../../Диалектика человеческого бытия (5) Глава III

Глава третья
Время и вечность как формы становления бытия

1. Становление времени

Весь наш феноменальный мир есть результат взаимооформления воплощенных воль - эмпирически оформленное бытие, которые могут выступать как в аспекте предшествования своему взаимному оформлению - в своем домировом аспекте, так и в своем внутримировом аспекте - проявлении внутри эмпирически оформленного бытия.

Становление воли, в конечном счете, выражается в феноменальном содержании мира, поэтому способ выражения этого становления (его априорная форма - как сказал бы И.Кант) - пространство и время - есть форма становления воли, способ ее выражения.

И поскольку метод моей работы, предполагающей уточненное понимание лезвия Оккама, не допускает произвольного введения лишних сущностей и принципов первичных по отношению к персоналистически осмысленным сущностям и принципам, в ней не может идти речь ни о каком времени как принципе извне задающем порядок нашего бытия. Тут я могу присоединится к опровержению Августином в XI книге «Исповеди» такого натуралистического понимания времени^[1].

При анализе времени я полагаю первоначально оттолкнуться от понимания Августина, как наиболее самоочевидной интуиции времени: «Совершенно ясно теперь одно: ни будущего, ни прошлого нет, неправильно говорить о существовании трех времен: прошлого, настоящего и будущего. Правильнее было бы, пожалуй, говорить так: есть три времени - настоящее прошедшего, настоящее настоящего и настоящее будущего. Некие три времени эти существуют в душе, и нигде в другом месте я их не вижу: настоящее прошедшего - это память; настоящее настоящего - его непосредственное созерцание; настоящее будущего - его ожидание»^[2].

Хотя Августина и считают предшественником И.Канта в этом вопросе, но между этими двумя концепциями времени лежит бездна, ибо Августин усматривает то, чего не понял И.Кант: объяснить время - значит объяснить сам переход настоящего в прошлое, объяснить, чем отличается прошлое от настоящего. И субъективность времени заключается вовсе не в том, что оно систематизирует и оформляет представление (как это понимает Кант^[3])- это не так уже по тому, что оно уже будучи оформленным представлено и для вечного созерцания Бога свободного от всякой временности, но в том, что лишь человек различает прошлое и настоящее, воспринимает становление времени как постоянную утрату содержания при погружении в прошлое. Иными словами, субъективность времени для Августина - это ограниченность человека в его восприятии жизни, а не необходимое условие этого восприятия, как для Канта.

Для понимания различия восприятия прошлого и настоящего можно обратиться к психологическому анализу, проделанному А.Бергсоном, который пишет: «...то психологическое состояние, которое я называю «моим настоящим» - это вместе с тем сразу и восприятие непосредственного будущего. Однако, непосредственное прошлое, поскольку оно воспринимается, как мы увидим, представляет собой ощущение..., непосредственное будущее же, поскольку оно детерменируется, представляет собой действие, или движение. Мое настоящее, таким образом, - это сразу и ощущение, и движение, а так как оно образует нераздельное целое, то это движение должно быть взаимосвязанно с этим ощущением и продолжать его в действии. ...По природе оно сенсомоторно.

Это означает, что мое настоящее заключается в сознании, которое я имею в своем теле. Располагаясь в пространстве, мое тело испытывает ощущения и в то же время выполняет движения, локализующиеся в определенных точках его протяженности, поэтому в каждый данный момент может быть не более одной системы движений и ощущений»^[4], что определяет характер настоящего как мгновенного среза, который наше восприятие делает в протекающей массе.

Суть этого анализа можно свети к следующему:

1) Восприятие настоящего сенсомоторно, или, давая определение в контексте данной работы, - воспринимается соматически. Тело же есть оформление воплощения воли, следовательно, восприятие настоящего определяется особой направленностью воли.
2) Настоящее включает в себя действие - или, как я бы сказал, -акт воли.
3) Восприятие настоящего включает в себя ощущения, или, как я бы перевел на свой язык, - эмпирически оформленное бытие.

Отсюда ясно, что настоящее - это согласованность в едином моменте становления акта воли и модуса эмпирически оформленного бытия.

Прошлое же, согласно А.Бергсону, будучи воспоминанием «никакой участок тела не затрагивает»^[5], ибо мы уже не можем действовать в прошлом.

Прошлое для меня также дано в созерцании, хотя и по памяти. Слабость определения Августина заключалась в том, что он не говорит, чем же отличается созерцание по памяти от созерцания непосредственно настоящего, что заставляет думать, что это различие может заключаться лишь в степени ясности и отчетливости, против чего решительно возражает А.Бергсон, ибо, как он правильно замечает, различие это имеет радикальный характер, поскольку я могу воздействовать на то, что созерцаю в настоящем, но не могу ничего изменить в том, что вспоминаю. Прошлое для меня неизменно, не подверженно воздействию воли и потому не затрагивает ее воплощения - тела. Иными словами, прошлое - это недостижимость эмпирически оформленного бытия для моего акта воли. Разумеется, что поскольку Воля Божия всемогуща, то для Бога все дано в настоящем.

Изложенное мной понимание настоящего по сути соответствует интуиции М.Бубера, лежащей в основе его понимания модуса бытия Я-Ты как общения и становления, как данность настоящего^[6]. На такое же понимание опирается антиномистический монодуализм С.Л.Франка, истолковывающего модус бытия Я-Ты как единство разделенности и взаимопроникновения^[7].

Прошлое же, как следует отсюда, есть отсутствие общения, отсутствие утверждения себя в другом и открытости другому, когда другой дан в качестве неизменности свершившегося факта, как Оно, не способное слышать меня.

Страх перед неизменностью прошлого, неспособностью воздействовать на него, выражается в тяге к забвению. Забвение заключается в стремлении человека убежать от данного в созерцании прошлого и вовсе не является естественным свойством нашего разума, ибо естественным будет то, что человек помнит все, что когда-либо пережил. Вернуться к этому естественному состоянию можно только научившись принимать реальность такой, какая она есть.

В истории философии укоренилась традиция воспроизведения ошибочного мнения о том, что идеальное бытие - бытие чисел, неизменных законов, дано либо в созерцании настоящего, либо как вечное. Это бытие дано нам в интеллектуальном созерцании, но мы, как правило, не можем воздействовать на него, и поскольку оно не сопряжено с нашей волей, хотя и оформлено, идеальное бытие целиком лежит для нас в прошлом. Все идеальные истины даны нам лишь как припоминания, о чем говорит в X книге «Исповеди» Августин.

Однако, сказанное лишь констатация факта, а не утверждение естественного порядка вещей. Идеальное бытие - бытие оформленное, следовательно, оно диалектически предполагает волю и инобытие, результатом оформления которых оно является. Иными словами, идеальное бытие могло быть сформировано только в настоящем. Очевидно, творение идеального бытия -это момент творения мира Богом, и для Бога идеальное бытие остается настоящим, подверженным воздействию Его Воли. Это понимание берет начало еще у Филона Александрийского, который динамически, волютивно, истолковал бытие эйдосов Платона как бытие ангельское.

Поскольку человек сотворен по образу и подобию Бога, в нем тоже должна скрываться способность к восприятию идеального бытия в настоящем. Обнаружение человеком в себе такой способности означает возможность сопрягать идеальные факты с модусом своей воли, воздействовать на них, изменять их. Это - способность изменять законы мира, в котором он живет.

Подспудно эта способность всегда присутствует в человеке. Даже если он не замечает, что созданные им представления реально воздействуют на мир, изменяют его. Один человек может жить в мире подчиненном механическим законам, другой - в мире, наполненном духовными силами, которые постоянно принимают участие в его жизни. Для одного мифологические персонажи суть вымыслы, для другого - факты эмпирического опыта, и каждый человек воспринимает свой мир как абсолютно реальный.

Общее между настоящим и прошлым заключается в том, что они определяются в отношении эмпирической реальности, то есть в отношении иноэнергийно оформленного самобытия. Понимание же будущего дается в связи с отношением воли к эмпирически еще неоформленному бытию.

Будущее есть лишь то, что потенциально содержится в моей воле, как ее возможность, как ее намерение. Но в той мере, в какой ограничена и слаба воля, в той же мере шатко и неопределенно будущее.

На основании всего сказанного можно дать следующие определения:

Настоящее - сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.
Прошлое - безотносительность модуса эмпирически оформленного бытия к модусу эмперически оформленной воли.
Будущее - потенция воли, сопряженность эмпирически неоформленного бытия с модусом эмпирически оформленной воли.
Наше будущее большей частью неопределенно в силу слабости воли, существуя лишь в виде возможности, которая может и нереализоваться.
Возможное - безотносительность модуса эмпирически неоформленного бытия к модусу эмпирически оформленной воли.

Такое истолкование времени как отношения модусов воли и эмпирического бытия предполагает преодоление его линейного понимания. Все эти формы времени могут проникать одна в другую.

Так, в модусе настоящего может быть дан модус прошлого и модус будущего. Если под настоящим следует подразумевать момент открытости человека миру, когда человек имеет возможность воздействовать на него, изменять; под прошлым - когда это воздействие уже свершилось и ставшего не изменишь, а под будущим - те моменты, в которых может раскрыться воздействие, пребывающее в намерении, то мы видим, что все эти три аспекта могут наличествовать в одном и том же мгновении времени.

Так, в момент воздействия человека, мир открыт для этого воздействия лишь частично. Человек может передвинуть тот или иной предмет, произнести то или иное слово, но он не может превратить стол в вазу, не может приостановить действие закона всемирного тяготения. Иными словами, один и тот же момент времени выступает для человека и в модусе настоящего, и в модусе прошлого. То содержание мира, что явлено в моменте настоящего, но уже не подвержено воздействию человеческой воли, выступает как прошлое. Так, действия законов природы человек никогда не воспринимает в настоящем, но лишь принимает как свершившийся факт повторяемости тех или иных явлений.

Неспособность человека изменить свое прошлое вовсе не предполагает принципиальную невозможность проникновения настоящего в прошлое. Неспособность воздействовать на прошлое есть проявление немощи человеческой воли, а не закон.

Для понимания этого человек может обратиться к опыту сновидений, в которых восприятие сновиденческого прошлого зависит от акта воли человека и меняется соответственно с ним. Так, человек может в сновидении помнить свое прошлое на многие годы, но во он неожиданно совершает непредсказуемое действие и оказывается в другой реальности, где вспоминает другое свое прошлое. На такую особенность времени сновидений, при которой следствие воздействует на причину, обратил внимание еще Павел Флоренский в «Иконостасе», назвав его обращенным временем. «Таким образом, в сновидении время бежит, и ускорено бежит, навстречу настоящему, против течения времени бодрственного сознания. Оно вывернуто через себя и, значит, вместе с ним вывернуты и все его конкретные образы»^[8].

Также, если мы обратимся к будущему, то оно выступает для человека содержа в себе и модус прошлого. Собственно, к будущему относится лишь то, что содержится в намерении человеческой воли, и в этом плане будущее скрыто своей неопределенностью. Ожидание же чего-то неизбежного есть ожидание прошлого в будущем. Так, ожидаемый заход солнца есть ставший факт вращения Солнца вокруг Земли - есть то, что уже свершилось, и с чем столкнется в будущем человек как уже со свершившимся, то есть с прошлым.

2. Промысел

Все указанные мной модусы времени определены как отношение содержания оформленного самобытия к модусам оформленной воли. Сейчас же я предполагаю раскрыть отношение бытия к воле изначальной, предшествующей своему инобытийному оформлению.

Изначальная воля в своем свободном самоопределении предрешает характер выражения эмпирически оформленной воли, включает в себя все содержание этого выражения, заключает в своем намерении все эмпирически оформленное бытие как свою потенцию, то есть содержит в себе все возможности своего проявления, но в непроявленном, недифференцированном виде, как некое сперматическое тождество жизни, подобно тому, как сперматически тождественны в семени все проявления дерева, произрастающего из него.

Эта потенция изначальной воли относится к своим проявленным и утвержденным в становлении времени возможностям как их смысл. Изначальное самоопределение воли, определяющее смысл всего становления человеческой жизни, является судьбой человека. Каждый человек предвременно сам выбирает свою судьбу в своем первичном самоопределении ко всякому инобытию: Богу, миру, другому человеку..., и уже определившись, вступает в становление жизни, разворачивающейся в потоке времени.

Каждый может увидеть и узнать свою судьбу лишь обратившись внутрь себя, в начало, в котором предвременно укоренена его воля, и лишь оторвавшись от этого первоначала, отказавшись от первичной свободы своей домировой воли и забывшись внутри проявлений эмпирически оформленного бытия, человек начинает воспринимать свою как неумолимый рок равнодушный и безжалостный к нему.

В судьбе человека каждое частное событие обретает свой судьбоносный смысл. Воля внутримировая, инобытийно оформленная, сохраняет свою свободу выбора, но не в силах изменить судьбоносный смысл результатов своих поступков, не в силах изменить судьбу. Какие бы поступки она не совершала, они будут определяться в отношении того же самого смысла, который раскрывается на любом фактическом содержании жизни человека, будучи предзадан в изначальном самоопределении воли. И если человек утратил чувство обладания свободой своей изначальной воли, то все, с чем бы он ни сталкивался, будет обладать роковым смыслом.

Время есть форма становления бытия в взаимооформлении самобытия и инобытия, и поскольку содержание намерения изначальной воли определяется до воплощения в инобытии, то оно будет носить предвременный характер, пребывая в неизменном, недифференцированном виде, никак не умаляясь при своем смысловом соотношении со становящимся. Судьба же есть отношение временного и предвременного.

К приведенным ранее определениям модусов времени, можно добавить определение предвременности, которую не следует путать с вечностью, о чем я буду говорить позже.

Предвременность - это способ существования, при котором модус бытия мира сопряжен с модусом не эмпирически оформленной воли, а с волей изначальной, но не в эмпирически оформленном аспекте, а потенциально. Это потенциальное содержание соотносится с его раскрытием во времени как неизменный смысл внутри становящегося бытия.

* * *

Теперь я должен подойти к вопросу о том, что сама диалектическая необходимость предполагает Промысел - некий замысел раскрываемый в нашем мире и содержащийся в Воле Божией. Смысл всех аспектов становления мира и самого мира как целое должен пониматься как выражение в становлении этого замысла. Причем, к пониманию Промысла я подхожу не с теологической точки зрения, как описанию самоочевидной истины данной в откровении, а именно с диалектической, как к необходимому моменту осмысления бытия.

На основании уже достигнутого можно сформулировать следующие тезисы:

1) Всякая вещь выражает смысл. Без смысла бы вещь перестала существовать. Смысл - то, что сообщает вещи внутреннее единство, делает вещь вещью. Смысл - умопостигаемый лик вещи, ее сущность. Таким образом, смысл - необходимое условие существования, бессмысленным может быть только ничто, бескачественный меон. (Это положение я обосновал в «Становлении смысла».)
2) Смысл вне своего выражения, смысл сам по себе, содержится в воле изначальной. Осмысленность - это есть отношение замысла, или смысла самого по себе в изначальной воле, к ее выражению в эмпирически оформленном бытии. (Это положение я раскрыл только что.)
3) Мир есть взаимовоплощение и взаимооформление самобытий. (Обоснованно в первой главе).
4) Мир в целом имеет смысл, иначе бы он не существовал.
5) Каждая внутримировая воля являет лишь свой собственный смысл и не может претендовать на смысл всего мира.

Отсюда следует: должна быть сверхмировая Воля, являющаяся Промыслом.

Поскольку, как я заметил ранее, для Бога нет ничего в прошлом и все дано в наличности настоящего, т.е. весь наш мир открыт Ему в вечности, а не во времени, то Промысел должен иметь предвечный характер, лишь раскрывающийся в вечности и во времени.

Иными словами, Промысел - есть бесконечная потенция всемогущей Воли, содержащей в потенциальном, нерасчлененном виде все содержание нашего мира, нашей истории, и относящейся к становлению мира как его смысл. Потенция человеческой изначальной воли, будучи ограниченной, полагает лишь свою судьбу, безграничная же божественная Воля определяет судьбу всего мира как его Промысел. Этот Промысел, укорененный в изначальности божественной Воли до ее проявления в мире, составляет содержание божественной премудрости - Софии божественной. Но это содержание поскольку не может быть производным от чего-либо в мире и первично к самому миру, принципиально отлично от мира как нетварное от тварного.

В Софии изначально содержатся все смыслы и парадигмы тварных вещей, в соответствии с которыми Бог наделяет бытием возникающее из ничто. Это содержание божественной Мудрости является моментом внутрибожественной жизни, мышлением Бога, сообразно которому творится мир, но которое есть абсолютно иное по отношению к миру. В этом предвечном прообразе созерцает Бог мир без обращенности к инобытию, как разумеет Дионисий Ареопагит, когда пишет: «И полагаю, именно это подразумевается в Писании, где сказано: «Ты созерцаешь все прежде бытия его», ибо божественный Ум созерцает все сущее прежде его воплощения в бытии, он получает знание о сущем из себя самого. ...божественный Ум не изучает каждую идею в отдельности, но как единая Причина вселенной он охватывает взором всю совокупность их. Таким образом, зная все о самом себе, божественная Премудрость знает все обо всем: о вещественном - безвещественно, о раздельном - безраздельно, о множественном - единообразно, в своем единстве проходя и познавая все сущее»^[9].

Все относящееся к тварному бытию имеет свой предвечный смысл, или промыслительный смысл, который, будучи прообразом тварного, остается от него принципиально отличным. Предвечный прообраз мира содержит все безвещественно, безраздельно и единообразно, иными словами, все прообразы вещей пребывают в божественной Премудрости в сперматическом единстве, единстве еще недифференцированном, не выделившим свою внутреннюю структуру, ибо для этого необходимо наличие инобытия.

Творение же из ничего в соответствии с божественной Премудростью порождает инобытие, а вместе с ним становление мира, раскрывающемся не в сперматическом, но в органическом единстве, где каждый момент, обретая собственную индивидуальность и отличаясь от остального, выражает в себе целое.

Весь тварной мир представляет собой иерархию раскрытия промыслительных смыслов. Как я показал в «Становлении смысла», само существование вещи в ее внутреннем единстве, явление ее как целого, обусловлено силой смысла, объединяющего все разрозненные модусы ее существования в это целое, без чего она распалась бы до меона. Так и весь наш мир, как целое, предполагает высшую смысловую энергию, которая объединяет его в органическое единство, но это объединение может иметь ступенчатый характер, предполагающий свою иерархизированную структуру. Так, органическое единство тварного мира держится на причастности сперматическому единству образа этого мира в божественной Премудрости. Без этой причастности все тварное бытие распалось бы на бесконечно малые величины, распылилось бы и снова превратилось бы в ничто. Внутреннее единство тварного мира и есть сила, вызывающая вещи к бытию.

Предвечный смысл раскрывается на разных ступенях мировой иерархии оставаясь одним и тем же независимо от разного фактического содержания этих ступеней, определяя не само фактическое содержание, но его смысл, внутреннюю взаимосвязанность и взаимовыразимость.

Это можно сформулировать так: Промысел определяет не события и вещи, не их фактическую сторону, а их смысл. Предвечный смысл может быть воплощен на разном фактическом содержании, созидающимся действиями воль тварных существ, но остается вместе с тем иррелевантным по отношению к нему. Фактическая, событийная сторона мира определяется не божественной Премудростью, а тварными существами, обладающими свободой воли.

Таким образом, Промысел определяет не факты, а смысловые отношения между ними, выражающие их единство, восходящие к сперматическому единству в божественной Премудрости.

Второе положение можно сформулировать исходя из вышесказанного: если мир определяется в соответствии со свободными произволениями тварных существ, то мы не можем заранее ни определить, ни предугадать каким ожидает нас будущее в его фактической стороне. Мы можем лишь говорить, какой смысл будет иметь эта фактическая сторона.

Так и сами пророчества, и прежде всего Апокалипсис, открывает нам не фактическую сторону грядущих событий, но их смысл, о чем писал А.Ф.Лосев, разоблачая всех псевдохристиан, стремящихся растолковать «тайный смысл» Апокалипсиса. Если Апокалипсис есть откровение, то это откровение должно быть самоочевидным, и всякий, кто считает его сокровенной тайной, требующей специального растолкования и разъяснения, отрицает его как откровение. Поэтому Апокалипсис, как считает А.Ф.Лосев, нужно понимать буквально, но не в его фактическом, а в его смысловом аспекте: «Это значит, что, понимая их подлинный смысл, мы не знаем, как они будут осуществляться, но мы верим, что то, что осуществится, будет иметь буквально именно этот смысл, а не иной. Другими словами, судить о том, как должно исполниться пророчество, можно только по наступлении того события, которое предречено. Полностью о пророчестве можно судить, таким образом, только после его исполнения. Скажут: зачем же тогда существует пророчество? Пророчество существует для того, чтобы установить смысл грядущих событий, а не их факты. Поэтому все толкования должны ограничиться установлением только точного смысла событий, а не их фактического протекания»^[10]. Эти слова полностью изобличают всех расплодившихся в наше время любителей давать пророчества и создавать секты, которые пользуются своей безнаказанностью.

Развивая мысль об иррелевантности предвечного смысла к фактической стороне жизни можно говорить о таком многообразии мира, при котором он в качестве параллельных реальностей содержит и свои возможности, на разном фактическом материале раскрывающх тот же самый предвечный смысл, и о разных уровнях реальности соответствующих разным степеням раскрытия этого смысла.

Мысль о том, что Промысел содержит в себе не только наш вариант разворачивания истории, но и все возможные варианты, и какими путями мы бы ни шли, какие действия не совершали бы, все они уже наличествуют в божественном Провидении, обоснована у Николая Кузанского: «Поскольку ...в Боге свернуто все, даже противоположности, ничто не может избежать Провидения: сделаем мы что-нибудь, сделаем противоположное тому или ничего не сделаем - все уже было заключено в Провидении Бога»^[11], «...хоть бы случилось то, что никогда не случиться, все равно к божественному Провидению ничего бы не прибавилось, потому что оно свернуто заключает как происходящее, так и не происходящее, но могущее произойти»^[12].

Мир бесконечно многообразен, и каждый видит его по своему, а видение его людьми разных культур и эпох порой взаимонепереводимо. Мы не можем постичь, какой мир сам по себе, «на самом деле», но нам в религиозном опыте открывается его смысл, который возводит к себе все неохватимое умом многообразие.

Ясно, что Промысел определяет смысл явления, но не содержание, которое зависит от согласованности воль. Каждое тварное существо может противопоставить себя всему остальному, отрешиться и обособиться, но это означает отрицание своего единства с другим и вместе с тем противопоставление сперматическому единству, к которому восходит фактическое органическое единство мира.

Самозамкнувшееся в себе существо отрицает предвечный смысл, который вызвал его к бытию, теряя свое единство и распадаясь до меона. В той мере, в какой тварные существа взаимосогласовывают свои воли, они воплощают промыслительный смысл в фактической стороне жизни, в той мере, в какой они противопоставляют себя друг другу, они отрицают его, а вместе с ним и себя. Окончательное раскрытие смысла мира возможно лишь в совершенной согласованности воль в вечной жизни, установление которой связано со вторым пришествием и всеобщим воскресением.

Именно о таком раскрытии предвечного смысла в мире через свободное взаимосогласование воль и говорит Максим Исповедник: «Кроме того, Бог через /Свой/ Промысел уподобляет отдельные существа общим видам до тех пор, пока через движение отдельных существ к благобытию не объединит их произвольное стремление с /присущим им/ по естеству общим логосом разумной сущности и не сделает их тождественно-движущимися и созвучными друг другу и целому так, чтобы отдельные существа не имели произвольного различия по отношению к общему виду, но чтобы единый и тот же самый логос созерцался у всех, не будучи разделяем способами осуществления тех, в ком он равно сказывается, и пока Он не покажет действенной обоживающую благодать»^[13].

Иными словами, Промысел не детерминирует ни раскрытие свободных тварных воль, ни мировую историю, он лишь возводит к себе свободно осуществляющееся единство воль. Фактическая же сторона истории определена стремлением или сопротивлением тварной воли осуществить это единство, и тем самым отодвинуть от себя это осуществление или приблизить его, растянуть мировую историю до бесконечности, или сжать ее до мгновения, как ее переживают святые воскресая сразу после своего упокоения в Царствии Божием.

В связи с этим, Боэций, считая, что фактическое содержание жизни в виде превратностей судьбы зависит от степени близости к Богу, хотя и может быть различным (в чем проявляется свобода человека), раскрывает одно и то же содержание провидения, иллюстрирует свою мысль так: «Действительно, есть такие субстанции, которые, пребывая в непосредственной близости от высшей божественности, избегают изменчивости порядка судьбы. Ведь из множества колес, вращающихся вокруг одной и той же оси, лежащее в непосредственной близости от оси становится, в свою очередь, как бы осью по отношению к колесам, вращающимся снаружи. Внешнее колесо, вращающееся по наибольшему кругу, охватывает тем большее пространство, чем далее оно удалено от центра. Если же какое-либо из колес соединится и сольется с осью, то оно обретет внутри себя неделимость и перестанет внутри себя заключать множество мест и обширность пространства. Так и отстоящее дальше от своего начала - божественного разума - подвержено большим превратностям судьбы, ибо подвластность судьбе зависит от степени удаления от сосредоточения всего сущего. То, что больше всего приблизилось к неизменности высшего разума, избавившись от движения, избегает и необходимости, налагаемой судьбой. Так что изменчивая линия судьбы так относится к неизменной простоте провидения, как рассуждение относится к пониманию, как то, что рождается, к тому, что существует постоянно, как время к вечности, как движущийся круг к своему покоящемуся центру»^[14].

Все изложенное здесь я привел с целью охарактеризовать наряду со временем такой способ существования, как предвременность и предвечность, которые в своей качественной стороне подобны, но мы различаем их лишь в отношении к бытию только временному (судьбоносный смысл) или к бытию и временному и вечному (Промысел).

3. Вечность

Христианское понимание вечности следует отличать от индийского понимания вневременности Абсолюта и от платоновского понимания вечности архетипов вещей, а не самих вещей.

Отрицая индийский имперсонализм мы совершаем первую конкретизацию понимания вечности, а именно отмежевываемся от мнения, что якобы в вечности не может быть множественности, что в вечности все переживания тождественны, неразличимы, будь то в безличном Абсолюте (согласно адвайта-веданте), или в мировой воле (согласно Шопенгауэру). Все многообразие переживаний, раскрывающихся во времени: а, б, в, г,... по мнению восточных имперсоналистов сливается в одном безличном моменте, где а=А, б=А, в=А, г=А,... Таково понимание безличного Абсолюта, который вне времени, потусторонен времени, но вневременность еще не есть вечность, и, по сути, Индия не знала самой концепции вечности.

Вторым уточнением понимания вечности будет отмежевывание от платоновского понимания, согласно которому вечностью обладают лишь общие идеи, а их образы (в виде множественности вещей) погружены во время. «Ибо прообраз есть то, что пребывает целую вечность, между тем как /отображение/ возникло, есть и будет в продолжение целокупного времени»^[15].

Вслед за ним неоплатоники говорят о вечности мирового ума. Эта вечность уже подразумевает множественность в силу того, что идеи отличаются друг от друга, хотя и отрицает множественность вещей, которые неразличимы в своих вечных идеях; подразумевает становление, ибо идеи порождают друг друга, но отрицает становление конкретных событий, считая, что идеи не могут быть различимы в связи с отдельными моментами. Выражаясь словами А.Ф.Лосева: «Неоплатоническая вечность бурлила и клокотала, боролась и вечно прогрессировала ровно так, как это было и в чувственных вещах. Но все моменты вещественного становления и все моменты реального времени были собраны здесь в одно неделимое целое. Поэтому вечность у Плотина была несокрушимо становящимся течением вещей и в то же самое время неподвижным мигом. Это был вечный миг»^[16].

В этой оценке А.Ф.Лосев приближает неоплатоническую вечность к почти христианскому пониманию, но вместе с тем это была такая вечность, обрести которую отдельная вещь могла лишь растворившись в своем прообразе, когда моменты времени сливаются до неразличимости в этом вечном миге. В этой вечности нет места ни множественности вещей, ни последовательности событий. Такое понимание вечности Х.Л.Борхес называл реалистичным, противопоставляя номиналистическому пониманию христианского сознания: «Итак, мы разобрались со всеобщей истории вечности, представленной в хронологическом порядке. Точнее будет сказать - вечностей, ибо в человеческой мечте - один за другим -предвиделись два непримиримых сна, объединенных меж собой названием: первый, снящийся реалистам. тайно влюблен в недвижные прообразы вещей; второй, снящийся номиналистам, отрицает существование прообразов и силится совместить во одном мгновении все, что случается во вселенной»^[17].

Христианское сознание интересует не вечность идей, но вечность личности во всей ее неповторимой полноте со всем ее содержанием, со всеми событиями ее жизни среди конкретных людей и вещей. Иными словами, вечность есть вечная жизнь конкретной личности.

В вечности нет прошлого. Все содержание, которое уходит для нас в прошлое, в вечности остается в наличности настоящего. В вечности нет забвения, нет безвозвратных утрат. Переживания в вечности бесконечно многообразней переживаний во времени, но эти переживания есть не созерцания единых идей, как для Платона, а переживания того же самого содержания, что и во времени, Но лишь освобожденного от ограниченности внутривременного восприятия.

Иными словами. внутренняя структура жизни в виде последовательности событий и множественности вещей, которая с точки зрения Платона должна была бы раствориться при вступлении в вечность, с точки зрения христианского сознания - изначально наличествует в вечности. Иначе говоря, время и вечность тождественны по содержанию но отличаются по восприятию как ограниченность восприятия момента рамками прошлого и будущего от восприятия во всевременной полноте.

Богатство и разнообразие нашего восприятия обусловлено тем, что мы уже частично приобщены к вечности. Для примера можно представить амебу, которая способна реагировать только на непосредственное раздражение. Амеба способна удерживать в восприятии настоящего лишь миг, в котором едва умещается факт раздражения. Человек удерживает в настоящем не миг, но ситуацию с богатым содержанием, с мозаикой феноменов - с чувствами, усилиями, хотениями, ассоциациями, воспоминаниями, ожиданиями. Человек раздвинул границы настоящего по сравнению с амебой, частично воплотив в нем вечное содержание. Если же он воплотит в настоящем вечное содержание более полно, включит в настоящее всю свою прожитую жизнь, то тогда он будет настолько же богаче обычного человека воспринимать мир, насколько богаче амебы воспринимает его последний.

То, что вечность едина со временем, подчеркивают большинство русских философов^[18], однако Л.П.Карсавин в своей «Философии истории» сделал акцент именно на структурном аспекте этого единства, используя термин «всевременность». Согласно этому философу, во всевременности все моменты хотя и даны «сразу», но даны в определенном порядке. Иными словами, временность обусловливает лишь вытеснение одного момента другим, погружение момента в прошлое, но не может обусловить порядка следования моментов, который определяется всевременностью. Содержание явленного во времени обуславливается независимо от времени, время лишь то, что уничтожает для нас содержание, погружая его в прошлое. «Всевременность не производная времени, не беднее его: ничто временное в ней не исчезает. Напротив, время есть умаление и производная всевременности, оно бессильно в миге настоящего удерживать прошлое и содержать будущее»^[19].

Диалектику времени и вечности наиболее ярко выразил А.Ф.Лосев, на основные выводы которого вполне можно опереться:

1. Вечность диалектически предполагается временем.
2. Время есть алогическое становление вечности.
3. Время есть и не есть вечность - актуальная бесконечность, где безграничное становление и вечное самоприсутствие - одно и то же.
4. Время неоднородно, может уплотняться и становиться вечностью при бесконечном уплотнении. Отсюда - наиболее важный вывод: «время может быть в разной степени вечным»^[20].

Мы можем, пребывая в становлении времени, в разной степени приобщиться к вечности, можем открыть вечность в одном моменте, может узреть бесконечную полноту жизни в отдельном явлении как залог будущего вступления в вечную жизнь во всей всевременной полноте этой конкретной жизни, можем, наоборот, чувствуя лишь потенциальное присутствие вечного, страдать, не в силах утвердить его в беспощадном потоке времени, уносящем в прошлое все наши надежды.

Ограниченность временем есть ограниченность нашей воли, не способной воздействовать на погруженное в прошлое, следовательно, вечное, как освобожденное от ограниченности времени, мы можем определить в отношении к воле.

Можно сформулировать так: вечность - это сопряженность с эмпирически оформленной волей всех модусов мира, в то время как предвечность - это сопряженность с изначальной волей всех модусов мира, время - это сопряженность с определенным эмпирически оформленным модусом воли определенного эмпирически оформленного модуса мира.

Созерцание безличного Абсолюта (которое не следует путать с постижением вечности) достигаемое в мистических традициях восточного имперсонализма - это сопряженность всех модусов эмпирически оформленной воли с одним и тем же модусом эмпирически оформленного бытия, исключающее сопряжение с каким-либо другим модусом эмпирически оформленного бытия (например, с предметом, на который совершается медитация). Отождествление всех переживаний с предметом медитации не следует путать с постижением сущности мира или с приобщением к вечности.

Различные традиции истолкования вечности определены тем, что это понятие включает в себя довольно разнообразное содержание. Конкретизировав данное выше определение вечности можно получить еще четыре разных понятия:

Вечный миг - сопряженность всех модусов эмпирически оформленного бытия с одним и тем же модусом эмпирически оформленной воли. (Этот аспект абсолютизируется в понимании вечности западной схоластикой.)

Софийный момент - сопряженность модуса эмпирически оформленного бытия со всеми сопряженностями других модусов эмпирически оформленного бытия и модусов эмпирически оформленной воли - т.е. обнаружение непреходящего момента во временной текучести всех прочих моментов. (Интуитивное восприятие этого аспекта породило в русской философии софиологическую тему и выразилось в поэзии символистов.)

Вечное творчество - сопряженность эмпирически оформленного бытия со всеми модусами эмпирически оформленной воли.

Вечная жизнь - сопряженность всех модусов эмпирически оформленного бытия со всеми модусами эмпирически оформленной воли во всех возможных вариантах. (Такое понимание вечности характерно для восточно-православной святоотеческой традиции.)

Предварительно дав определения тем или иным аспектам вечности, я должен охарактеризовать их. Эту характеристику я дам в контексте сотериологического понимания.

4. Аспекты вечности

вечный миг

Это понимание вечности, характерное для западной теологии, берет свое начало у Августина и Боэция.

Для Августина прошлое и будущее даны в настоящем как память и ожидание, ускользающий же миг между ними, данный в созерцании, собственно мы и называем настоящим. В вечности же все дано как созерцание, там нет прошлого и будущего - все вечно настоящее. «Вечность есть совершенное обладание сразу всей полнотой бесконечной жизни»,- говорит вслед за ним Боэций в «Утешении философией»^[21].

Но, согласно этой позиции, если в вечности все уже дано, то в ней не может быть ничего нового, что было бы еще не дано в созерцании, а значит нет становления, нет становящейся воли. Это становится возможно представить, если воля обладает лишь одним своим модусом, в котором она определилась ко всему созерцаемому в вечности. И такое понимание Воли Божией проистекает из схоластической теологии, родоначальником которой явился Боэций, а именно из идеи тождества в Боге субстанции и акциденции.

«Божественная субстанция есть форма без материи и потому она едина и есть то, что она есть. Ибо все остальные /вещи/ не суть то, что они суть. В самом деле, всякая вещь получает свое бытие из того, из чего она состоит, то есть из своих частей; она есть вот это и то, то есть соединение своих частей, а не это или то по отдельности...»^[22] «Итак, Бог ничем не отличается от Бога, поскольку ни акциденциальных, ни субстанциальных различий, коренящихся в подлежащем, между ними быть не может»^[23]. Если в человеке мы различаем субстанцию и акциденцию, например, когда говорим: «справедливый человек», то подразумеваем, что человек одно, а справедливость - другое, в Боге же такое различие Боэций отрицает: « «Быть» и «быть справедливым» для Бога - одно и то же»^[24].

Все что Бог есть - есть по своей субстанции, а значит и Его Воля тоже тождественна Его субстанции. Иначе говоря, в неизменности Его субстанции все модусы Его Воли должны быть тождественны и неразличимы, являть собой один неизменный модус воли. В вечности настоящего дана раз и навсегда неизменная, нестановящаяся Воля Бога. Бог не может желать сначала одного, а потом другого; то, что Он желает - желает всегда, безотносительно к конкретному моменту времени. В свою очередь, и всякий момент времени, данный для Бога в вечностном настоящем, сопряжен с одним и тем же модусом воли.

Однако, если мы будем говорить не только о вечности Бога, но и о вступлении в вечность человека, то тогда поймем всю ограниченность такого понимания вечности.

Человек, бытие которого раскрывается во времени, обладает динамичной волей, каждый момент времени сопряжен с новым модусом его воли, с новыми желаниями, устремлениями и т.п. И тут мы встаем перед вопросом, как возможна вечная жизнь для человека, если предполагается неизменность его воли в вечности? Если в вечности дан лишь один модус воли, как дана человеку в созерцании настоящего вся его прожитая жизнь, сопряженная с разными модусами воли?

И тут мы будем вынуждены согласиться с тем, что прошлое откроется ему в вечности настоящего как застывшая картина безотносительно к его воле, ибо становление его жизни определяется разнообразием модусов воли, а не тем одним модусом, который утвердился в вечности. И вечность тогда превратиться для него в вечную муку, когда все совершенные грехи человек будет воспринимать как совершаемые в настоящий момент, не в силах что-либо изменить в этой застывшей манифестации его прожитой жизни.

Спасение, как достижение блаженного бытия, возможно, при таком понимании, лишь при условии полного забвения земной жизни, при исключении всех ее моментов, мешающих пребыванию в блаженном состоянии, из содержания вечной жизни. Вечная жизнь должна противополагаться земной жизни как нечто принципиально отличное от не, как противополагается неизменное бытие сопряженное с неизменной волей становящемуся бытию сопряженному с динамичной волей. Вечное блаженство превращается в вечное пребывание в неизменном блаженном состоянии -своеобразный рай для наркоманов.

Если вечная жизнь исключает жизнь земную. запредельна ей. то должна быть непроходимая пропасть между теми, кто вступает в нее, и теми, кто навсегда останется от нее отлучен. Если наступление Царства Божия исключает все содержание нашей жизни, то должна быть граница во времени для нашего мира, когда он перестанет существовать, и в соответствии с этим на гибель обрекаются все те, кто к данному моменту не успеет покаяться. Следовательно, спасаются только избранные, а так как, согласно общепринятому мнению в западной теологии, Бог воспринимает будущее как настоящее, то он предвидит, кто спасется, а кто нет. И хотя наше спасение или гибель предопределены в предвидении Бога, мы можем утешать себя тем, что приходим к неизбежному результату благодаря своему свободному выбору.

Ясно, что абсолютизация данного аспекта вечности не выдерживает критики с точки зрения сотериологии. Сведением к абсурду этого понимания явилось учение о божественном предопределении спасения и полное отрицание свободы воли в протестантизме, и, в частности, у Кальвина и Лютера^[25].

софийный момент

Софийный момент - это момент присутствия вечного во временном, определенный момент во времени, который продолжает присутствовать в наличии настоящего через каждый новый момент, момент не уходящий в прошлое даже внутри потока времени и открывающий в себе бесконечное разнообразное становящееся содержание.

Открыть софийный момент - значит пережить ситуацию как неуходящую в прошлое, и когда мой модус воли сопряжен с новой ситуацией, через нее он становится сопряженным с софийным моментом, я заново воздействую на пережитую в нем ситуацию и открываю там новое содержание. Становление во времени начинает восприниматься как становление нового содержания в софийном моменте.

У каждого человека бывают в жизни моменты, которые он навсегда хотел бы сохранить в настоящем. Но сохранение в настоящем - это не просто вечное созерцание момента, но и вечная жизнь в нем, возможность воздействовать на него, открывая новые переживания, смыслы. Удержать в настоящем ситуацию - значит открыть в ней бесконечную полноту жизни, не ограниченную тем содержанием, которое открылось первоначально в ней. Открытие софийного момента преображает ситуацию, даже если первоначально она воспринималась как нечто тяжелое, неприятное. Ибо сама эта неприязнь, как и боль, и любое страдание - есть следствие нашего ограниченного восприятия, когда наше маленькое переживание захватывает весь горизонт нашего восприятия мира. Однако, в контексте более полного содержания жизни это переживание покажется частным моментом, лишь разнообразящим праздник торжества полноты жизни. И в любом моменте времени можно открыть такое бесконечное софийное содержание.

Человек, постигающий софийный момент, не может страдать в связи с недостижимыми, но желанными целями, по чему-то безвозвратно утраченному или недоступному, ибо он в любом моменте может обнаружить результаты всех своих мыслимых стремлений, открыть полноту жизни, не исчезающую в прошлом, проживать в каждом моменте целую жизнь.

Софийный момент предполагает открытие в чем-либо такого содержания, которое не ограниченно пространством и временем. Явление человеку чего-либо не ограниченного пространством и временем я называю софийным ликом.

Открыть в другом человеке его софийный лик означает открыть в нем истинное содержание не ограниченное тем видом инобытийного оформления, в котором он дан эмпирически. Это прежде всего освобождение от того, что искажает его истинное содержание, от всех внешних наслоений, которые мешают видеть истинную сущность человека.

Видеть софийный лик человека, значит видеть его тело не таким, как оно эмпирически явлено, а таким, какое оно должно быть, причем видеть как нечто реальное, и в этом видении открывать всю бесконечность внутренней жизни человека, не ограниченную временной последовательностью, даже если об этом богатстве своей внутренней жизни этот человек еще и не подозревает, страдая в потоке превратностей своего временного полубытия. Именно в таком видении нам и открывается софийное тело человека, о котором я писал ранее,- то его состояние всетелесной полноты, в котором он вступит в Царство Божие.

Стремление вырваться за границы пространственно-временной оформленности с тем, чтобы открыть софийный лик, является целью искусства. Так, Павел Флоренский описывает, как в изобразительном искусстве мы видим объединение разобщенных в пространстве и времени моментов в новом органическом единстве, выражение вещи не только в ее пространственной оформленности, но и в ее движении, в ее едином четырехмерном образе, благодаря чему вещь открывается на не так, как она явлена эмпирически, но как она открывается софийно^[26].

вечное творчество

Человек во временном потоке всегда связан лишь одним моментом времени - моментом непосредственно следующим за предшествующим. В этом случае он имеет одну степень свободы - возможность только одного выбора в рамках одной ситуации. Вечное творчество - это способность реализации себя в каждой ситуации бесконечно многообразным образом, способность воздействовать не только на предстоящую, но и на любую другую ситуацию. Вечное творчество - это полнота свободы человека, которая является образом вечного становления.

вечная жизнь

Понимание этого аспекта вечности определяется контекстом православного богословия, хотя я подошел к нему независимо от этого путем диалектики.

Вместо тождества субстанции и акциденции мы находим в святоотеческой традиции догмат о различии сущности и энергии, вместо рационалистического познания - апофатизм.

Энергия Бога есть модус Его сущности. Являясь ее проявлением, энергия не исчерпывает сущности. В энергии проявляется сущность, но сама сущность больше чем энергия. Бога мы можем познать лишь в Его энергиях. Через них мы приобщаемся к Его сущности, но не можем постичь ее саму по себе. Она больше всего, что мы можем помыслить, приблизиться к ее пониманию можно путем отрицания того, что она не есть - в этом смысл апофатизма.

Энергия Бога, направленная на мир есть воля Бога. Поскольку сущность, хотя и проявляется в энергии, но не исчерпывается ей, то она должна проявляться каждый раз в новой энергии, в новом модусе воли, не тождественном предыдущему. Воля Бога пребывает в становлении, но в становлением не ограниченном временем - становлении вечном.

В каждое мгновение Бог открывает Себя бесчисленному числу людей, и каждому открывает Себя по особому, находясь с человеком в личном общении, и вместе с тем Бог пребывает в совершенной полноте внутрибожественной жизни, ни как не умаляясь в результате своего откровения для людей. Иначе говоря, каждое мгновение времени сопряжено не с одним модусом воли Бога, а с бесконечным множеством.

Если для человека в потоке времени сопряженность воли и созерцаемого содержания в моменте времени оформляется в данную в настоящем ситуацию, то для Бога соединение бесконечного числа модусов воли и созерцания оформляется в бесконечное разнообразие ситуаций. Человеку в одном моменте дана ситуация с ограниченным содержанием, Богу -бесконечная полнота жизни. Приобщиться к бесконечной полноте жизни, раскрывающейся в каждом моменте и значит обрести вечную жизнь.

Исходя из полученного диалектическим путем определения вечной жизни через анализ отношения воли и инобытия и учитывая отмеченный выше богословский контекст, можно дать характеристику вечной жизни человека.

Принципиально важным для понимания является то, что вечная жизнь не только восстанавливает прошлое в наличности настоящего, но и преодолевает неизменность прошлого. Вечная жизнь включает в себя все моменты жизни человека во времени, раскрывая каждый из этих моментов в своем внутреннем становлении, которого он не имел во временном потоке прожитой жизни. В вечной жизни человек обретает все то, что считал утраченным, исправляет то, что считал неисправимым, живет новой жизнью внутри содержания старой жизни. Каждый момент жизни становится не в будущее, а в глубь себя через реализацию бесконечного разнообразия своих альтернатив.

Как я уже говорил при анализе времени, в мире сновидений прошлое изменяемо, и ссылался на П.Флоренского, который утверждает, что время в сновидениях телеологично, следствие влияет на причину (точнее было бы говорить об их взаимовлиянии), пытаясь объяснить известные психологические факты, когда момент пробуждения (например, упавшая на голову полка) совпадает с моментом кульминации сна (например, сновидение о французкой революции, где ее участнику после всех длительных перипетий в момент падения полки наконец-то отрубают голову)^[27].

Но если в сновидении прошлое как бы само собой меняется в зависимости от модуса воли сопрягаемого с данным в настоящем моментом, то в вечной жизни человек может непосредственно сопрягать модус воли с любым предшествующим событием, участвовать в жизни любого момента последовательности событий. В этом суть способности сопряжения модуса воли с любым модусом эмпирически оформленного бытия.

В вечной жизни каждый момент событийной последовательности связан не только с непосредственно предшествующим и непосредственно последующим, но и со всяким другим. В каждом моменте даны все остальные. Именно это всеединство моментов мы можем понимать как живое тождество (как оно, в частности, раскрыто у П.Флоренского в книге «Столп и утверждение Истины»). Каждый момент, оставаясь собой, включает в себя другой момент, не растворяя его и не растворяясь в нем. Охарактеризовав любовь как онтологический принцип бытия человека, мы должны расширить это понимание: любовь как живое тождество определяет взаимосвязь софийных моментов вечной жизни. Становление вечной жизни подчинено интенциям любви.

Сопрягая модус воли с моментом, человек в вечной жизни в этом моменте обнаруживает в наличности настоящего и все прочие, всю свою прожитую жизнь, и он может через созерцание этого момента направить свою волю на любой другой, открыть в нем новое содержание. Например, если это совершенный в прошлом опрометчивый поступок, то человек может исправить его, не отрицая сам этот поступок, он как бы обнаруживает альтернативную ему возможность как свершившуюся. В вечной жизни прожитая жизнь открывает в себе новое содержание, при этом сохраняя старое.

Интуиция становления вечной жизни проявляется в стремлении человека открыть во временном вечное содержание, что проявляется в творчестве, и прежде всего в искусстве. Так, образом вечной жизни может служить для нас музыка, само восприятие которой предполагает снятие временных ограничений, как показал это А.Ф.Лосев в работе «Музыка как предмет логики»^[28].

С точки зрения времени, музыка - последовательность звуков. В каждом мгновении дан конкретный звук, подобно тому, как в человеческой жизни каждое мгновение сопряжено с конкретным модусом воли. Но если мы будем воспринимать каждый звук в обособленности, то музыку не услышим. Музыкальная гармония слышна тогда, когда она вся дана в настоящем, а ее динамизм, становление, определяется тем, что она дана каждый раз через новый звук. «Музыка всегда воспринимается как нечто единое. Последовательные моменты водвинуты один в другой. ...Музыкальное время, таким образом, есть некое воссоединение последовательных частей. Неоднородность, характерная для него, таит в себе бесчисленные синтезы и пространственно-временные объединения. ...в музыкальном времени нет прошлого. ...Но если нет прошлого, то тогда, по-видимому, реально есть только настоящее и его жизнь, творящая в недрах настоящего его будущее. ...Это есть сплошное «теперь», живое и творческое - однако не уничтожающееся в своей жизни и в творчестве. Вечность есть тогда, когда не несколько моментов, а все бесчисленные моменты бытия сольются воедино, и когда, воссоединившись в полноте времен и веков, бытие не застынет в своей идеальной неподвижности, но заиграет всеми струнами своей взаимопроникновенной текучести»^[29].

Подобно динамизму музыки и динамизм вечной жизни будет определяться тем, что данная в созерцании настоящего вся человеческая жизнь будет дана каждый раз через сопряженность с новым модусом воли, через свою выраженность в новом моменте. Эту музыкальную гармонию вечной жизни нам еще предстоит услышать.

Такое понимание вечной жизни открывает нам не только нравственный смысл покаяния, но и онтологический.

Покаяние есть отказ от совершенного греха. Если мы допускаем, что все моменты времени входят в вечное бытие, но вместе с тем будем оставаться на позиции западной богословской традиции, то неизбежно сведем свое понимание к абсурду: в вечности человек, созерцая прошлое как настоящее, созерцает совершенный в прошлом грех как совершаемый им в настоящем. Однако, в вечном становлении каждый момент времени может быть сопряжен с разными модусами воли, открывая для каждого из них новое содержание, следовательно, момент совершения греха во временной жизни человека, сопряженный с извращенной волей, в вечной жизни может быть сопряжен с волей преображенной.

Однако во времени эта сопряженность момента с волей преображенной, будучи в вечности, открывается через таинство покаяния. Можно сформулировать так: покаяние - утверждение вечной жизни во временной, онтологическое преодоление греха. Покаяние - не просто отказ от прошлого, но реальное изменение прошлого.

Динамическое понимание вечности предполагает и динамичность того, что мы относим к прошлому, не неизменность его содержания, а становление. Это становление не есть отрицание старого содержания, но прибавление к старому содержанию новых аспектов, через сопряженность одного момента с разными модусами воли в вечном становлении. Из вечности мы не можем вычеркнуть ни один из прожитых во временной жизни моментов, но мы можем к содержанию старого момента добавить новое содержание через сопряженность с новым модусом воли. Так, в моменте совершения греха можем утвердить в вечной жизни и отказ от этого греха. Это утверждение во временной жизни открывается в таинстве покаяния. Неизменное в нашем восприятии прошлое изменяется через покаяние для восприятия Бога, и при вступлении в вечную жизнь человек обнаруживает это новое содержание внутри старого содержания.

Отсюда ясен онтологический смысл заповеди: «Не судите, да не судимы будите». Осуждение есть следствие допущения, что сущность человека целиком раскрывается в явлении. Однако, с точки зрения вечного становления, человек не исчерпывается своим явление (в данном случае -совершением греха), ибо в вечном становлении этот грех может быть преодолен. Сущность человека в вечном становлении раскрывается не как один, а как бесконечное многообразие модусов воли, сопряженное с каждым моментом, и то, что во времени мы воспринимаем как совершение греха, в вечности - как отказ от него. И для Бога наш отказ от греха превращается в факт нашей жизни через таинство покаяния.

Наше стремление к вечной жизни раскрывает и онтологический смысл страдания. Если в вечности момент сопряжен с множеством модусов воли, то во времени - с одним, и чувство бессилия перед временем и есть страдание. Сопряженность момента лишь с одним модусом воли заставляет воспринимать прошлое как неизменность, а жизнь - как подчинение необходимости, но наперекор всему человек стремится утвердить свою свободу и перед неизменностью прошлого, и перед необходимостью. Эта свобода проявляется в стремлении человека все свои модусы воли сопрягать со всяким моментом, и с прошлым. и с настоящим. Бессилие совершить это переживается как страдание, но то, что во времени переживается как страдание, в вечной жизни переживается как вечное становление. Неспособность же страдать есть нечувствительность к присутствию вечного во временном.

Иными словами, наше страдание здесь - это утверждение становления в вечной жизни, утверждение в ней того нового содержания, которое человек не может утвердить в ограниченности времени. Жить без страданий - значит принять эту жизнь в ее ограниченности, смириться перед необходимостью, не нуждаться в ее преображении в вечности. Страдание - это утверждение нашей свободы, которая раскрывается при вхождении в вечную жизнь, необходимый диалектический момент при переходе из временного в вечное.

Смысл христианства - не в убегании от страданий, которое нам предлагают различные восточные учения, сводясь в конечном счете к убеганию от жизни, а в принятии страдания как факта собственной свободы, и через это, в предпобеждении его в обращенности к вечному.

Интуиция, что в страдании скрыта тайна победы над неизменностью прошлого, что лишь через него раскрывается вера как доверие той силе Бога, через которую разрушается всякая необходимость, неизменность, разрушается ради простого человека, пронизывает творчество таких мыслителей, как С.Кьеркегор и Л.Шестов.

Говоря об Аврааме, С.Кьеркегор пишет: «Он верил силой абсурда; ибо, по человеческим расчетам, речь не могла идти о том - в этом то и состоял абсурд, - чтобы Бог, потребовав от него этого, в следующее мгновение отказался от своего требования. Он поднялся на гору. и даже в то самое мгновение, когда блеснул нож, он верил - верил, что Господь не потребует Исаака. ...Давайте пойдем дальше: положим, что Исаак действительно был принесен в жертву. Авраам верил. Он верил не в то, что будет блажен когда-то в иной жизни, но в то, что здесь, в этом мире, он должен быть счастлив. Бог мог дать ему нового Исаака, вновь вернуть к жизни принесенного в жертву. Он верил силой абсурда; ибо все человеческие расчеты давно уже кончились»^[30].

Теперь мы можем обратиться к основополагающей для человеческой жизни антиномии полноты человеческого спасения и его вечной гибели.

В вечном становлении сопряженность момента с новым модусом воли не отменяет сопряженность со старым - преодоление греха не отменяет сам грех как свершившийся факт. Обретение полноты жизни не отменяет прожитую жизнь, в которой воля человека проявлялась в извращенной форме. Созерцание в вечности совершенного греха есть вечное страдание, и вхождение в полноту вечной жизни - спасение - не отменяет его.

В той мере, в какой вечная жизнь предполагает вечную муку, в той же мере вечная мука предполагает вечную жизнь. Созерцание в вечности совершения греха заставляет человека соединить данный момент с новым модусом воли, очищенном от греховного искажения, то есть сделать фактом своей жизни и отказ от греха наряду с фактом его совершения.

Таким образом, вечные муки человека предполагают становление его в вечности, обретение полноты вечной жизни. Вечная жизнь и вечная гибель - не два взаимоисключающих, но два взаимодополняющих понятия. Точно так же можно согласовать два тезиса: спасаются избранные и спасаются все, ибо каждый человек совместит в вечности и свою гибель, и свое спасение.

Эта мысль, к которой мы подошли диалектическим путем, была впервые высказана Л.П.Карсавиным: «Ада не должно быть, но для этого он должен быть, т.е. быть «всегда», «вечно». ...Утверждать, что ад совсем исчезнет,- то же самое, что утверждать абсолютное исчезновение земного бытия, абсолютное забвение...

Итак, нет вечного адского бытия, ибо оно существует лишь для того, чтобы не быть, ибо вся тварь спасена, и есть адское бытие, ибо «все согрешили, все до единого». ...Эта апория очевидна всякому, кто непредвзято читал Новый Завет, в котором равно утверждаются и вечные муки, и спасенность всех. Все спасены несмотря на то, что все в аду. Вечность адских мук не противоречит вечности ...спасенности всех и блаженству всех»^[31].

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 |

Карпицкий Н.Н.,