие виды познания. Эмпирики истолковывают воображение на основе чувственного познания как способность создавать образы отсутствующих вещей. Рационалисты усматривают воображение в творческой способности рационального мышления. Трансценденталисты говорят о способности к трансцендентальному синтезу чувственности, которое и составляет воображение.
Заслугой трансцендентализма стало признание за воображением познавательной силы и утверждение его в качестве одной из способностей трансцендентального разума (трансцендентальное воображение) и чувственного познания (продуктивное чувственное воображение). Тем не менее даже здесь воображение никогда не понимается как самостоятельная познавательная способность, так как оно производно от трансцендентальных условий разума и чувственного познания. В трансцендентализме воображение рассматривается не как принцип, на котором можно обосновать трансцендентальную систему или чувственное познание, но как принцип, вытекающий из трансцендентальной системы и обнаруживающийся в чувственном познании.
Общим для столь разных традиций европейской философии является то, что воображение связывается с фактом отсутствия и истолковывается как продукт субъективной работы разума, который ничего не говорит нам об объективной реальности. Несмотря на то, что трансценденталисты связывают продуктивную способность воображения с процессом познания, из этого еще не следует, что само воображение как таковое отражает объективную реальность.
С позиции феноменологического подхода и содержание чувственного восприятия, и содержание воображения можно отнести к одному и тому же классу интенциональных объектов. Воображение и чувственное восприятие имеют один и тот же источник - продуктивную деятельность сознания, и хотя они являются различными видами деятельности сознания, из этого еще не следует различие в понимании реальности их объекта. Тем не менее феноменологические исследования подвержены влиянию интуиции объективности, лежащей в основе европейской философской традиции, в соответствии с которой проводится разграничение между реальным эмпирически фиксируемым наличием предмета и его присутствием, опосредованном через образ при фактическом эмпирическом отсутствии.
В своей феноменологии воображаемого Сартр сводит воображение к опосредованной данности предмета подобно тому, как он может опосредовано быть дан через фотографию или рисунок. Воображаемый образ замещает фактически отсутствующий предмет, это своеобразный эквивалент восприятия, квазинаблюдение. По мнению Сартра, воображение характеризуется отсутствием предмета; это - противоположность эмпирического присутствия.
Объективность присутствия предмета в отличие от его воображаемого субъективного представления Сартр в соответствии с предрассудком европейской философской традиции связывает с каким-либо формальным эмпирическим подтверждением. Так, например, воображаемый человек может превратиться в реального, если он позвонит по телефону или как-нибудь иначе даст о себе знать. Здесь речь идет даже не о самой эмпирической данности предмета, но о каком-либо знаке его существования в эмпирической данности.
Такая позиция возможна, только если заранее ясно, что считать эмпирическим подтверждением присутствия, а что - нет. Однако такой ясности нет, подтверждение эмпирического наличия подчас носит условный характер, а с возникновением нового виртуального пространства потерял силу и «здравый смысл», на который в этом случае ссылался обыденный человек. В современную информационную эпоху не только для философа, но уже и для обыденного человека перестает быть самоочевидным разграничение между фактическим присутствием и воображаемым представлением этого присутствия. Более того, сама постановка вопроса о таком разграничении теряет смысл, в связи с чем полностью должно быть переосмыслено понимание воображения самого по себе безотносительно к факту эмпирического наличия или отсутствия представляемого предмета.
Сама структура эмпирического восприятия исключает самоочевидную определенность эмпирической данности вещи. Во-первых, человек всегда воспринимает вещи как целостности, в то время как в восприятии всегда переставлена лишь случайно вычлененная сторона этой вещи. Во-вторых, человек никогда не воспринимает вещь полностью в настоящем, всегда проецируя на непосредственно переживаемое восприятие впечатление прошлого. Восприятие не сводимо к чувственной данности, поэтому невозможно выделить в эмпирическом познании определенность, существующую независимо от творческого воображения. Это позволяет истолковать определенность эмпирического восприятия не как первичное условие познания, но как результат работы воображения.
Выявление эмпирического наличия вещи предполагает, во-первых, дифференцирование представления, соотносимого с предметом, во-вторых, память, проецируемую на предмет, и, в-третьих, непосредственное восприятие самого предмета, который носит хаотичный характер. Эмпирическое восприятие предполагает разграничение трех моментов - представляемого, вспоминаемого и воспринимаемого; соотношение же этих трех моментов формирует определенность, которая оказывается не первичной данностью, но результатом восприятия. Конституирующий определенности синтез этих моментов предваряется их выделением из первичного неопределенного, недифференцированного содержания, которое, в силу своей неопределенности, не может быть истолковано ни как чувственное представление, ни как интеллектуальное - это трансцендентальное предчувствие. Таким образом, воображение можно истолковать как процесс расчленения и упорядочивания первичного неопределенного содержания трансцендентального предчувствия, приводящего к определенности, постигаемой эмпирически или рационально.
Этот процесс дифференцирования и следует понимать как трансцендентальное воображение. И. Кант выводил трансцендентальное воображение из априорной сферы, которую он характеризовал как изначальную априорную определенность. Трансцендентальное предчувствие и трансцендентальное воображение как первичные неопределенности принципиально отличны от кантовских априорных определенностей.
По мнению Канта, априорная определенность являться условием воображения, которое носит спонтанный характер, позволяя синтезировать чувственность, не соотносясь с объективным положением вещей. Однако определенность не может быть первичной данностью, она сама является результатом дифференцирующей работы воображения. Это означает, что сами кантовские априорные принципы не абсолютны, но определены общим направлением воображения самого создателя «Критики чистого разума». Изначальная неопределенность, которая лежит в основе воображения, может быть дифференцирована в многообразии разных априорных структур, которые определяют многообразие культурных космосов. При этом никакая априорная структура, являясь результатом спонтанного воображения, не может быть детерминирована какими-либо иными условиями.
Априорная структура - первая ступень работы воображения, на следующих ступенях воображение разграничивает чувственно воспринимаемое, вспоминаемое, представляемое, умозримое. Их соотношения создают новые определенности, позволяющие дифференцировать субъективное и объективное. Именно поэтому не воображение должно объясняться через интуицию объективности, но сама эта интуиция должна быть понята как результат работы воображения.
| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 | 8 | 9 | 10 | 11 |