../../Диалектика человеческого бытия (4) Глава II

Глава вторая
Диалектика телесного и ноуменального

1. Тело

Хотя обычному рассудку тело предстает чем-то привычно самоочевидным, он встает в тупик перед самыми простыми вопросами: как совместить чувство единства своего тела во все моменты времени с фактом постоянного обновления его вещественного содержания и изменения формы. Где граница между моим телом и внешним миром, когда я ему, дышу? Являются ли частью моего тела волосы, ногти, прыщи, раковая опухоль, микроорганизмы, протезы, паразиты? Используя диалектику мы должны не только ответить на эти вопросы, но и вскрыть онтологический смысл тела, раскрыть его как необходимый элемент становления человеческого бытия.

Прежде всего следует отказаться от предрассудка анатомического понимания тела. Анатомия тела не есть выражение реальности, а лишь абстрактное построение для описания законов проявления тела и методов воздействия на него. Внутренним содержанием тела являются не его анатомические органы, а воля человека.

Приведу пример. Допустим, телу нанесено ножевое ранение. С точки зрения анатомии произошло обнажение внутренних органов тела. С точки зрения диалектики, благодаря которой мы осмысляем тело как границу воли человека и совокупной воли мира, ранение есть отрицание возможности проявления тела в инобытии. Иными словами, ранение - это отсутствие тела в данном моменте, разрушение границы воплощения воли, и если мы все же говорим о телесности раны, то должны видеть в ней телесное воплощение силы, нанесшей это ранение, рана есть инородное тело вторгшееся в тело человека. В той мере, в какой тело разрушается, тело исчезает, и труп - это отсутствие тела, остаток воплощения силы разрушения, но не воли человека, которому оно принадлежит.

Также нельзя отождествлять с телом все его искажения: бородавки, лысины, гипертрофированные органы и т.д. Они столь же инородны по отношению к телу человека, как и его протезы, парики или вставные зубы. Это лишь внешние факторы закрывающие проявление тела. Критерием выделения тела от всего того, что внесено в него извне, является эстетический принцип - чувство красоты, благодаря которому мы можем отсечь от тела все то чуждое, что почти до неразличимости слилось с ним.

Теперь мы можем ответить на вопрос, как совместить интуицию единства тела с фактом обмена веществ. Можно ли говорить, что человек и ребенком, и взрослым, и старым, обладает одним и тем же телом, учитывая факт постоянного обновления тела через поглощение и выделение, факт его постоянного изменения и по составу и по форме? И тем не менее человек говорит о своем теле именно как о своем, одном и том же в разные периоды времени, а не как переростающем из одного в другое по мере обновления организма. «Мое тело не теперешнее тело, но все-таки одно и то же мое тело»^[1].

Феноменально - тело есть граница воли человека и совокупной воли мира, внутренне - есть сама эта воля. Самобытие нельзя понимать как составное из частей, ибо самобытие человека - это сам человек - неделимое единство имеющее многообразные проявления. Хотя воля человека является аспектом его самобытия, она не может быть частью самобытия, поскольку самобытие не делимо. Следовательно, воля - такой аспект самобытия, который содержит в себе все самобытие.

Будучи воплощенной в инобытии, воля не может быть частью инобытия, ибо и инобытие неделимо на части и также представляет единство в своих многообразных аспектах. Следовательно, воплощенная воля тождественна всему инобытию.

Но подобно тому, как воля, будучи тождественной с самобытием, является самостоятельным его аспектом, отличным от других аспектов самобытия, воплощенная воля также, будучи тождественной инобытию, отличается от других аспектов инобытия, и, в частности, от аспекта воли этого инобытия.

Тело сущностно тождественно всему инобытию и всему самобытию, хотя и отличимо от других их аспектов. Феноменально - тело, с внешней точки зрения, с точки зрения различия между аспектами, имеет вполне конкретную форму, границу воли.

Можно сформулировать так: тело - тождество самобытия и инобытия, имеет внешне конкретную форму, отличимо от внешнего мира, внутренне же тождественно всему миру.

Человек, телесно противополагающий себя миру как области взаимопроникновения самобытий, содержит внутри собственного тела весь этот мир, всех существ, и обратившись к внутренней сущности своего тела может открыть их внутри себя. Внешний мир в той или иной степени актуализируется в моем теле, потенциально содержась в нем весь.

Отсюда следует, что изменение состава и формы тела в результате обмена веществ не отрицает единство тела, ибо все вещество мира и так потенциально наличествует в моем теле, актуализируясь в тех или иных своих проявлениях, что эмпирически выражается как потребление и выделение. Но оно актуализируется не как привнесенное извне, но как проявленное из самой сущности моего тела.

Можно говорить о тех или иных аспектах потенциального присутствия мира в теле. Это тождество мира и тела в определенных модусах выражается в соответствующих мифологических символах, характеризующих ту или иную сторону единства тела и мира: в мировых стихиях воздуха, огня, земли и воды, и их атрибутах - сухого, теплого, мокрого, холодного.

Переход из потенциального состояния в актуальное и обратно, наличествующий в теле, определяет динамический характер инобытийного оформления воли, внешне выражаемый в становлении тела, которое сохраняет единство всех возможных своих проявлений. Единство тела есть единство воли, единство личности, сколь многообразным бы ни было его проявление, благодаря чему мы можем говорить, что тело есть неразложимая на части целостность, что тело есть монада.

Из сказанного можно сделать следующие предварительные выводы, на основании которых я выскажу в последствии свой главный тезис:

1. Душа без тела - абсурд, тело совечно душе.
2. Тело есть монада.
3. Отличаясь феноменально от мира, сущностно тело тождественно ему, содержит в себе весь мир.
4. Обмен веществ - динамически выражаемое тождество самобытия и инобытия, переход наличествующего в теле содержания мира из потенциального состояния в актуальное и обратно.

Тело есть необходимый диалектический момент всякого становления, какую бы категорию мы ни взяли бы за основу: единое, дух, душа, смысл, воля. «Когда я говорил в своей книге о сущности, об энергии, об имени и т.д., мною везде руководит только один реализм, и свою философию имени я с полным правом и окончательной убежденностью мог бы назвать философией тела»^[2].

Да и до всякого диалектического анализа здравый смысл подсказывает, что душа не может существовать без тела (душу я понимаю в соответствии с общей философской традицией как внутреннюю жизнь человека в ее становлении). Однако, в связи с этим материалисты делают нелепый вывод о том, что душа якобы разрушается в момент наблюдаемого распада тела. Это нелепо уже потому, что тело есть лишь момент выражения внутреннего содержания, т.е. души, а не ее первопричина. Так, по словам А.Ф.Лосева, еще «Посидоний упрекал эпикурейцев в незнании того обстоятельства, что не тело содержит в себе душу, а душа содержит в себе тело»^[3].

Однако, если душа бессмертна, что является самоочевидной истиной, то, следовательно, она должна всегда выражаться в теле. Античная философия пыталась найти выход в признании душевного, светового тела помимо тела эмпирического^[4].

В христианском сознании как выражении откровения воскресения, тело не может пониматься как нечто другое, нежели наше эмпирическое тело, которое и воскреснет в будущем веке.

Но богословская мысль очень часто вставала в тупик перед неспособностью согласовать очевидную истину невозможности существования души без тела с эмпирически наблюдаемым фактом временного умирания тела. Первый достойный ответ был предложен Григорием Нисским, который утверждает, что и при смерти «тело не исчезает окончательно, но разлагается на части, из которых оно составлено, и эти части существуют в воде, в воздухе, в земле и в огне... и в этих стихиях совершенно остаются целыми и возвратившиеся в них части человеческого тела»^[5], где они и очищаются. Душа же продолжает сохранять связь с составными частями тела («Духовное ее естество одинаково наблюдается и в объединенных и в разъединенных стихиях, оно пребывает в них нерассекаемо их разъединением, не разделяется на части соответственно числу их ... не испытывает последствий расстояния^[6]. которые в очищенном виде воссоединяются по воскресению.

Эта интуиция связи души с распавшимся телом выражена и у Льва Карсавина, особое звучание, которое она приобрела у этого мыслителя способно вызвать дрожь у всякого, кто с нею знакомится. Связь с телом, как состояние посмертных мучений, в ярких красках предстает в «Поэме о смерти»^[7] и философски обосновывается в трактате о «Личности»^[8].

Однако, мысль о том, что наблюдение факта разрушения тела еще не означает действительного уничтожения тела, в философии утверждалась довольно медленно. Наиболее большой вклад в понимание этого внесли Лейбниц и Н.Лосский.

«73. Поэтому никогда не бывает также ни полного рождения, ни совершенной смерти, в строгом смысле, состоящей в отдалении души. И то, что мы называем рождениями, представляет собой развития и увеличения, а то, что мы называем смертями, есть свертывания и уменьшения»^[9].

«Тело, непосредственно обусловленное деятельностью души, не может быть отнято у нее. Смерть есть обособление души не от ее собственного тела, а от других субстанций, которые при жизни находились с нею в особенно тесной связи»^[10].

Однако, сам факт умирания, а затем нового рождения в виде цепочки перевоплощений и Лейбниц и Н.Лосский истолковывают примитивно натуралистически, исходя из представления о нашем эмпирическом теле как составном, коллективном.: «Итак, подобно тому, как это мы находим в монадологии Лейбница, мы должны различать две сферы телесности человека: тело, обусловленное собственными материирующими силами самого человеческого я, назовем его индивидуальным телом, и тело, обусловленное деятельностью других, кооперирующих с человеческим я субстанциальных деятелей, назовем его коллективным телом.

Индивидуальное тело неотчуждаемо, оно не может быть разрушено даже смертью: смерть есть распад только коллективного тела, обособление действований низших субстанциальных деятелей от человеческого я»^[11].

Такое истолкование приводит к пониманию нашего индивидуального тела как нечто отличного от тела данного нам эмпирически, которое уже является коллективным и составным, против чего я решительно возражаю. Ибо, если, согласно диалектической необходимости, мы мыслим тело как результат воплощения воли, то не только волю и личность, но и само тело мы должны мыслить несоставным, как неделимую монаду. Я не только не отрицаю идею воплощения в нашем теле других тел, но и утверждаю диалектическую необходимость признания воплощения в нашем теле всего мира, я лишь против натуралистической интерпретации этой идеи как простого объединения в едином теле разных тел.

Мое понимание исходит из того, что монада не только не исключает, но и предполагает консубстанциальность с другими монадами, которое выражается в том, что мое тело, будучи сущностно тождественно с миром, как единая неделимая ипостась отлична от прочих ипостасей внутри этого мира. Тело единосущно миру, и эта единосущность динамически выражается в становлении, в развитии неделимой ипостаси - тела.

Однако, эмпирически мы можем наблюдать сложность тела, составленность его из органов, клеток. Но противоречия с идеей монадности здесь не возникает. Еще Л.П.Карсавин снял возникающее тут противоречие. Он различает данность человеку его собственного тела в знании и в самосознании. в знании мы постигаем тело в единстве^[12]. Диалектическая необходимость такого различения обоснована мной в предыдущей главе, где я различаю самообнаружение собственного тела как внутреннее чувство (результат оформления в инобытии), - то есть посредством самосознания; и благодаря знанию - как внешнюю данность (как границу тела внутри моего самобытия, отделяющей его от воплощения в самобытии иной воли).

Такое понимание тела снимает ряд парадоксов, заключающихся в невозможности провести границы между моим телом и внешним миром. Но эта невозможность присутствует лишь в знании - действительно, как я могу определить, когда проглатываемый кусок пищи станет моим телом? Но в самосознании не может даже возникнуть такого вопроса, ибо мое тело есть самообнаруживающееся изнутри единство.

На основании всего сказанного можно подойти к главному тезису: диалектическая необходимость требует признания не только факта эмпирического тела, Но и тела самого по себе, в котором в совершенном виде воплощена вся полнота телесности, которая раскрывается в отдельных моментах времени лишь в своих частных выражениях. Эту совершенную полноту телесности, это нетленное сверхвременное тело я буду называть софийным телом. И наиболее обоснованно этот вывод прозвучал в философии Льва Карсавина.

Исходя из интуитивистской идеи Н.Лосского, о том, что мы в памяти сталкиваемся не с образами вещей, но с самими вещами в подлиннике, Л.Карсавин делает вывод: «Погибшее тело остается в моей «памяти» как само оно, хотя и в умалении; возникающее некоторым образом предсуществует»^[13]. Иными словами, если Аврелий Августин говорит, что прошлое и будущее даны в сознании как данность настоящего,, но лишь в разных модусах, то Л.Карсавин утверждает, что они не просто даны, но даны личности телесно. Тело включает в себя в единой целостности все свои выражения во всех моментах времени, имея при этом сверхвременной характер.

Исходя из этой идеи можно говорить, каким образом актуализируется содержание мира в теле, где оно присутствует потенциально. Актуально тело и мир тождественны в сверхвременности, во времени мир актуально выражен через тело лишь как в своем частном проявлении. Так, если я, поглощая пищу, делаю содержанием моего тела еду, то это означает, что я актуально воспроизвожу в моменте времени содержание сверхвременного моего тела, моментом которого эта пища уже является. То, что мы с эмпирической точки зрения воспринимаем как обмен веществ, есть воплощение в различных моментах времени разных модусов одного и того же софийного тела. Эмпирически воспринимаемая смерть - это лишь невыраженность в определенных моментах софийного сферхвременного тела, а воскресение есть данное эмпирически наиболее полное воплощение софийного тела, наиболее совершенное выражение всей полноты телесности человека.

«Совершенное мое тело не какое-то иное тело, но это самое несовершенное и ограниченное... Таким образом, мой мозг, мои глаза, уши, руки, желудок и другие органы нужны мне не только для моего эмпирического существования, но и для моего бытия вообще, абсолютно. Они не заменяются другими и не исчезнут в совершенной личности, а останутся во всевременной, хотя сверх того и усовершаться»^[14].

Воскресение, как совершенное осуществление полноты телесности, предполагает, согласно диалектике, не отрицание в теле какого-либо содержания (Качеств, органов и т.п.), а их полное совершенное утверждение. И хотя эта истина есть не только требование диалектики, но и самоочевидность откровения, принимаемая всей Церковью, в истории мысли мы наблюдаем традицию умаления совершенного воскресения, берущую свое начало с Оригена^[15].

Так, натуралистическая интерпретация телесного организма привела Н.Лосского к идее проницаемости всех тел в Царстве Божием, иными словами, к утрате своих важнейших качеств, и прежде всего тактильного качества: «Таким образом, непроницаемая (относительно) материя есть следствие отпадения от Бога и от царства совершенной любви. Члены Царства Божия, далекие от каких бы то ни было проявлений эгоизма, не совершают действований отталкивания и, следовательно, не обладают непроницаемыми телами; их преображенные духоносные тела состоят лишь из таких пространственных эстетических содержаний, как свет, звук, тепло, аромат и т.п., которые взаимопроницаемы. В этом Царстве поэтому осуществляется не только совершенное единосущие, но и совершенное общение тел»^[16].

Это наивное суждение берет свое начало с идеи Вл.Соловьева о возникновении пространственной непроницаемости в результате грехопадения^[17]. Но, во-первых, грехопадение вызвало не саму непроницаемость тел в пространстве (ибо тело на то и есть тело, дабы иметь границу с тем, что не это тело), а лишь внесло зависимость тела от заданного и уже определенного пространства, в то время как в Царстве Божием пространство само задается волей, воплощаемой в теле. Во-вторых, идея консубстанциальности вовсе не требует пространственного взаимопроницания, ибо она выражает сущностное единство, которое обязательно предполагает ипостасное различие. Иными словами, дабы открыть свое тождество с миром, тождество своего микрокосма макрокосмом, мне нет необходимости превращать свое тело в проницаемое и ходить сквозь стены, мне достаточно устремить свой взор внутрь себя, внутрь своей сущности, и тогда я почувствую изнутри самого себя все содержание, раскрываемое вне меня именно как внутреннее соучастие и сопереживание. Взаимопроницаемость мы должны мыслить не пространственно, не телесно, но как видение другого изнутри, видение всего мира и отождествление себя с другим в этом видении, как, выражаясь словами Посидония, мировую симпатию. Хороша была бы любовь, если бы она выражалась не в чувстве взаимопроникновения, а в реальном пространственном взаимопроникновении, во вхождении друг в друга!

Очевидно, что идея Н.Лосского есть просто религиозное суеверие, ибо если по воскресению все тела были бы проницаемы, то как воскресший Христос мог предлагать Фоме вложить пальцы в свои раны?

Прообраз идеи софийного тела можно найти еще у Прокла в представлении о нетленном вечном теле как субстанциальном носителе души, который, воплощаясь в мире, принимает в качестве своего облика тело тленное, что изложено в 205-211 «Первооснов теологии»^[18]. В этой идеи самой по себе нет ничего нового для античности, но Прокл ее осмысляет как основание теургии, то есть такого воздействия на эмпирическое тело, когда воздействующий восходит от него к нетленному телу, как его первопричине, и через эту первопричину превращает эмпирически данное ее выражение в иное по форме тело.

Иными словами, Прокл не просто констатирует нетленное тело души (такое световое тело признавалось многими), но еще и осмысляет наше эмпирическое тело как момент становления. А.Ф.Лосев так передает эту идею Прокла: «Как возможна магия...? Это возможно потому, что в самом телесном начале, еще до своего падения с неба на землю, душа имела свое тело, такое же вечное, как она сама, и ни при каких обстоятельствах не отделимое от нее, будучи ее носителем, будучи ее субстанциальным основанием. И если душа неотделима от существенно свойственного ей тела, такого же вечного, как и она сама, то это и есть гарантия того, что в земной обстановке телесные операции души способны к созданию тех или иных телесных преобразований»^[19].

* * *

Становление тела есть динамическое выражение тождества воли и инобытия. В наиболее полном воплощении воли, когда она оформляется не просто как тело, но как живое тело, динамическим моментом этого выражения является еда, которая диалектически предполагается как момент становления тела в инобытии.

Наибольший вклад в понимание философского смысла еды внес С.Булгаков в «Философии хозяйства»^[20], идеи которого служат обоснованием моего понимания становления тела. Приведу кратко их:

Во-первых, посредством еды неживая материя включается в живое тело. С.Булгаков считает, что этим мы возвращаем материи ее естественное состояние, ибо неживое - лишь обморок жизни, временное омертвение в результате катастрофы, вызванной грехопадением человека. Но трагизм человека заключается в том, что он может воскресить в своем теле материю лишь на время, сам оказываясь перед лицом смерти.

Во-вторых, еда есть натуральное причащение, приобщение плоти мира. Материю С.Булгаков мыслит как единое, как единую сущность имеющую многообразные проявления. И когда я вкушаю хлеб, я вкушаю саму эту материю, проявлением которой является не только хлеб, но и весь мир. Я обнаруживаю во вкушении мир внутри себя и сам становлюсь частью мира. Через еду мир и человек обнаруживают свое единство, и выражением этого единства является тело, постоянно обновляемое силами единой материи мира. В этом тезисе я вижу обоснование своего определения тела как сущностного тождества самобытия и инобытия, хотя я и не использую понятие «материя».

В-третьих, еда упраздняет саму границу между живым и неживым, между телом и миром, ибо еда, к которой мы только подходим, уже является для нас нашим потенциальным телом. Эту идею я рассматриваю как подтверждение своей мысли о том, что обновление тела есть раскрытие во времени содержания софийного тела, в которое уже включено то, что мы воспринимаем как данное вне эмпирического тела.

В-четвертых, высшая тайна еды раскрывается в таинстве евхаристии, во вкушении Плоти и Крови Христа. Если обычная еда - приобщение к плоти мира, находящейся в обморочном состоянии вызванном грехопадением, и потому лишь временно поддерживает жизнь человека, но не спасает его от смерти, то евхаристия есть приобщение к плоти преображенной, к бессмертной жизни, устраняющей распад и тление нашего тела и служащего залогом его воскресения. Здесь я вижу философское обоснование возможности утверждения всей полноты телесности, что выражено в откровении будущего воскресения.

В еде как моменте становления человеческого тела скрыт смысл смерти и воскресения, обратить внимание на который я и попытаюсь.

Когда человек чувствует приближение смерти, он, как правило, хочет есть. Ибо еда - это подтверждение его присутствия в мире. Желание есть - желание быть живым, оставаться в мире во плоти, быть воплощенным для других. Можно сказать и так: еда есть возобновление акта воплощения воли в инобытии, человека - в мире.

Воплощение в мире - это когда мир становится моей плотью, когда мое тело становится единосущным миру, а сама еда - это взаимопроникновение тела и мира.

Смерть наступает лишь тогда, когда это взаимопроникновение более невозможно. В действительности, со смертью наше тело не разрушается, но перестает лишь присутствовать в мире. Умершего мы воспринимаем как бестелесного не потому, что он бестелесен, но потому, что его тело не причастно более нашему миру, не способно причащаться ему посредством еды. Поэтому, стремясь не оставить умершего, мы поминаем его едой. Мы един за него, и тем самым позволяем ему частично через нас причаститься к миру.

Тело совечно душе, ибо душа не может существовать без тела, но в реальности мы наблюдаем тленность тела, его подверженность старению, болезни, смерти. Причина этого в том, что мы изначально отрицаем истинный смысл тела - быть выражением себя для других, когда эгоистически замыкаемся в себе - в чем и проявляется наша причастность первородному греху.

Смерть же есть окончательное замыкание в себе, когда мы перестаем восприниматься телесно другими, а наши болезни, наше старение - уже есть частичная смерть.

Но иногда нам удается увидеть истинное тело человека, это достигается в отдельных порывах любви, и тогда мы видим его таким, каким оно воскреснет в Царстве Божием.

Сила еды позволяет нам временно сохранить наше присутствие в мире, сила любви - приоткрывает истинный образ тела, сила евхаристии непосредственно причащает человека к будущей жизни, когда его тело воскреснет и воссияет истинной красотой своей нетленности.

Еда есть необходимый диалектический момент становления тела. Открыть в еде свое динамически осуществляемое тождество с миром может не всякое тело, но тело в своем высшем воплощении в мире - живое тело. В еде воплощенная воля воспроизводит акт своего воплощения, и если сейчас еда для нас - способ поддержания жизни, то по воскресению, когда мы обретем нетленность плоти, освободимся от смерти, от физиологической зависимости, еда для нас останется, но не как средство ублажения плоти или потакания физической слабости, а как таинство причащения к миру, явится моментом религиозного культа.

2. Соматическое познание

Понимание тела как тождества воли и инобытия предполагает, что тело, обладая сущностным единством с миром, должно обладать и знанием о мире, и, следовательно, участвовать в процессе познания. Так, в своей «Феноменологии восприятия» М.Мерло-Понти обосновывает, что тело участвует в обычном умственном познании, ибо сама речь есть продолжение нашего тела как своеобразная жестикуляция. Звук является завершением телесного выражения, телесной позы, и в этом звуково-телесном целом и раскрывается смысловое содержание, не предзаданное до своего выражения. В частности, М.Мерло-Понти пишет: «Роль, играемая телом в памяти, понятна лишь в том случае, если память - это не только конституирующее сознание прошлого, но усилие открыть доступ к прошлому, привлекая для этого настоящее, а тело как постоянное средство «принять позу» и таким образом сфабриковать себе псевдо-настоящее, служит нам для коммуникации не только в пространстве, но и во времени. Функция тела в воспоминании - это та же функция проецирования, что и при инициации движения: тело обращает определенную моторную сущность в голосовую развертывает артикуляционный стиль слова в слышимый феномен, развертывает воспроизводимый им прежний свой образ действий в панораму собственного прошлого и проецирует интенцию движения на действительное движение, поскольку оно есть способность естественной выразительности»^[21].

Однако, сама по себе идея тождества тела и мира предполагает, что тело обладает не только эмпирически получаемым знанием, что определяет его участие в обычном познании, т.е. познании умственном и чувственном, но и имеет непосредственное знание мира, которое наличествует до эмпирического опыта и не обязательно должно воспроизводиться в умственной или чувственной сфере, а большей частью такое воспроизведение вообще невозможно. Этот способ постижения мира посредством тела, независимый от эмоциональной и интеллектуальной сфер, есть соматическое познание.

Итак, соматическое знание есть внутрителесное ощущение причастности к миру, ощущение потенциального присутствия всего мира в теле, что во все времена в различных культурах находило свое выражение в идее тождества микро- и макрокосма, и, в частности, выражение этого тождества в теле. «Что есть плоть, как не земля, принявшая определенные формы? Рассмотри отдельные свойства: мускулы подобны глыбам земли, кости - скалам, даже вокруг сосцов есть какие-то небольшие уплотнения; взгляни на крепкое сплетение жил - оно напоминает отростки корней, взгляни на густые разветвления сосудов -они словно извилины ручьев, на поросли пуха - они как мхи, волосы -словно стебли; наконец само сокровенное хранилище костного мозга -словно рудоносные жилы плоти»^[22].

Здесь у Тертуллиана идея тождества тела и мира выражена в виде символического отражения мира в теле. Это символическое отображение мира в теле и тела в мире в русле византийского типа мышления начинает пониматься онтологически. Символ есть сама воплощенная реальность^[23].

Символизм как первичный архетип мышления пронизывает все творчество православной религиозной мысли. Наиболее ярким примером может служить «Мистагогия» Максима Исповедника^[24], где он осмысляет церковь как универсальный символ, в котором взаимоотображаются все сферы бытия, и, в частности: церковь как человек, человек как мир, мир как церковь.

Этой идеи тождества микро- и макрокосма посвятил специальную статью П.Флоренский, в которой говорит: «В Среде не ничего такого, что в сокращенном виде, в зачатке хотя бы не имелось у Человека; и в Человеке нет ничего такого, что в увеличенных, - скажем временно -размерах, но разрозненно, не имелось бы у Среды. Человек есть сумма Мира, сокращенный конспект Его»^[25], и в подтверждение своей мысли ссылается на Тертуллиана, Григория Нисского, Григория Богослова, Василия Великого, Иоанна Дамаскина, Исидора Полусита.

В контексте моей работы идею тождества микро- и макрокосма можно сформулировать так: в теле потенциально наличествует то же самое содержание, что актуально явлено вне тела. В силу этого необходимо допустить непосредственную связь, неопосредованную никакими промежуточными носителями, между явлениями вне тела и внутрителесным содержанием, ибо сущностно это одно и то же. На этом основании можно утверждать, что тело может непосредственно воспринимать явления, даже те, что лежат вне сферы нашего ума и органов ощущений.

Эта способность присутствует в каждом человеке, что позволяет, например, чувствовать чужой взгляд со спины, догадываться о присутствии человека в комнате до того, как войти в помещение, различать духов и т.д. Однако, недоверие к своим внутрителесным ощущениям, подавленность их чувственной и интеллектуальной сферой, приводит к тому, что у многих эта способность остается неразвитой.

Однако, в области, где сфера чувств и ума бессильна выразить бесконечную полноту содержания, телесное постижение утверждает себя в полной мере, а именно в области богопознания, что выражено в святоотеческой традиции, и прежде всего - в исихазме.

Молчаливая молитва, молчание ума, собранность чувств и соматическая практика, включающая в себя ритмику дыхания, - вот необходимые моменты соматического познания, делающегося возможным благодаря аскезе. Именно аскетическое очищение ума, чувств и тела позволяет человеку всем своим существом принять действие божественной энергии, лежащей за пределами тварного, и поэтому принципиально не могущее быть выраженным в умопостигаемой сфере. Именно с участием этого соматического познания человек постигает содержание, по природе своей непостижимое. Об этом воспевается в 16 гимне Симеона Нового Богослова:

Но может ли кто более
Еще к Нему приблизиться?
И можно ль вознестись туда,
К безмерной высоте Его?
Когда я размышляю так,
Он сам внутри является,
Блистая в сердце немощном,
Меня Он озаряет вновь
Бессмертным осиянием,
Все органы телесные
Лучами освещая мне.
Всего меня объемлет Он,
Всего меня целует Он,
Себя же отдает всего
Мне, грешнику великому.
Любовью насыщаюсь я,
Безмерной красотой Его,
Божественнейшей сладостью,
Блаженством наполняюсь я,
И света причащаюсь я,
И к славе приобщаюсь я,
Сияет все лицо мое,
Как Бога лик любимого,
Все органы телесные
Бывают светоносными^[26].

Это познание в исихастской практике предполагает тождество ума, воли и тела в одной точке в сердце, как выражении центра единой сущности человека.

Познание сердцем, познание самим естеством человека, которым он единосущен миру, а через христа стал единосущен Богу, носит сверхумственный, сверхчувственный и сверхтелесный характер, имея в качестве своего частного момента соматическое познание.

Этот момент является одним из поднятых вопросов в споре между Варлаамом и Григорием Паламой: «...для Варлаама тело, плоть не могут иметь никакого отношения к религиозной жизни, не могут служить в ней ничем, кроме помехи, мертвого груза. Палама же, опираясь на вековой опыт православного подвижничества и на свидетельства Писания (в особенности псалмов), решительно утверждает противоположное «Тело совокупно с умом и душою проходит евангельское поприще (1,3,33)... Переустроившись, плоть совозвышается Богу и совкушает общения Божия» (1,2,9). Но если так, если телесность может и должна соучаствовать в богообщении - должны, стало быть, существовать конкретные формы и способы подобного соучастия. Отыскание и оттачивание этих форм -тонкая, длительная работа, итогом которой является психосоматическая техника исихазма. Описание последней можно найти в пятом томе «Добротолюбия»»^[27].

3. Имя собственное

Если мы обратимся к пониманию имени в православной традиции, то, казалось бы, столкнемся с двумя крайними точками зрения: одна - мнение Григория Нисского, заключающаяся в том, что Бог наделил человека способностью речи, и человек сам придумывает слова; другая выражена в «Философии имени» С.Булгакова^[28], заключающаяся в том, что слова сами говорят себя через человека, вернее, словами в человеке говорят сами вещи, сам мир. Но если мы вспомним, что эти оба мыслителя стоят на одной и той же основе, на основе православного энергетизма, то поймем, что здесь не противоречие, а лишь подчеркивание различных аспектов одной и той же позиции. Сергий Булгаков подчеркивает смысловую энергию слова как объективной сущности, проявляющей себя в человеке. Григорий Нисский же считает, что эти смысловые энергии следует понимать динамически, как выражение неисчерпаемого понимания сущности, причем ни одно энергийное выражение не может вместить всей полноты сущности, а потому требуется постоянное напряжение познавательной силы человека, без которой слова омертвляются и превращаются в пустые клички. Иначе говоря, Григорий Нисский делает акцент на том аспекте слова, который выражает познавательную энергию человека.

Если мы поймем, что истинная природа слова раскрывается как воплощение смысловой энергии в познавательной интенции, то есть диалектически осмыслим оба эти аспекта, то тогда увидим, что и С.Булгаков, и Григорий Нисский, также как и Василий Кесарийский, и Дионисий Ареопагит, и Григорий Палама, и П.Флоренский, и А.Лосев, выражают единую традицию, которая, как целое, в различные времена встречала своих оппонентов среди тех, кто не понимал сущности православного энергетизма; во времена Григория Нисского - в лице Евномия, во времена С.Булгакова - в имеборчестве, во времена Григория Паламы -в лице Никифора Григоры, Акиндина и Варлаама.

Из сказанного ясно, чем отличается моя методологическая установка от установки А.Ф.Лосева в «Философии имени». В этой работе А.Лосев безукоризненно провел диалектический анализ становления смысла слова, однако, в его работе речь идет только о становлении энергий смысла. Отталкиваясь от этого анализа как важнейшей теоретической основы своей работы, я осмысляю становление энергий смысла в связи с познавательной энергией самобытия человека. Иными словами, если А.Ф.Лосев исходит из категорий, характеризующих бытие как таковое: сущность, меон; то я исхожу из категорий, характеризующих именно человеческое бытие: самобытие, познавательная интенция.

Под познавательной интенцией я понимаю одну из энергий человеческого бытия, понимаемую как частный аспект любви наряду с волей. Это понятие уже потенциально заложено в содержательной стороне интуиции любви, как и понятие воли. Но если воля - это такая энергия, которая воплощается и оформляется в инобытии, становясь сущностно ему тождественной, то познавательная интенция - не оформляется в инобытии, ибо тождественна не инобытию как таковому, а одной из энергий этого инобытия.

* * *

Под именем собственным я прежде всего имею в виду личное имя. Мое имя, как и мое тело, есть продолжение меня в инобытии, но вместе с тем мое проявление в аспекте имени отличается от моего проявления в аспекте тела. Раскрыть смысл этого различия я и попытаюсь.

Я постигаю другого либо через его тело, либо через его имя. Через его тело мне явлено его самобытие в аспекте телесно воплощенной воли в моем бытии. Форма его тела служит границей его воли. Направляя познавательную интенцию на него, я сталкиваюсь с этой границей, ощущаю воздействие чужой воли. Когда я направляю свою познавательную интенцию на его имя, то через это я тоже постигаю его самобытие, но я не чувствую в имени действия его воли, не сталкиваюсь с телесной границей.

Звуковое оформление имени не может быть телесной границей называемого, ибо оно есть выражение моей познавательной интенции, которая, хотя и достигает самобытия другого человека, но не оформляется под воздействием его воли (оформление моей познавательной интенции в звуковое выражение происходит в моем же самобытии). О том, что звучащая речь есть энергия говорящего человека, более того, есть выражение самого человеческого тела, говорит М.Мерло-Понти: «...словесный образ - это лишь одна из модальностей моей фонетической жестикуляции, данная вместе со многими другими во всеохватывающем сознании моего тела»^[29]. П.Флоренский, говоря в работе об имеславии уже о синергии как сущности слова, в работе «Магичность слова» также развивает мысль о телесности слова продолжающем тело человека и выражающем энергию его личности^[30]. Слышание слова другим П.Флоренский уподобляет акту телесного оплодотворения.

Исходя из сказанного ясно, что имя собственное - это тождество самобытия и направленной на него познавательной интенции без инобытийного оформления этой интенции и без инобытийного оформления самобытия. Если бы самобытие выступало бы для познавательной интенции в аспекте воли, то познавательная интенция столкнулась бы с инобытийным оформлением этой воли. Следовательно, имя собственное -это постижение самобытия вне его волевого аспекта.

Пока я дан для другого вне своего волевого аспекта, я дан ему в имени, когда я дан другому в аспекте своей воли, я дан ему телесно оформленным.

Смысл имени выражается в тождестве с инобытием познавательной интенции, но поскольку инобытие представлено вне своего волевого аспекта, оно выступает как бестелесное. Имя бестелесно, звук же есть тело не обозначаемого, но моей познавательной интенции.

Воля всегда имеет конкретную форму направленности, характеризуемую пространством и временем. Поэтому тело всегда дано в пространстве и времени. В свою очередь, постигаемое вне своего волевого аспекта в имени инобытие не зависит от пространственно-временных характеристик. Главное отличие имени от тела в том, что в имени осуществляется такое постижение сущности, которое не ограниченно пространством и временем. В имени я достигаю человека где бы он ни находился и когда бы ни жил.

Моя познавательная интенция, которая схватывает смысл имени, есть энергия моего самобытия. Но хотя в имени собственном я соприкасаюсь с самой сущностью человека как таковой, могу мыслить ее, обдумывать, размышлять, т.е. содержать ее в качестве момента своего самобытия. Следовательно, я все же должен говорить о воздействии смысла на себя, воплощении его вовне, но воплощении не волевом, не приводящим к телесному оформлению.

Дабы отличить действие смысла вне себя от действия воли, воплощающейся в инобытии, я буду называть его смысловой энергией. Говорить об смысловой энергии становится возможным лишь тогда, когда мы будем понимать воплощение этой энергии вовне не как воплощение в инобытии (как самобытии другой личности), но как воплощение в энергии самобытия, а именно, в познавательной интенции, направленной на данный смысл. Ибо только благодаря познавательной интенции смысл и может войти в мир личности, без этого он будет просто не понят, не видим.

Поскольку воплощенная энергия смысла не становится тождественной самобытию личности, наличествуя лишь в ее познавательной интенции, она безотносительна к этому самобытию, как к целому, так и к другим его энергиям, а следовательно, не оформляется телесно.

Таким образом, смысловые энергии воплощаясь в познавательных интенциях человека составляют особую бестелесную сферу - ноуменальную сферу -умопостигаемый мир.

К этому умопостигаемому миру относятся также личности, которые никогда телесно не выражаются для человека, раскрывая себя исключительно в смысловых энергиях, и человек воспринимает их как царство идей или мир эйдосов. Можно ли говорить, что внутри самого мира эйдосов они все же оформляются телесно - вопрос открытый, и, будучи ограничен объемом работы, решать его я не берусь, хотя могу сослаться на мнение А.Ф.Лосева, высказанное в статье «Первозданная сущность»^[31], который в соответствии с христианской традицией осмысляет этот мир эйдосов как мир ангельский и приходит к выводу о наличии у ангелов тела, похожего на наше. Отталкиваясь от других оснований, но используя тот же диалектический метод, я пришел к тем же выводам, которые сделал А.Ф.Лосев в своей работе.

4. Становление смысла

Смысл есть умосозерцаемый лик вещи, ее сущности. Эта сущность становится в самобытии человека, выражаясь в двух аспектах: в волевом аспекте, определяющем ее чувственную данность человеку, и в аспекте своей смысловой энергии воплощающейся не в самобытии как таковом, но лишь в его частной энергии - познавательной интенции. В этом случае сущность является человеку как смысл. Сама познавательная интенция, выражаемая чувственно в слове, становится носителем воплощенной смысловой энергии.

Такое диалектическое понимание смысла обусловлено всей восточно-христианской традицией. Если западно-католическая традиция предполагает пассивное созерцание сущности, в котором последняя открывается в своей неизменной определенности и прозрачности для умственного взора, то восточно-православная - активность созерцающего ума, направленная на выявление новых смысловых аспектов умосозерцаемой сущности. Эта активность и выражена в термине «примышление» (эпинойа), как его определил Василий Великий в полемике против Евномия: «Одним словом, обо всем, что познается чувством и в подлежащем кажется чем-то простым, но по умосозерцанию принимает различные понятия, говорится, что оно умопредставляемо по примышлению»^[32], а вслед за ним - Григорий Нисский.

Таким образом, всякая сущность выражается для активно постигающего ума в смысловой динамичности, в выявлении все новых смысловых моментов, ни один из которых не может исчерпать всего содержания сущности. Первоначально, такое динамическое выражение сущности вне себя смысловым образом, было сформулировано в сфере богопознания еще Филоном Александрийским, утверждавшем, что имена Божии приложимы не к сущности Его, но к Его действиям - энергиям. Это положение, будучи повторено каппадокийцами, стало, впоследствии самоочевидной истиной для восточно-православного ума.

И то, что, например, в связи с таким различием между Востоком и Западом, для Василия Великого представлялось сведением к абсурду, для западно-католического понимания оказалось непререкаемой истиной: «Поэтому, как же не смешно сказать, что творчество есть сущность (Бога - Н.К.); или промыслительность, или также предведение опять сущность; и вообще всякое действование назвать сущностью?»^[33].

Но именно так и мыслили западные схоласты начиная с Боэция, не могущие различить сущности и энергии, ибо такой проблемы вообще не могло быть в их установке сознания, предполагающей обнаружение в пассивном созерцании соотношений между частными истинами и истиной общей, как неизменной формой всех форм, в которой все акциденции, прозрачные для ума, полностью тождественны субстанции. Эта установка анализируется в книге В.П.Гайденко и Г.А.Смирнова^[34], в которой утверждается, что для западного средневекового ума объяснить -означает установить подобие между определяемой вещью и абсолютной самотождественной определенностью, указать на причастность явления этой неделимой определенности.

Я же, в противовес этому, исходя из идеи воплощения смысловой энергии в познавательной интенции человека, основываюсь на опыте православного мирочувствования.

Естественно, что понимание богопознания как динамического выражения сущности вне себя, ее действия на человеческое сознание, явилось архетипом познания всякой сущности вообще, что в своем диалектически завершенном виде предстало в философии А.Ф.Лосева: «Вбирать в себя смысл вещи тоже ничего иного не означает, как то, чтобы отождествить этот смысл вещи с нами самими, а нас - с ним самим. Понять вещь значит взять ее смысл, перенести его на то или другое ее инобытие, например, на меня (я и мое сознание в отношении данной вещи тоже ведь есть некое инобытие), и - отождествить с этим инобытием»^[35].

Итак, первый аспект становления смысла - это становление в человеческом сознании, порождающем всю сферу человеческих мыслей. Что касается смысла чувственно данной вещи, то ее становление целиком выражается в этом аспекте, но если мы обратимся к таким смыслам, которые не имеют телесной оформленности и чувственной данности в виде конкретной вещи (обозначим их как «эйдосы»), то обнаруживаем их смысловые энергии как непосредственно в собственном уме, так и опосредовано другими вещами. То есть, умосозерцая вещь, мы обнаруживаем в ней помимо ее собственного смысла, смысл более общий, не сводимый к этой вещи, обнаруживаем в смысловой энергии сущности этой вещи смысловую энергию, превосходящую ее сущность, о чем в диалогах красноречиво рассказал Платон на примере воплощения эйдосов любви, красоты, гармонии, блага, справедливости: «...есть прекрасное само по себе, благо само по себе и так далее в отношении всех вещей, хотя мы и признаем, что их много. А что такое каждая вещь, мы уже обозначаем соответственно единой идеи, одной для каждой вещи»^[36].

Отсюда ясно, что в качестве второго момента становления смысла я должен выделить воплощение смысловой энергии в самих вещах, лежащих вне человеческого сознания. Благодаря этому, вещь становится не только выражением своего смысла, но и, по причастности, выражением более общего смысла, а весь мир для умосозерцания представляется в виде смысловой иерархии.

Следующим, третьим моментом становления смысла является момент, когда смысловая энергия объединит в себе разрозненные в пространстве и времени вещи, явления, в новом органическом единстве, выразит их в качестве момента высшего становления жизни, когда казалось бы неодушевленные вещи становятся живыми, наполняются жизненным содержанием этого становления. Всякая конкретная вещь, становясь моментом этого жизненного процесса, отрешается от своего частного смысла, выражая в себе энергию более высшего, объединяющего и одухотворяющего, смысла.

Эта объединяющая сила смысловой энергии пронизывает всякое жизненное становление, в том числе и жизнь конкретного человека. Если человек предстанет нашему взору с точки зрения биологии, то мы найдем в нем лишь скопление клеток, слажено функционирующих, если - с точки зрения анатомии - то обнаружим лишь совокупность телесных органов, если с точки зрения психологии - то выявим лишь мотивоционно-эмоциональные цепочки и всевозможные психические комплексы. Когда же мы соприкасаемся с человеком как с личностью, то отрешаемся от частного смысла всех этих являющихся нам моментов, обнаруживая в них единое жизненное целое.

Иными словами, смысловая энергия, которая объединяет разные моменты, вещи, явления, в едином жизненном процессе, будучи отрешенной от их частных смыслов, есть выражение личностного бытия, выражение личности.

Здесь следует определить личность.

Личность, во-первых, предполагает неделимость и простоту, ибо невозможно дробить личность на более мелкие личности. Во-вторых, личность предполагает бесконечное многообразие своих динамичных проявлений в инобытии. В-третьих, все эти проявления составляют единое органическое целое, единый жизненный процесс. В-четвертых, все эти инобытийные проявления личности выражают ее сущностное содержание, являющееся той стороной личности, которая обозначена как неделимая простота. В-пятых, содержание этой неделимой простоты, или, иначе говоря, сущности, составляет свободное домировое самоопределение воли. В-шестых, это самоопределение должно актуально выражаться в своих энергиях - инобытийных проявлениях личности, причем ни одна из этих энергий не может вместить всей полноты бесконечного содержания сущности. В-седьмых, это содержание раскрывается в становлении свободно.

И, наконец, в-восьмых, личность, таким образом, является самообнаружением себя в моменте тождества своей сущности и своих энергийных оформлений раскрывающегося в живом становящемся органическом единстве всех своих аспектов.

Если эта личность является для нас лишь в смысловых энергиях, воплощающихся в вещах, а не в своем волевом аспекте, в котором она бы субстанциально воплотилась в виде телесной оформленности, то такая личность предстает перед нами как мифическая, как миф. «Миф есть бытие личностное или, точнее, образ бытия личностного, личностная форма, лик личности»^[37].

Мифическая личность всегда дана нам в своих энергийных воплощениях в других вещах, но в то же время никогда телесно не оформляется в бытии, ибо «миф есть не субстанциальное, но энергийное утверждение личности»^[38]. В то же время, все эти конкретные вещи, несущие в себе энергии мифической личности, обретают новые свои чудесные свойства - качества и силу этой личности: «Все эти ковры-самолеты, скатерти самобранки, прострел-трава, сон-трава, шапка-невидимка и прочие предметы, лица и события мифически-чудесного мира есть всегда то или иное проявление какой-нибудь силы, способности, знания и пр. личности, мыслимой в аспекте своего абсолютного самоутверждения»^[39].

В.В.Налимов, сравнивая миф и имя, пишет: «Миф - это также недискурсивная структура, устроенная также, как и имя, но иерархически стоящая выше»^[40]. Теперь ясно, что общность между именем и смыслом заключается в том, что они являются смысловыми энергиями личностного бытия, явлением личности самой, но если в отношении имени следует сказать, что смысловая энергия воплощается лишь в познавательной энергии человека, то в отношении мифа - смысловая энергия воплощается не только в познавательной энергии человека, но и в вещах, объединяя их в новое жизненное целое и сообщая им качества самой этой личности.

Итак, как уже определил А.Ф.Лосев в «Диалектике мифа», в мифе все вещи отрешаются от своего обособленного дискретного существования. Вещь для нас в той мере предстает вещью (например, стол), в какой являет свой общий смысл. Устрани мы этот смысл, и мы не увидим ничего, кроме ее составных элементов: дерева, досок, гвоздей. Уcтрани мы смысл и этих составных элементов, - и вот, они перестают существовать, распавшись до скопления молекул. И так, устраняя смысл, можно распылить все бытие до ничто, до бессодержательного меона.

Но верно и обратное, что всякая вещь,, отрешаясь от своего частного смысла, может воплощать более общий смысл; стол, например, может воплотить смысл стиля эпохи, культуры, которые есть лишь слабовыраженные мифы. Он может обрести магические свойства, неся в себе непосредственно энергию личности.

Иными словами, «все вещи вообще ...есть та или иная степень или качество мифической отрешенности»^[41]. Всякая вещь в силу своего существования является мифом по отношению к смыслам своих элементов, отрешаясь от которых она приобретает новые качества. Такое понимание мифа в целом соответствует семиотическому определению Р.Барта^[42], но в отличие от него раскрывает онтологический смысл мифа как становления личностного бытия.

Если смысловая энергия может наделять вещь новыми качествами через включение ее в виде момента в новое жизненное целое и отрешение от ее индивидуального смысла, то эта смысловая энергия может воздействовать телесно через эту вещь, на чем и основывается принцип магии.

Допустим, знахарка заговаривает тот или иной предмет, после чего этот предмет приобретает целебные или вредоносные свойства. Суть этого заклинания в энергийном воплощении личности знахарки в этом предмете, в наделении этого предмета качествами и силой самой знахарки через воплощение в нем смысловой энергии личности и включения его в жизненный мир этой личности. Если сформулировать кратко, то мы получим банальную истину: если изменяется смысл предмета, то изменяются и его качества.

Отсюда следует, что при разной способности смыслового умосозерцания, мир является по разному в своей качественности, в своих внутренних связях, явлениях, событиях, открывая все более богатое содержание, по мере способности человека созерцать более общие смыслы, превращая мифологические сказки, казавшиеся ограниченному уму нелепыми, в конкретную жизненную реальность для ума, преодолевшего свою ограниченность. Иными словами, смысловая иерархия мира предполагает и свою телесную выраженность, открываясь в параллельных реальностях, где явления и процессы одной реальности становятся моментами более общих жизненных процессов той реальности, которая воспринимается вне себя лишь как сказка.

Итак, я выделил три момента энергийного становления смысла:

1) становление смысла в человеке (в уме),
2) становление смысла в вещах,
3) и становление смысла в новом жизненном единстве, раскрывающемся в вещах, где этот смысл выражается как мифическая личность.

В предшествующей главе я лишь констатировал бытие эйдосов как бытие личностное, в этой главе я пришел к выводу, что сам диалектический анализ становления эйдоса предполагает момент своего мифологического раскрытия, а вместе с ним - понимания как бытия личностного.

Так, в качестве заключения можно сказать, что все, что мы воспринимаем неодушевленным и безжизненным, в действительности, лишь частные моменты бытия личностного. В мире нет ничего безжизненного самого по себе, безжизненность есть лишь порождение ограниченности человеческого ума, иллюзия, порождаемая неспособностью в полной мере воспринимать смысловые энергии.

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 |

Карпицкий Н.Н.,