Как и во всякие переломные эпохи сейчас повышается интерес к вечным философским проблемам, стоящим перед человеком, прежде всего проблемам экзистенциальным и сотериологическим. Они наиболее остро выступают когда разрушаются старые представления, когда теряет под собой основу мир в его привычном уюте, и действительность вновь ставит человека перед самим собой как неизвестным. Осмысление старых проблем в ново свете есть переход на новый уровень миропонимания, который означает начало выхода из кризиса.
Переходный период, который мы переживаем сейчас, заострил вопросы смысла жизни, греха и спасения, которые в данной диссертации по новому предстают в контексте философской парадигмы, синтезирующей традицию античного неоплатонизма, святоотеческую мысль и русскую религиозную философию.
Особо актуальным сейчас является нахождение единой преемственной связи с современным философским мышлением в связи с растущим интересом к поиску общей основы для современной философии и опыта развития мировой истории философии.
Диссертация стремится найти такую парадигмальную основу, без которой не только невозможно ответить на извечные философские вопросы, но даже рассмотреть всю сложность их смысловых граней.
В этой работе я стремлюсь раскрыть становление человеческого бытия, его диалектику, в соответствии с традицией христианского неоплатонизма.
Диалектику я мыслю как такой способ понимания сущности, который раскрывает ее в становлении, и в этом плане исходные ее основания я вижу в неоплатонизме. Ибо неоплатонизм предполагает:
1) Непосредственное умосозерцание сущностей, которые предстают как идеи и выражаются в понятиях, а не рассмотрение понятий, которые гипостазируются в виде сущностей. Характер философии неоплатонизма конкретен, а не абстрактен, а потому он может охватывать весь жизненный опыт человека, и в первую очередь - опыт религиозный.
2) Созерцание сущностей раскрывается не в их неподвижной самоочевидности, иррелевантной по отношению к жизненному бытию, как это мы находим, например, в феноменологии Э.Гуссерля, но в их становлении, в их воплощении в инобытии, что и составляет содержание жизненного процесса.
3) Воплощение сущностей в инобытии не приводит к разрыву между сущностью и ее выражением (как это можно наблюдать в сенсуализме, опирающемся на концепцию отражения), но рождает органическое целое, открывает в этом целом богатство содержания, становление жизни. Используя неоплатоническую диалектику, я и стремлюсь охватить основные моменты становления жизни человека, показать их в своем взаимовыражении.
Неоплатонический способ философствования как диалектику творчески применил в своих работах Алексей Федорович Лосев, для которого «диалектика есть единственный способ охватить живую действительность в целом. Больше того, диалектика есть просто ритм самой действительности»[1].Вслед за этим мыслителем в его понимании диалектики, которое наиболее полно изложено в начале книги «Античный космос и современная наука»[2], я и иду в своей работе.
Если речь идет о понимании сущности, то согласно диалектике мы должны отличать эту сущность от иного, от инобытия. Если эта сущность явлена для нас, то она должна воплощаться в инобытии, ибо сущность-в-себе, не выраженная, не постижима. И если мы воспринимаем это выражение как саму сущность, то мы должны говорить о том, что сущность и ее выражение составляют одно. Эти диалектические моменты определены в философии неоплатонизма как единое, меон (условие инобытия) и эманация (становление в инобытии). Взаимовыражение этих понятий и охватывает всю ноуменальную, психическую и космическую сферы, а также их выражение в человеческом бытии.
Формулируя этот принцип А.Ф.Лосев пишет: «Надо одну категорию объяснить другой категорией так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую и все вместе - друг друга, не натуралистически, конечно, порождает, но - эйдетически, категориально, оставаясь в сфере смысла же»[3].
Иногда А.Ф.Лосев пытается придать своим рассуждениям форму гегелевской диалектики, хотя по сущности диалектика Лосева остается неоплатонической, принципиально отличной от гегелевской.
Гегелевская диалектика, как она представлена в «Науке логики», есть диалектика понятий, которые гипостазируются в виде сущностей и отождествляются с бытием (в широком смысле). Эта диалектика есть диалектика абстракций подменяющих жизненный опыт.
Неоплатоническая диалектика есть выражение жизненного опыта, охватывающего как бытовую сферу жизни человека, так и религиозную, эстетическую, мистическую. Диалектика неоплатонизма -есть становление смысла всех сфер жизни человека, который неразрывен с самой человеческой жизнью, одним из моментов становления он и является, выражаясь в понятиях и категориях, в которых энергийно наличествует само человеческое бытие. Слово здесь не просто понятие, возникшее в голове мыслителя, соотносящего его с вещью, но звучание в человеке самой этой вещи, ее вхождение в человека, воплощение в бытии человека, оформляющееся в виде понятий.
Иными словами, неоплатоническая диалектика есть умосозерцание как созерцание реальности. Основной посылкой неоплатонизма является реализм, который распространяется и на ноуменальную сферу, суть которого заключается в том, что человек воспринимает вещи не только чувствами, но и умом. Так, воспринимая зрительно стол, я постигаю лишь отдельные качества стола, но сущность самого стола, к которой приложимы эти качества, я могу воспринять лишь умственно. Мне открыто, что стол существует когда я воспринимаю его не только зрительно, но и умосозерцаю как смысл. Смысл же стола есть для меня непосредственное созерцание сущности стола.
И если я все же воспринимаю стол, то значит его сущность пребывает не только в себе, но и выражается в инобытии - и тут мы должны говорить о становлении его сущности вовне прибегая уже к диалектике. Его выражения в моем бытии и есть чувственный и умопостигаемый образы стола, которые есть не нечто отличное от стола, но сам стол. Иными словами, сущность, воплощаясь в инобытии и отождествляясь со своим воплощением, раскрывается в новом богатстве содержания. Эти диалектические моменты и будут использованы при анализе человеческого бытия.
Данная работа «Диалектика человеческого бытия» и по замыслу, и по задачам, является развитием философского метода А.Ф.Лосева, как это представлено прежде всего в его ранних трудах
Среди основных теоретических истоков своей работы я должен назвать философию неоплатонизма, преде всего в лице ее наиболее ярких представителей: Плотина, Прокла, Ямвлиха,Порфирия, а также их предтечи - Платона.
В качестве второго наиболее важного источника я должен назвать русских конкретный идеализм[4]. Говоря о неоплатонической диалектике я выделил ее конкретный характер, суть которого в выражении самой жизненной реальности, а не в отождествлении гипостазированных понятий с этой жизненной реальностью. Иными словами, жизненная реальность непосредственно присутствует в знании, которое мы стремимся охватить диалектическим методом. «...знание есть не копия, не символ и не явление действительности в познающем субъекте, а сама действительность, сама жизнь, подвергнутая лишь дифференцированию путем сравнения, устраняет противоположность между знанием и бытием, нисколько не нарушая прав бытия. ... знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание»[5].
Именно эта идея непосредственного присутствия транссубъективного бытия в знании и определила конкретный характер русского идеализма. Наиболее ярко это выражено в философии интуитивиза (Н.Лосский, С.Франк), хотя наличествует у всех представителей философии всеединства. В работе «Культ и философия» П.Флоренский стремится определить философию, выражающую реальный жизненный опыт, непосредственно постигающую жизненную реальность, постигающую прежде всего через культ, как конкретный идеализм в следующих словах: «Философия самим существом своим есть не что иное, как уразумение и осознание умного, горнего, пренебесного, трансцендентного мира, но мы знаем его, этот мир, только как культ, как воплощение горнего мира в наших конкретных символах. Философия есть поэтому идеализм, но не мыслями занятый, а конкретны созерцанием и переживанием умных сущностей, то есть культа. Так определяется, предварительно, то направление мысли, защитником коего хотелось бы мне быть: конкретный идеализм»[6].
Если здесь транссубъективная реальность для Н.Лосского как само собой разумеющееся присутствует в знании, то для П.Флоренского это возможно лишь при активности человека, при его направленности на трансцендентное, при таком модусе человеческого бытия, который он обозначает как культ. Но общее для обоих мыслителей, которое является исходной посылкой и этой работы, то, что в философском созерцании дана сама транссубъективная реальность, само жизненное бытие, а не субъективные абстракции, существующие в голове какого-либо человека.
Среди виднейших представителей конкретного идеализма, идеи которых послужили теоретической основой данной работы, я должен назвать в первую очередь Л.Карсавин, П.Флоренского, С.Франка, Н.Лосского, С.Булгакова, В.Соловьева.
Третьим основным теоретическим источником моей работы служит святоотеческое наследие. Я использую неоплатоническую диалектику не в чистом виде[7], но переосмысленную в соответствии с христианским жизненным опытом. Это открывает перед мной два новых момента в понимании неоплатонической диалектики:
1) Языческая сущность неоплатонизма заключается в том, что в основе его умозрения лежат имперсональные принципы: единое, меон, эманация. Христианское переосмысление неоплатонизма предполагает персоналистическое истолкование этих принципов.
2) Всякое дохристианское и нехристианское миропонимание исходит из нынешнего состояния бытия, берет его в качестве исходной основополагающей посылки своего построения. В христианском откровении раскрыт смысл нынешнего состояния бытия как несовершенного, вызванного грехопадением, и в качестве исходной теоретической посылки для философского осмысления должна служить идея совершенства мира. Этот момент имеет большое эвристическое значение, ибо в своих выводах философ может исходить из самой диалектической необходимости, которая отвергает то несовершенное состояние мира, в котором мы пребываем, объясняя его благодаря дополнительному теоретическому допущению, выражающему смысл догмата о грехопадении.
Следует сказать, что метод неоплатонической диалектики часто использовался и в христианском богословии, задача же его полного христианского переосмысления, включения его в христианское сознание, стояла перед А.Ф.Лосевым[8], чья работа в этом направлении так и не была завершена, будучи насильственно прервана.
Среди виднейших выразителей святоотеческой традиции, наиболее сильно повлиявших на данную работу, я назову Дионисия Ареопагита, Максима Исповедника, Григория Нисского, Василия Кесарийского, Симеона Нового Богослова.
Метод работы я уже определил как диалектический, но не в гегелевском смысле, а в смысле христиански переосмысленного неоплатонизма. Диалектические категории выражают здесь становление сущности в инобытии, предполагают новое осмысление этой сущности в единстве с ее выражением, раскрывающим новое содержание. Такая взаимосвязь категорий предполагает диалектическую необходимость, которая в работе прилагается для описания свободного самораскрытия человека, становления его свободной воли. Чтобы снять это противоречие необходимо говорить о диалектике свободы и необходимости. Воля предполагает свободное самораскрытие вовне в соответствии с тем содержанием, которое составляет сущность человека, или, говоря иначе, предполагает с диалектической необходимостью потенцию своего становления. Мы не можем говорить, что человек в своем становлении с диалектической необходимостью именно так самоопределился по отношению к Богу и миру, ибо он самоопределяется свободно, но мы должны говорить, что он с диалектической необходимостью обладает такой возможностью самоопределения. Смысловое описание в категориях диалектики и полагающее диалектическую необходимость относится не к акту, знаменующему собой свободное самораскрытие человеческого бытия, но к потенции этого акта.
Цель работы - раскрыть смысл становления человеческого бытия, задать систему диалектических категорий, охватывающих основные моменты становления человеческого бытия, выразить их в единой философской системе, определяющей такое миросозерцание, в контексте которого осмысляются все модусы человеческого существования. Работа эта хотя и не претендует на решение всех частных проблем, проистекающих из ее темы, предполагает разработку таких философских принципов, с помощью которых можно будет находить решение этим частным проблемам. Иначе говоря, работа носит парадигмальный характер, стремящийся задать новый способ постановки проблем и их решения, наметить узловые моменты в осмыслении человеческого бытия, в соответствии с которыми можно будет переходить к решению более частных вопросов.
Развертывая диалектику человеческого бытия, работа ставит перед собой следующие задачи:
1) Задать общую парадигму диалектики человеческого бытия через
исследование понятий «любовь», «воля», «инобытийное и
иноэнергийное оформление».
2) Раскрыть диалектику телесной сферы.
3) Раскрыть диалектику смысловой (ноуменальной) сферы и через это
определить понятия «имя собственное», «миф».
4) Раскрыть диалектику времени и вечности.
5) Ввести новый объяснительный принцип - принцип самоотрицания
как философское выражение откровения о грехопадении.
6) Ввести принцип калургии как принцип преодоления самоотрицания.
Основной тезис диссертации заключается в том, что все аспекты человеческого бытия раскрываются из содержания изначально данной интуиции любви без произвольного введения категорий и постулирования имперсональных сущностей. Раскрытие этого тезиса выражается в персоналистической философской системе, которая включает в себя диалектику смысловой (ноуменальной) и соматической сфер человеческого бытия, а также анализ формы их становления.
Диалектическое раскрытие основных моментов человеческого бытия, прежде всего смыслового и соматического, а также формы становления человеческого бытия (времени и вечности), предстает в диссертации в виде ряда новых защищаемых тезисов. Научной новизной является то, что раскрытие этих тезисов, касающихся таких понятий как «тело», «смысл», «время», «вечность», подчинено новому единому объяснительному принципу, заключающемуся в том, что эти понятия осмысляются в соответствии с принципом становления воли в инобытии. В связи с эти обосновывается следующее:
1) Тело - воплощение и оформление воли в инобытии, причем под
воплощением подразумевается сущностное тождество воли и инобытия,
а под оформлением - такое противопоставление воли другим энергиям
инобытия, которое создает границу телесной формы как границу
между волей и этими энергиями, обретающей свой пространственный
характер.
2) Смысл - содержание изначального самоопределения воли в
отношении к своим инобытийным воплощениям.
3) Время и вечность - разные формы отношения модусов воли и
модусов эмпирически оформленного бытия.
Защищаемые положения имеют большое эвристическое значение. Так, указанное понимание тела позволяет преодолеть противоречие между фактом обмена веществ в теле и интуицией его единства, между фактом смерти тела и откровением о его воскресении. Кроме того, позволяет говорить о соматическом познании как особом способе познания человеком мира почти не освященном в современной гносеологии.
Эвристическое значение указанного понимания смысла позволяет раскрыть понятия «имени собственного» и «мифа».
Понимание времени и вечности через понятие воли является новым и эвристическое значение этого подхода заключается в том, что удается выразить в единой диалектической системе различный опыт восприятия вечности, представленный в разных культурах, и преодолеть традиционное линейное истолкование времени, а также раскрыть понятия «судьбы» и «промысла» как не отрицающие свободное самораскрытие человека в жизни и в истории.
В качестве нового методологического момента является включение в диалектику категорий в качестве независимого объяснительного принципа принцип самоотрицания, служащий философским выражением откровения о грехопадении.
Новым моментом также является совпадение онтологического и эстетического принципа в понятии калургии (термин вводится впервые), которая понимается как сила преображающего воздействия на другого и на мир в целом, и преодолевающая онтологическую обособленность самобытия.
В первой главе я рассматриваю основные принципы своей работы, даю определения основополагающим принципам человеческого бытия: любовь, воля (как аспект любви), и принципам их становления -становление воли в инобытии, которое приводит к ее инобытийному оформлению.
Во второй главе я раскрываю диалектику телесной и ноуменальной сфер человеческого бытия. В третьей главе я анализирую форму становления человеческого бытия - время и вечность. Четвертая глава посвящена моменту самоотрицания в человеческом бытии, выражающим содержание догмата о грехопадении и объясняющего несовершенство жизни человека. В этой же главе речь идет и о преодолении этого самоотрицания - калургии.
Идею пространства можно было рассмотреть наряду со временем и вечностью как форму становления человеческого бытия, но я не стал выделять это в качестве самостоятельной темы, коснувшись этого в главе «Калургия», где сама идея пространства определяется в более широком контексте позволяя говорить о «калургическом пространстве».
В заключении я еще раз характеризую диалектический метод своей работы, подвожу основные итоги и показываю дальнейшие перспективы раскрытия этой темы.
Данное вводное замечание касается разграничения сфер философии и богословия, дабы не возникало сомнения в философском характере моей работы.
Богословие есть выражение общецерковного религиозного опыта, раскрываемых для всей Церкви истин, которые самоочевидны для каждого члена Церкви. Богословие, выражая этот общецерковный опыт, отвлекается от индивидуальных особенностей опыта человека.
Философия есть выражение личного опыта человека, в который может быть включен и опыт религиозный, и общецерковный, Но философ должен не просто передать этот опыт, но и показать его становление из своих личных интуиций, показать свой личный путь к общезначимой истине. Это различие между философией и богословием в содержании, различие в методе связано с тем, что если богослов лишь констатирует самоочевидное для всех, то философ должен выразить весь путь осмысления этих истин, вывести их из своих изначальных интуиций, показать их диалектику. Иначе говоря, если богословие - это описание уже данных смысловых фактов выражающих общецерковный опыт, то философия есть путь осмысления тех или иных фактов.
Так, в своей работе я исхожу из интуиции любви, воли, самобытия, и последовательно раскрываю все моменты их становления, говоря лишь о том, о чем следует говорить в силу диалектической необходимости.
Поскольку есть факт общецерковного откровения, то я обязан его признавать, что не делает данную работу менее философской. Человек может говорить лишь о своем понимании или не понимании религиозной истины, но он не может отрицать, что она дана как самоочевидность на протяжении уже двадцати веков для всех, кто открывает себя ей.
Поэтому религиозные истины относятся к самоочевидным фактам, которые должны учитываться философом в его самостоятельных диалектических выводах, задача же их описания безотносительно к прочим человеческим интуициям - это задача уже теолога, решать которую в настоящей работе я не берусь.
Этот же ответ я могу дать и на возражение о том, что моя работа редуцирует религиозное откровение, ибо выражение религиозного откровения - эта задача теолога. Более того, следует сказать, что церковное откровение носит надфилософский и надмировоззренческий характер и принципиально не может вместится ни в одну философскую концепцию, ни в один тип миросозерцания.
Задача философа в описании не самого религиозно откровения, а своего личного пути осмысления этого откровения, для чего он прибегает к диалектике.
Однако философию, как выражение личного опыта не следует понимать как редукцию к субъективизму, ибо личный опыт с неизбежностью содержит в себе и общезначимое содержание. Без этой диалектики личного и общезначимого мы не могли бы говорить ни об этики, ни об эстетике, где общие законы нравственности и красоты становятся моментом личностного бытия. Совпадение в религиозном опыте личностного и общезначимого предполагает и в философской системе, отражающей этот опыт, общезначимое содержание.
[1] А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.13.
[2] А.Ф.Лосев. Бытие. Имя. Космос. М.: Мысль, 1993. С.68-76.
[3] А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.13.
[4] Анализ конкретности в русской философии дан в статье Н.Лосского «Идея конкретности в русской философии» // Вопросы философии, N2, 1991. С.125-135.
[5] Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.327.
[6] Богословские труды. N17. М.: ИМП, 1977. С.126.
[7]О неоплатонизме в чистом виде с точки зрения христианского сознания говорится в следующих работах: Л.Карсавин. М.А.Старокадомский. Неоплатонизм и христианство // Богословские труды. N12. М.: ИМП, 1974. С.209-216.
[8]А.Ф.Лосев предполагал непосредственно посвятить тому вопросу вторую часть «Диалектики мифа» так и оставшейся ненаписанной.