ENG
         
hpsy.ru/

../../Диалектика человеческого бытия (3) Глава I

Глава первая
О принципах

1. Христианское переосмысление неоплатонизма

Языческая сущность неоплатонизма заключается в том, что он исходит из имперсональных принципов: единое, эманация, меон, личность же есть нечто производное от них. Христианское сознание абсолютизирует личность как высшую аксиологическую ценность, высшую онтологическую точку, следовательно, христианский неоплатонизм есть прежде всего персоналистически переосмысленный неоплатонизм, и это переосмысление следует начать с наполнения вышеуказанных принципов персоналистическим содержанием.

Единое

Диалектику единого, которая разворачивается у неоплатоников, первоначально мы встречаем в диалоге Платона «Парменид»[1], а наиболее полное ее раскрытие в первой части трактата Прокла «Первоосновы теологии»[2]. Если охарактеризовать кратко, то единое «представляет собою охват всего сущего в неделимой точке, которая настолько полно и всесторонне охватывает все сущее, что кроме него уже больше ничего не остается другого, так что нет ничего такого, от чего оно чем-нибудь отличалось бы. Это значит, что оно вообще не может быть чем-нибудь, то есть ему не свойственно никакое качество, никакое количество, оно ускользает от всякого мышления и познания, оно выше всякого бытия и сущности, оно не есть какое-нибудь понятие или категория, и оно выше всякого имени и названия»[3].

Как философский метод осмысления принцип единого безупречен, но философ должен продемонстрировать не только метод своего осмысления, но и раскрыть те первичные интуиции, которые лежат в основе его жизненного опыта. Первичная жизненная интуиция, стоящая за неоплатоническим пониманием этого философского принципа, открывается в мистическом опыте постижения единого, сведения всего бытия к простоте в сверхумном экстазе и растворения в этой простоте, в которой нет более никакой множественности, никакого феноменального содержания. Языческая сущность этого понимания заключается в первичности имперсонального начала перед началом персональным, благодаря чему и делается возможным полное растворение личности в едином.

Вместо безличного абсолютного единого я исхожу из категории самобытия, т.е. бытия личности - то что является бытием внутреннего жизненного мира наряду с другими жизненными мирами, или, как лучше сказать, феноменального мира. Однако содержательную сторону самобытия - все что существует в жизненном мире личности - еще предстоит вывести, первоначально же самобытие постулируется как исходное основание конкретной личности - то первичное «еси», которое мы изначально усматриваем умом еще до всякого положительного содержания, раскрываемого в общении с другим.

Это персоналистическое осмысление понятия самобытия должно занять место плотиновского единого, которое не допускало никакого другого наряду с собой, и поэтому понималось как нечто выше бытия и небытия, не зная другого иначе как полагания себя же в меоне.

Пребывание самобытия в таком чистом единстве (как осмыслил бы его Плотин) есть не что иное, как сон самобытия. Плотиновская диалектика ипостасей единого с точки зрения христианского сознания есть описание сновидений, ибо сколь бы ни был многообразен космос по Плотину, единое может открыть в нем лишь себя, а не другого - т.е. свой собственный сон. Все есть самосозерцание. Но если философия Плотина раскрывает становление человека в сновидении, то я стремлюсь осмыслить человека в бодрствовании.

Меон

Следует, далее, преодолеть другую основополагающую имперсоналистическую категорию - меон - не-сущее, бескачественную и бесформенную материю, которая оформляется, когда в ней воплощается какая-либо сущность, и становится подлежащим ее качеств, вещественно наполняет эту сущность. Меон, таким образом, есть условие инобытия, в котором сущность может быть воплощена.

А.Ф.Лосев творчески осмыслил идею меона, пытаясь очистить это понятие от всякой субстанциалистской и натуралистической интерпретации. Для него меон - принцип оформления бытия как момент наличествующий в самом бытии.

«Лампа и карандаш суть оба сущие, и потому одно из них не может быть насквозь иным по отношению к другому, в своей бытийственной сущности. Если что-нибудь одно - сущее, то чистое «иное» будет не просто другое сущее же, Но не-сущее, меон. …В понятии «иного», меона, мы только утверждаем, а именно утверждаем факт оформления сущего предмета. Таким образом, меон есть момент в сущем же, не-сущее есть необходимое слагаемое жизни сущего же»[4]. Для А.Ф.Лосева меон есть необходимый элемент самой диалектики, без него невозможен сам процесс мышления, т.к. благодаря ему вообще возможен переход от одной мысли к другой, от одной категории к другой, ибо «меон окружает решительно каждую категорию»[5].

Диалектическая ценность такого понимания меона бесспорна, однако смысл этой категории не только в продуктивности диалектического применения, но и в свидетельстве первичной жизненной интуиции, языческий характер которой разоблачается в следующем высказывании Плотина: «Следовательно, материя правильно называется и бескачественной и злой; ибо злой она зовется не потому, что не имеет /вообще никакого/ качества: будь она /хоть какой-нибудь/ формой, она, пожалуй, и не была бы злая; но она есть природа, противоположная форме как таковой»[6].

Иными словами, наше несовершенство, несовершенство нашего воплощения в инобытии, нашего становления, уже предполагается бескачественным и бесформенным характером материи, являющейся первичным имперсоналистическим принципом: «Ибо материя становится госпожей всякого попадающего в нее образа, она портит его и разрушает, вкладывая в него свою собственную противоположную природу»[7].

Вместо меона я мыслю инобытие, которое есть смобытие всякой другой личности, а становление есть воплощение в самобытии другого, оформление внутри этого самобытия. Отсюда, вместо дуализма эйдоса и материи я полагаю взаимооформление энергии самобытия в самобытии другом, а становление, таким образом, есть взаимообщение (понимаемое онтологически).

Эманация

И, наконец, следует преодолеть понимание самого принципа становления в неоплатонизме - эманацию, наполнив ее также персоналистическим содержанием.

Принцип становления бытия есть любовь, которая является в то же время единственной основополагающей характеристикой самобытия, ибо кроме того, что самобытие есть любовь, мы первоначально ничего о нем сказать более не можем. Все остальное содержание должно быть диалектически выведено. Любовь, как принцип становления ,я не вывожу, но постулирую как выражение интуитивно данной самоочевидности. Волю, как силу воплощения самобытия в инобытии другого, я рассматриваю как частный модус любви.

Эманация предполагает такое становление, при котором эманирующая сущность остается пассивной, пребывая сама в себе, безразличной к своему воплощению. Это можно подтвердить следующими тезисами Прокла: «26. Всякая производительная причина иного, пребывая сама в себе, производит то, что после нее и последующее.

В самом деле, если она подражает единому, а единое дает существование последующему неподвижно, то все производящее таким же образом содержит в себе причину произвождения. Единое действительно дает существование неподвижно»[8].

«75. Всякая причина в собственном смысле слова изъята из своего результата.

В самом деле, существуя в нем, или наличествуя в нем как способная исполнять его, или каким-то образом нуждаясь в нем для бытия, она была бы менее совершенна, чем вызванное ею. А то, что находится в результате, скорее сопричина, чем причина, будучи или частью становящегося или орудием творящего. Действительно, Часть становящегося менее совершенна, чем целое; и орудие служит творящему для становления, не будучи в состоянии определить для себя меры творения. Следовательно, Всякая причина в собственном смысле слова именно в силу того, что она более совершенная, чем исходящее из нее, и доставляет меру для становления, лишена орудий, и элементов, и вообще всего, что называет сопричинами»[9].

Эта безучастность, безотносительность, равнодушность по отношению к производному, по отношению к своему воплощению и есть особенность имперсонального понимания становления. Логика тут такова: Допустим, я являюсь причиной своего образа для другого. Но в действительности я не предпринимал никаких усилий, чтобы воспроизвести этот образ, я даже могу не подозревать о нем, пребывая в неизменности по отношению к акту воспроизведения. Такое истолкование становления вовне, как ряд ступеней менее совершенных выражений при полной неизменности и пассивности производящего, в действительности отрицает личность как активное начало. Чтобы быть последовательным, необходимо утверждать, что воля первична и определяюща по отношению к каждому моменту выражения человека вовне, каждому моменту становления.

Именно такое персоналистическое понимание становления и выразилось в паламитских спорах о различии между сущностью и энергиями[10], где само понимание сущности неразрывно с пониманием воли как ее корень и положительная производящая сила.

Воплощение воли в инобытии ведет к ее телесному оформлению, а воплощение иной воли в самобытии - к оформлению феноменального содержания самобытия. Таким образом, все содержание человека и мира в целом суть моменты становления одного бытия в другом, результат взаимопроникновения и взаимооформления самобытий различных личностей.

Преодоление иерархизма

Такое персоналистическое понимание позволяет преодолеть языческий иерархизм неоплатонизма, который предполагает производность ценности низшей ступени от ценности высшей, мыслит одно менее совершенным по отношению к другому, Онтологически более ущербным, несамоценным. «24. Все причастное /чему-то/ более скудно, чем то, чему оно причастно; а то, чему /что-то/ причастно, более скудно, чем недопускающее причастности себе»[11].

Однако христианское сознание через догмат о творении из ничего выражает самоценность всего содержания мира, ибо то, что сотворено Богом, не может иметь производную ценность от чего-либо другого.

Если неоплатонизм разводит в виде самостоятельных ипостасей ноуменальную, психическую и телесную сферы: «20. Выше всех тел -сущность души, выше всех душ - мыслительная природа, выше всех мыслительных субстанций - единое»[12], то я стремлюсь истолковать их как разные модусы выражения самобытия, как разные модусы одного и того же персоналистически осмысляемого начала, которые самоценны в силу своего существования, исключая всякий ценностный или онтологический иерархизм по степени совершенства или ущербности.

2. Любовь как онтологический принцип

Становление человеческого бытия можно рассматривать в двух аспектах: по горизонтали - становление человека во времени в виде ряда каузально связанных событий, и по вертикали - вневременное становление смысла, раскрываемого во времени.

Изучение становление по горизонтали - область конкретных наук, с той или иной стороны изучающих человека: психологии, истории, анатомии, социологии и т.д. Каждая наука создает собственное описание в соответствии с тем, какие именно аспекты вычленяются из всего многообразия эмпирического содержания. Описание это задается принципами той или иной науки. Отсюда ясно, что изучение человека в данном случае есть описание, которое уже задано. Что есть сама эта заданность, определяющая характер эмпирического бытия, смысл законов становления -вопросы, на которые должны ответить не конкретные науки, а философия.

Все содержание эмпирического бытия человека, все законы, задающие его описание, вся каузально связанная последовательность событий определяется уже заданным отношением человека к миру. Рождающийся во времени человек уже есть некая определенность с заданным характером, наклонностями, телесностью - то, что мы понимаем под его природой, и в чем усматриваем первичное содержание, открываемое в становлении жизни. Но как задается эта определенность? - Если извне и механически - то человек не стали бы того, чтобы ему посвящать данную работу. Ясно, что это вневременное самоопределение самого человека, определяющее содержание его природы.

Говоря об этом первичном самоопределении, Шеллинг пишет: «Но это решение не может возникнуть во времени; оно совершается вне всякого времени и поэтому совпадает с первым творением (хотя и отличное от него деяние). Хотя человек и рождается во времени, но создан он в начале творения (в центре). Деяние, которым определена его жизнь во времени, само принадлежит не времени, а вечности: оно не предшествует жизни во времени, а проходит сквозь время (не охватываемое им) как вечное по своей природе деяние. Посредством этого деяния жизнь человека достигает начала творения; поэтому посредством его он также -вне созданного - свободен сам есть вечное начало. Сколь ни непостижимой эта идея может показаться обычному мышлению, тем не менее в каждом человеке есть соответствующее ей чувство, что тем, что он есть, он был от века и отнюдь не стал таковым во времени»[13]. «…человек, который является здесь решительно и определенно, принял в первом творении определенный образ и рождается в качестве такого, какой он есть от века, - посредством этого деяния определяется также характер и структура его телесности»[14].

Моя же задача не в том, чтобы просто констатировать факт этого самоопределения, но в том, чтобы показать его в диалектическом становлении. Иными словами, чтобы понять смысл становления человека в мире, мы должны понять вневременное становление отношения человека к миру, которое задает содержание, раскрываемое во времени - становление по вертикали. Если бы мы могли свести все содержание личности к принципам, связывающим те или иные моменты данные во времени к описанию конкретной науки, то получили бы не личность, а механизм. К тайне личности мы приблизимся лишь тогда, когда поймем ее в ее отношении к миру как вневременному становлению, задающему сами эти принципы, по которым она раскрывается во времени. Задать парадигму такого становления и является задачей моей работы.

Для того, чтобы обнаружить становление по вертикали, необходимо обнаружить первоначальный принцип этого становления.

Принцип этот должен:

а) Иметь смысл онтологический, а не абстрактный. Этот принцип раскрывает нам универсальный характер человеческого бытия.
б) Принцип должен интуитивно ясен человеку, как самооткровение его собственного бытия.
в) Принцип этот должен отражать динамический характер человеческого бытия, его становление.
г) Он должен определять связь человеческого бытия с внешним бытием, с миром.
д) Принцип этот должен быть дан в религиозном откровении как единая первооснова бытия, моментом которого является человек.

Этим принципом, который следует не выводить, но постулировать, как интуитивно данный, является любовь.

В данном случае любовь следует понимать не как эмоциональное состояние, но как основу человеческого бытия. «Метафизическая природа любви в сверхлогическом преоборении голого само-тождества «Я-Я» и выхождении из себя; а это происходит при истечении на другого силы Божией, расторгающей узы человеческой конечной самости. В силу этого выхождения Я делается в другом, в не-Я, этим не-Я, делается единосущим брату»[15]. Эта основа представляется как несамотождественность бытия, это выход за пределы себя, приобщение к бытию другого, но вместе с тем и различие с ним. Любовь в «преодолении самости, в выходе из себя, -для чего нужно духовное общение друг с другом»[16].

Человек любит другого, выделяя его от остального, но вместе с тем переживает бытие другого как свое собственное. Это слияние без растворения - несамотождественное тождество, или - живое тождество. А есть В, и в то же время А отлична от В, А больше А, «Я» больше самого себя. «Поднимаясь над логическим бессодержательно пустым законом тождества и отождествляясь со своим братом, Я тем самым свободно делает себя не-Я. …т.е. лишает себя необходимо данных и присущих ему атрибутов и естественных законов внутренней деятельности по закону онтологического эгоизма или тождества; ради нормы чужого бытия Я выходит из своего рубежа, из нормы своего бытия и добровольно подчиняется новому образу, чтобы тем включить свое Я в Я другого существа, являющееся для него не-Я»[17].

Итак, любовь как живое тождество:

а) Выражает онтологический смысл человека (выход его бытия за пределы себя и включение в себя бытие другого без потери различия с ним). «Истинная любовь есть выход из эмпирического и переход в новую действительность»[18].
б) Хотя этот принцип кажется противоречивым с точки зрения формальной логики, он интуитивно ясен каждому человеку (ибо каждый в любви, осознавая полное единство с любимым, любит другого как отличного от себя).
в) Любовь отражает динамический характер бытия именно как направленность.
г) Любовь дана в откровении как бытие Бога: «Бог есть Любовь», являясь и бытием человека, сотворенного по образу Божию. «Мы любим Бога и в Боге»[19].

Любовь как откровение Бога о Себе выражает внутрибожественную жизнь трех Ипостасей. Каждая Ипостась во всей полноте вмещает в Себе другие Ипостаси, но не сливается с Ними. Единство и различие Ипостасей -живое тождество - есть любовь суть божественного бытия.

С другой стороны, любовь есть принцип отношения Бога к миру, ибо Бог в Своих творческих энергиях выходит за пределы Себя. Смысл любви выражает суть различия сущности и энергий Бога, как бытия в себе и бытия в другом, т.е. в мире, в человеке. Бог больше Самого Себя.

Совершенная природа человека, незамутненная грехопадением, предполагает совершенное постижение в любви бытия другого человека, делает его видимым изнутри со всеми его переживаниями, чувствами, мыслями… Мир человека расширяется через любовь, включая в себя во всей полноте мир другого Но это расширение не ведет ни к растворению в чьем-либо бытии, ни к отрицанию воли и свободы. «Акт познания есть акт не только гносеологический, но и онтологический, не только идеальный, но и реальный. Познание есть реальное выхождение познающего из себя или,- что то же,- реальное вхождение познаваемого в познающее. Это основное и характерное положение всей русской и, вообще, восточной философии»[20].

До грехопадения через любовь человек видел весь мир изнутри. Его бытие включало в себя бытие всех существ, и земных, и ангельских. Вселенское сознание через любовь обретало свое существование в сознании человека. Но «…состояние человека подверглось катастрофической мутации вплоть до его биологической реальности. Но человеческая любовь не была бы пронизана такой тоской по раю, если бы в ней не осталось горестного воспоминания о первозданном состоянии, когда «другой» и весь мир познавался изнутри, и потому не существовало смерти»[21].

Проявлением такой универсальной любви является соборность, внутреннее единство людей в противовес единству внешнему - общественному. В соборности каждый человек во всей полноте содержит в себе всех людей, а в конечном счете - всех существ, как существо всечеловеческое и все животное. Но если сейчас это единство в человеке содержится потенциально, то по мере освобождения от греховной природы будет явлено актуально. С.Франк пишет: «…соборное единство образует жизненное содержание самой личности. Оно …духовное питание, которым внутренне живет личность, ее богатство, ее личное достояние. Всякое умаление действия соборности, всякий отрыв от нее испытывается личностью как умаление, обеднение ее самой, как лишение. …В конце концов она лучше всего выражается в одном слове: личность и целое, как и отдельные личности, связаны между собой отношением любви. Любовь есть именно название для этой связи, в которой объект отношения, будучи в нас, есть вместе с тем наше достояние, в которой отдающий себя внутренне обогащает самого себя»[22]. Любовь как сущность соборности С.Франк осмысляет как онтологический принцип общества.

В истолковании любви как основополагающего онтологического принципа я иду в русле традиции, выражающейся в творчестве В.Соловьева и П.Флоренского.

Любовь для В.Соловьева, проявляемая в трех своих моментах: 1) пребывание в себе, 2) самоотрицание себя в любви к другому и 3) самоутверждение себя через другого, есть принцип всякого развития, всякого становления, предполагающего следующие этапы: 1) смешение или внешнее единство, 2) разъединение и обособление, 3) внутреннее органическое единство, или, иными словами: «Всякое самопроявление заключает в себе со стороны проявляющегося три необходимые момента: 1) проявляющееся в себе или о себе, в котором проявление заключается в скрытом, или потенциальном, состоянии, 2) проявление как таковое, то есть утверждение себя в другом …, 3) возвращение проявляющегося в себя, или самонахождение проявляющегося в проявлении»[23]. Этот принцип становления определяет все основные формы общечеловеческого организма, все сферы его деятельности, является законом общеисторического развития.

Более того, принцип любви по сути является способом существования всякой вещи, начиная с Абсолюта. «Этот верховный логический закон есть только отвлеченное выражение для всякого физического и морального факта любви. Любовь есть самоотрицание существа, утверждение им другого, и между тем этим самоотрицанием осуществляется его высшее самоутверждение. …Итак, когда мы говорим, что абсолютное первоначало по самому своему определению есть единство себя и своего отрицания, то мы повторяем, только в более отвлеченной форме, слова великого апостола: Бог есть любовь»[24].

Эти три модуса любви наличествуют в абсолютном следующим образом: «Абсолютное само по себе (1) необходимо саморазличается (2); в этом различении, оставаясь самим собою, утверждает себя как таковое»[25]. Данные три момента рождают следующую триаду: 1) сущее (как пребывающее в себе), 2) бытие (как полагание себя вовне, саморазъединение), или природа - способ существования, 3) сущность (как утверждение себя в этом полагании), или идея - положительное содержание.

Бытие, как полагание себя вовне, или природа, представлено в модусах воли, представления и чувства, что с внутренней точки зрения определяет жизненный мир всякого существа, а с внешней - его чувственную данность другому.

Это полагание вовне находит свое утверждение для абсолютного в Благе, Истине и Красоте, а для всякого другого существа, с внутренней точки зрения, - в жизненной цели, которая может быть лишь моментом абсолютной идеи как Блага-Истины-Красоты, а с внешней - составляет его сущность, видимую нами как идею - как его умопостигаемый лик.

Иными словами, любовь есть само существование обнаруживаемой нами вещи. Допустим, я обнаруживаю конкретный предмет. Это обнаружение всегда трояко: «Мы ощущаем известное действие предмета, мыслим его общие признаки и уверены в его собственном, или безусловном существовании»[26]. Через веру нам открывается сущее этого предмета; через чувства - его бытие, то есть самоотрицание сущего в его полагании себя вовне, в выражении в разрозненных телесных качествах; и посредством ума - его сущность, его смысловой образ, в котором разрозненные телесные качества предстают в органическом единстве благодаря самоутверждению сущего вовне и приобретению положительного содержания[27].

Мое понимание любви в своей основе совпадает с пониманием В.Соловьева, хотя и отличается по методу рассмотрения. Если метод рассмотрения любви у В.Соловьева можно представить как генетическое раскрытие содержания сущего, то мой метод требует анализа именно оформления в инобытии - метод консубстанциального взаимооформления. Именно подчеркивание любви как принципа персоналистически интерпретируемой консубстанциальности делает мне более близким ее истолкование у П.Флоренского.

П.Флоренский приходит к пониманию любви как принципу консубстанциальности всякого бытия начиная с гносеологического анализа истинности и Истины. Дискурсия - бесконечный ряд несамоочевидных тезисов, интуиция - самоочевидный тезис, из которого ничего не следует. Следовательно, истина должна сочетать в себе оба эти момента, истина есть интуиция-дискурсия. «Дискурсивная интуиция должна содержать в себе синтезировано бесконечный ряд своих обоснований, интуитивная дискурсия должна синтезировать весь своей бесконечный ряд оснований в конечность, в единство, в единицу. Дискурсивная интуиция есть интуиция дифференцированная до бесконечности; интуитивная же дискурсия есть дискурсия интегрированная до единства»[28].

Это возможно через самовыражение одного в другом, целого в его моменте, то есть преодоление самотождественности в принципе живого тождества. «Пребывая выше всякого внешнего для себя основания, выше закона тождества, Истина обосновывает и доказывает его и, вместе с тем, в ней - объяснение, почему бытие неподвластно этому закону»[29]. Тут мы уже наблюдаем у П.Флоренского переход от гносеологического истолкования к онтологическому, где гносеология превращается в момент онтологии, а именно, в понимании взаимовыражения и взаимовоплощения не только одного тезиса в другом, но и всякого момента бытия во всяком другом, то, что согласно принципу любви, мы осмысляли как утверждение любящего в любимом, как живое тождество. «Тождество мертвое в качестве факта, может быть и непременно будет живым в качестве акта. Закон тождества тогда окажется не всеобщим законом бытия…, а внешним обликом недоступной разуму глубины жизни… На вопрос: «Почему А есть А?» отвечаем: «Потому А есть А, что вечно бывая не-А, в этом не-А оно находит свое утверждение как А». Точнее: А потому есть А, что оно есть не-А. Не будучи равно А, - то есть самому себе, - Оно в вечном порядке бытия всегда устанавливается силою не-А, как А»[30]. «Вместо пустого, мертвого и формального само-тождества «А=А», в силу которого А должно было бы быть самостью, самоутвержденно, эгоистически исключить всякое не-А, мы получили содержательное, полное жизни, реальное само-тождество А, как вечно отвергающего себя и в своем самоотвержении вечно получающего себя. Если в первом случае А есть А (А=А) вследствие исключительности из него всего…, то теперь А есть А через утверждение себя как не-А, через усвоение и уподобление себе всего»[31].

Любовь, таким образом, является не только принципом бытия человека, но и всего тварного мира, вершиной которого является человек, возводящий его к Богу. Как пишет С.С.Хоружий: «Эта обращенность человека к другим и связь его с ними, сообщающая единство, единый строй всему онтологическому процессу исполнения здешнего бытия, есть не что иное, как любовь, которая не может не выступать одною из центральных онтологических категорий в любом опыте христианской метафизике личности»[32].

3. Воля

Любовь есть принцип человеческого бытия, который выражается в направленности на бытие другого, на инобытие. Эта направленность имеет два аспекта:

а) причащение миру другого, открытие его для себя, включение его в свое бытие - созерцательное отношение.

б)утверждение себя внутри бытия другого, открытие себя для другого. Этот второй момент - любовь как утверждение себя в инобытии - есть воля.

В силу терминологического совпадения, я должен оговориться сразу, что мое понимание воли хотя и является, как и понимание воли у Шопенгауэра, основополагающей онтологической категорией и домировым принципом, но в остальном в корне отлично от него. Воля у Шопенгауэра - безличный, бессодержательный, абсолютный принцип, лишь в становлении может быть выражен в множестве личностей, но в своей изначальности безотносителен к этой множественности, будучи чистым абсолютным единством. Иными словами, в представлении о воле у Шопенгауэра мы сталкиваемся все с тем же языческим имперсонализмом[33]. В моем же понимании, воля есть принцип личностного бытия, что и заставляет ее мыслить как неотъемлемый момент более общего принципа - любви. Кроме того, хотя воля и понимается как домировой принцип который свободно может самоопределяться к миру и переходить во внутримировое становление, тем не менее отсюда не следует понимание такой воли как абсолютной, ибо здесь мыслиться воля конкретного человека наряду с волями других существ.

Любовь определят отношение бытия и инобытия, а в аспекте воли -воплощается в инобытии, становится с ним тождественным, оформляется в этом инобытии. Именно в этом оформлении любовь приходит к осознанию себя как личности, в своей неповторимости, в своей самообнаруживающейся свободе. Неповторимость личности, определенная характером неповторимого воплощения, содержится в любви как изначальной свободе, ибо только любовь как первопринцип не может быть чьим-либо следствием. Любовь есть первопричина любого причинно-следственного ряда. Эта первопричинность любви дана человеку в интуиции его собственной свободы. Таким образом, воля есть стержень, вокруг которого кристаллизуется личность.

В святоотеческой традиции это выражено как первичность воли по отношению к ипостаси. Не личность определяет волю, но воля -содержание личности (что в парадигме данной работы выражено в представлении о воле как о принципе оформления бытия, а не как о результате одного из оформлений - что соответствовало бы монофелитскому пониманию). Такое понимание воли наиболее полно выражено в творениях Максима Исповедника, а болезненность принятия этого понимания в Церкви вылилась в монофелитские споры, без уяснения смысла которых нечего и говорить о понимании христианской антропологии[34].

Воля, воплотившись в инобытии, вбирает инобытие в себя как свое телесное содержание, открываясь другому как символическая явленность внутренней жизни. Воля как символ человека, воплощенный в инобытии, как единый символический организм, есть тело того человека. Тело - это аспект тождества самобытия и инобытия в воплощении воли. Телесно воплотившись, воля раскрывает себя в человеческих действиях, человеческом характере, человеческом творчестве.

Диалектический ход мысли такой: если есть нечто, то оно отличается от иного - есть определенность. Если есть определенность, то есть воплощение этого нечто в ином, включение в себя бытия иного как плоти - есть выражение себя внутри этого иного, но как отличного от самого того иного, то есть оформленного как тело. Следовательно, тело есть необходимый диалектический момент становления всякого содержания, в данном случае - самобытия.

Иными словами, в основе диалектики лежит интуиция тела. И даваемая А.Ф.Лосевым характеристика античного идеализма еще в большей степени применимо к христианскому неоплатонизму, чему посвящена настоящая работа: «Античная философия и античный «идеализм» всегда исходит из объективного бытия, даже, как мы хорошо знаем, из специфического объективного бытия, - из живого тела; перед мощью этого исходного регулятива всей античной философии меркнут всякие малейшие проявления дуализма, субъективизма и трансцендентального идеализма. Когда античная философия из досократической космогонии превратилась в платоновский идеализм, она нисколько не перестала базироваться на опыте живого тела»[35].

Тело превращается в дверь между двумя замкнутыми мирами. Через него человек может открыть внутренний жизненный мир другого человека, узреть изнутри человека через его внешнее явление. Потенциально тело содержит в своем проявлении весь внутренний мир человека, который становится актуально явлен через любовь.

В той мере, в какой мы говорим о телесности мира, мы должны говорить о воплощении в мире воль других существ. Всякая вещь понимается как телесно воплощенный символ внутренней жизни стоящей за ним, и совершенная любовь человека откроет ему за телесным другой внутренний мир. Наш мир - это область взаимного телесного воплощения, существует как результат взаимопроникновения и взаимообщения. Не должно быть деления на живое и не живое, все телесное одухотворено, и мир жаждет общения с человеком, дабы выйти из своего косного состояния, в которое его ввергла катастрофа грехопадения.

Мир сотворен по Воле Божией. Воля Бога открывается человеку либо непосредственно, как нетварная энергия Бога, Свет Фаворский, либо опосредованно, через сотворенные Богом Воли других существ. Человек, видящий мир как манифестацию Воли Божией, понимает свой жизненный путь как разговор с Богом.

Мое понимание воли как аспекта любви созидающего телесность перекликается с аналогичным пониманием у Э.Сведенборга.

В трактате «О божественной Любви и божественной Мудрости» шведский ясновидец также исходит из онтологического понимания любви: «В мире мало усваивают, что такое любовь, когда между тем, это самая жизнь человека»[36]. В любви все содержится во всем: «…то что явствует, что сама любовь, которая есть жизнь, - есть человек и, следовательно, содержит в форме бесконечно все и каждое, что есть в человеке»[37]. В такой форме любви предстает и телесная структура человека, и общественный организм, и Небо, как мир ангелов[38], и все предметы мира. Всякое действие, всякая форма или явление, в которой она проявляется, представляют собой тот или иной аспект любви, что составляет всю мировую иерархию. Любовь, которая в каждом человеке всегда неповторимо новая, содержит в себе все положительное содержание человека, корень его личности. И, наконец, «Воля человека есть любовь»[39], «Воля, рассматриваемая в себе, не есть любовь, но есть ее преемник и преемник такой, что не только принимает любовь, но и проникается всеми ее состояниями и облекается формами, к ним состоящими…»[40]. Воля есть усилие направляемое любовью, которое приводит тело к жизни, а человека к поступкам. Любовь и действие суть одно.

Я привел изложение Сведенборга дабы показать, что то содержание, которое я вывожу диалектически, может непосредственно усматриваться в мистическом опыте.

4. Ступени оформления воли
(Воля в аспекте выражения)

Понимая волю как направленность любви, мы должны вывести все многообразие человеческой жизни как ряд ступеней ее оформления. Здесь следует говорить как об оформлении воли направленной на инобытие, так и об оформлении внутреннего бытия человека - самобытия, в результате воплощения в нем иной воли. Выражение воли, направленной на бытие другого я отличаю от выражения воли, обращенной внутрь себя, что собственно и составляет самобытие человека. Выражение воли в первом аспекте я обозначу как бытие-для-другого, а во втором -бытие-для-себя. Понимание самобытия как изначальной воли, направленной внутрь себя, снимает по сути необходимость предварительного постулирования самобытия, совершил же я предварительное постулирование лишь с целью более ясного изложения.

Диалектический метод этой работы предполагает рождение новой категории как выражение оформления воплощения в инобытии. Если воля воплощается в инобытии, то она должна оформляться. Однако это оформление не снимает саму изначальную волю, и она может действовать в уже оформленном бытии, но уже в ином качестве, не как воля в первоначальном смысле, но как желание. Внутри телесного мира само тело тоже должно оформиться, приобретая специфический характер своего проявления.

Иными словами, каждую категорию: воля, тело, внутренняя жизнь человека, мы должны рассматривать как проходящую несколько стадий инобытийного оформления, где на каждой последующей стадии конкретизируется и детализируется их содержание. Этих стадий я выделяю три, получая для воли такие категории, конкретизирующие ее выражение, как желание, внимание. Для тела, как выражения самобытия вовне -характер, действие; для внутренней жизни человека, являющейся результатом оформления его самобытия в результате воплощения в нем иной воли - ситуация, феномен. Каждая ступень оформления раскрывает в себе определенное содержание, которое я также выражаю в виде категорий: для жизни - континуальный поток ситуаций, для тела - его ипостасное проявление, для ситуации - мозаика феноменов, для характера - поступки. Для наглядности приведу схему.

Любовь
бытие-для-себя - - - - - - - бытие-для-другого
внутреннее оформление - - - - - внешнее оформление
оформление инобытия в бытии - - - оформление бытия в инобытии
оформление иной волей - - - - - оформление иным бытием
иноэнергийное оформление - - - -инобытийное оформление
воля составляет самобытие - - - -воля открывается в инобытии
1 ступень инобытийного оформления
Воля
жизнь - - - - - - - - - - тело
содержание инобытийного оформления
континуальный поток ситуаций - - ипостасное проявление
конкретизация воли на 1 ступени инобытийного оформления
Желание
2 ступень инобытийного оформления
ситуация - - - - - - - - - характер
содержание инобытийного оформления
мозаика феноменов - - - - - - поступки
конкретизация желания на 2 ступени инобытийного оформления
Внимание
3 ступень инобытийного оформления
феномен - - - - - - - - - -действие

Перейду к объяснению схемы. Любовь предполагает в себе два аспекта: направленность на другого - влечение, страсть и т.п., и направленность на себя - стремление быть любимым, ревность. Эти два аспекта предполагают друг друга: «возлюби ближнего своего как себя самого». В силу этого можно говорить об аспектах любви как бытия-для-другого и бытия-для-себя. Эти аспекты выражают как направленность воли на себя - самобытие, так и направленность на другого - открывающуюся в инобытии. Эти два аспекта не дробят единое содержание на разные сущности, но являются лишь двумя модусами человеческого бытия. В этом плане я следую православной традиции, утверждающей, что многообразие энергий не нарушает простоты сущности.

Соответственно, бытие-для-другого оформляется как тело, являясь оформлением воплощения воли в инобытии - внешнее оформление. Форма тела определяется границей воли в инобытии. Соответственно, осознание этой границы дано как факт в самобытии. Бытие-для-себя, в свою очередь, оформляется волей другого через воплощение чужой воли в самобытии. Это оформление составляет всю совокупность переживаний внутреннего мира человека. Поскольку это не оформление в инобытии, а оформление самобытия иной волей, более точно его следовало бы называть иноэнергийным оформлением самобытия.

Оформление воплощения воли человека в инобытии и граница его воли в самобытии отождествляются в самообнаружении своего тела как внутреннее чувство тела (результат оформления в инобытии) и внешняя данность собственного тела (как граница тела в самобытии). При этом оба эти аспекта являют одно и то же содержание - тело этого человека.

Иноэнергийное оформление самобытия есть жизнь, а содержание этого оформления - все проявления жизни, все переживания, чувствования, мысли душевного мира человека. Это содержание я обозначу как континуальный поток ситуаций. Содержанием тела как инобытийного оформления воли будет ипостасное проявление человека для другого.

Воля, будучи первичной по отношению к оформленному бытию, внутри этого бытия сама оформляется, конкретизируется. Результатом конкретизации воли является желание. Желание превращается в организующую силу для этих двух аспектов: внутренней жизни человека и его внешней ипостасной явленности. При этом следует терминологически различать оформление воли, суть которого есть желание, и оформление воплощения воли, то есть тело.

В аспекте бытия-для-себя человек согласно своему желанию стремится к конкретным ситуациям, которые благодаря этому вычленяются из континуального потока ситуаций. Следовательно, его ипостасное проявление для другого, определенное желанием, выражается в характере как объединяющем смысле всей совокупности поступков. Желание открывает в ситуации все многообразие ее феноменальных проявлений, составляющих ее содержание - мозаику феноменов - элементов ситуации, в то время как содержание характера раскрывается в многообразии поступков.

В свою очередь, само желание также оформляется в ситуациях и поступках, конкретизируется, результатом чего будет внимание -направленность на тот или иной аспект ситуации или поступка. Внимание есть воля, определяющая третью ступень инобытийного оформления. В результате этого оформления ситуация выражается в отдельных феноменах, а поступок раскрывает себя в своих отдельных актах - действиях.

* * *

Желание есть продолжение воли изначальной, но если оно полностью подменит ее, то такой человек утеряет свободу, став рабом внешних обстоятельств. Ему будет казаться, что он может делать все что хочет, но он не замечает, что его желания сами сформированы внешними обстоятельствами, ибо желание - это воля оформленная. Человек, в этом случае, попадает под власть обстоятельств, выражающих внешние аспекты оформления воли.

Рабство от желаний есть следствие отказа от своей изначальной воли, и человек, не соблазняющийся на этот отказ, остается свободным и в своих желаниях. Иначе не было бы ясно, почему одни и те же обстоятельства формируют у людей разные желания. Ответ - в первичной свободе воли, которая, облекшись в оформленность, выражается всегда индивидуально в соответствии со своим изначально и свободно определенным отношением к миру.

Но даже испытывая одинаковые желания и по качеству и по силе, два разных человека в одинаковых обстоятельствах будут поступать по разному. Один может потворствовать своему желанию, другой пойдет наперекор ему. Ибо желание - лишь внешний аспект изначальной воли, и, дабы вырваться из под власти внешних обстоятельств, человек должен утвердить свою волю, исходящую из своего домирового начала. Именно тогда он предпобеждает свои желания как внутримировое оформление, становясь свободным от них. Суть первичной воли в свободном определении как к внешним обстоятельствам, так и к своим желаниям -результатам воздействий внешних обстоятельств на волю.

Исследование независимости человека от своих психических процессов: желаний, эмоций, от своего характера, является предметом психологической концепции В.Франкла[41]. Философский же анализ внутренней свободы человека в наиболее полном виде можно найти в работе Н.О.Лосского «Свобода воли», где он последовательно анализирует свободу человека от внешнего мира, от законов, определяющих содержание временного процесса, от Бога. Главная идея Н.Лосского заключается в том, что истинная причина наших действий лежит в нас самих, в нашей изначальной воле, все телесные, психические факты, человеческий характер, внешние обстоятельства, память и знания - суть поводы, а не причины наших поступков: «состояния моего тела, как зависящие от моих хотений, так и возникающие самостоятельно, не могут создавать в моем я хотений, они могут только послужить для моего я поводом, по которому уже самое я проявит себя в таких или иных хотениях»[42]. «…глубинное я есть бытие, стоящее выше своей природы, то есть выше своего эмпирического характера. Черты характера, типы действования оно может усваивать, но может и вновь отвергать их, само не будучи тождественным с этими типами, откуда и объясняется парадокс сверхвременности элементов характера, принадлежащего данному индивидуальному я»[43]. «Как бы прошлые мои проявления ни выкристаллизовывали мой эмпирический характер, ограниченно-оформленный тип действования не поглощает всю мою силу, не заполняет всю мою личность; я остаюсь тем же существом, которое стоит выше своей природы, выше своего характера. Действенно это выражается в том, что я могу хотеть нового хотения, то есть перерабатывать свой характер и в этом смысле творить себя»[44].

| 1 | 2 | 3 | 4 | 5 | 6 | 7 |


[1]Платон. Парменид // Платон. Собрание сочинений. Т.2. М.: Мысль, 1993. С.346-412.

[2]Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993.

[3]А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Поздний эллинизм. М.: Искусство, 1980. С.176.

[4]А.Ф.Лосев. Из ранних произведений. М.: Правда, 1990. С.42.

[5]Там же. С.123.

[6]Плотин. Эннеады 1.8 /51/. //Историко-философский ежегодник - 89. М.: Наука, 1989. С.170.

[7]Там же. С.168.

[8]Прокл. Первооосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. С.31.

[9]Там же. С.61-62.

[10]В.Н.Лосский. Паламитский синтез //Богословские труды 8. М.: ИМП, 1972. С.195-203.

[11]Прокл. Первоосновы теологии. М.: Прогресс, 1993. С.28.

[12]Там же. С.24.

[13]Шеллинг. Философские исследования о сущности человеческой свободы и связанных с ней предметах // Шеллинг. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1989. С.131.

[14]Там же. С.132.

[15]П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. М.: Правда, 1990. С.91.

[16]Там же. С.91.

[17]Там же. С.91-92.

[18]Там же. С.90.

[19]Там же. С. 84.

[20]Там же. С.73.

[21]В.Н.Лосский. Догматическое богословие // Мистическое богословие. Киев: Путь к Истине, 1991. С.294.

[22]С.Л.Франк. Духовные основы общества. М.: Республика, 1992. С.61.

[23]В.С.Соловьев. Философские начала цельного знания // В.С.Соловьев. Сочинения. Т.2. М.: Мысль, 1988. С.242.

[24]Там же. С.234.

[25]Там же. С.242.

[26]В.С.Соловьев. Критика отвлеченных начал // В.С.Соловьев. Сочинения. Т.1. М.: Мысль, 1988. С.718.

[27]См. также исследование о В.Соловьеве: А.Ф.Лосев. Вл. Соловьев и его время. М.: Мысль, 1990.

[28]П.А.Флоренский. Столп и утверждение истины. М.:Мысль, 1990. С.43.

[29]Там же. С.44.

[30] Там же. С.47.

[31]Там же. С.47-48.

[32]С.С.Хоружий. Диптих безмолвия. М., 1991. С.17.

[33]А.Шопенгауэр. Мир как воля и представление. Т.1-2. М.: Наука, 1984.

[34]О Максиме Исповеднике и сущности монофелитских споров можно обратиться к следующей литературе: В.В.Болотов. Лекции по истории древней Церкви. Т.4. М., 1994, А.В.Карташев. Вселенские Соборы. М., 1994, Г.В.Флоровский. Восточные отцы 5-8 веков. М., 1992, Л.П.Касавин. Святые отцы и учители Церкви. М., 1994, А.Шмеман. Исторический путь православия. М., 1993, И.Мейендорф. Введение в святоотеческое богословие. Вильнюс,1992, А.И.Сидоров. Преп. Максим Исповедник // Творения преп. Максима Исповедника. Кн.1, М., 1993.

[35] 43 43А.Ф.Лосев. История античной эстетики. Софисты. Сократ. Платон. М.: Ладомир, 1994. С.149.

[36]Э.Сведенборг. О божественной любви божественной Мудрости // Э.Сведенборг. Тайны неба. Киев, 1993. С.161.

[37]Там же. С.163.

[38]О любви как основе небесной иерархии более подробно в кн. Э.Сведенборг. О небесах, о мире духов и об аде. Киев, 1993.

[39]Э. Сведенборг. О божественной Любви… С.184.

[40]Там же. С.186.

[41]В.Франкл. Человек в поисках смысла. М.: Прогресс, 1990.

[42]Н.О.Лосский. Свобода воли // Н.О.Лосский. Избранное. М.: Правда, 1991. С.538.

[43]Там же. С.545.

[44]Там же. С.548-549.

Карпицкий Н.Н.,

См. также