Социология - наука, сравнительно молодая, но, однако, уже успевшая, несмотря на молодость, пройти через сложнейшие трансформации и пережить не одну культурно-историческую эпоху. Родившись в первой половине XIX в., она была свидетелем последнего акта эпохи классики, покидавшей историческую сцену. Сменившая ее эпоха модерна вся целиком прошла перед глазами нескольких поколений социологов. И вот на протяжении уже почти полувека социология активно участвует в действе трансформации модернизма в постмодернизм.
Историческая судьба социологической аналитики складывалась не просто. Да она и не могла быть простой, поскольку слишком много разнородных причин, противоречащих друг другу факторов, взаимоисключающих детерминант воздействовали на нее. Но в их пестром многообразии присутствовало одно важное обстоятельство, которое оказало решающее влияние на разработку социологического дискурсивного поля. Это динамика перехода западной и российской цивилизаций из религиозного состояния в секулярное. Данный переход, часто обозначаемый при помощи слогана «смерти Бога», выглядел как упразднение библейско-христианской, теоцентрической картины мира, как приговор просвещенного разума трансцендентной реальности и мотивированный отказ ей в праве на существование.
Удаление Бога из сердцевины миропорядка, отрицание сотворенного Им порядка вещей, системы абсолютных смыслов, ценностей и норм, констант истины, добра, красоты определили направленность и динамику дальнейшего развития культуры модерна и постмодерна. Акт отрицания, посредством которого человек, как сказал бы Достоевский, «заявил своеволие», стал определяющей интеллектуальной детерминантой, под прямым воздействием которой и развивалась молодая социологическая наука. На почве набиравшего силу секуляризма ее древо росло, крепло, пускало новые ответвления и постепенно обзавелось ветвистой, пышной кроной из многочисленных направлений и школ. Обстоятельство непосредственной связи почвы и кроны определило очень многое в исторической судьбе социологической теории. Более того, и по сей день, когда модернизм уже успел смениться постмодернизмом, а секулярность всё больше теснится постсекулярностью, когда интерес к трансцендентному становится уже чуть ли не нормой среди ученых социогуманитарного профиля, профессиональное сознание абсолютного большинства социологов остается пребывать под внушительным прессом стереотипов секулярного мышления.
Особенность секуляризма состоит в том, что внутри охраняемых им культурных пространств почти не производится и не приумножается духовный опыт, связанный с трансцендентной реальностью, с абсолютными ценностями бытия, т. е. ценностями высшей пробы. Модерн, породивший воинствующий атеизм, эту самую жесткую и беспощадную форму секуляризма, позволил осуществлять аннигиляцию духовности, невиданную по своей разрушительной силе. В итоге пришедшее ему на смену постмодернистское сознание оказалось в состоянии удручающего духовного истощения. Мало пригодное к тому, чтобы воспроизводить высшие смыслы и ценности, оно погрузилась, по преимуществу, в сравнительно легковесные, порой откровенно фривольные игры с разнородными семантическими фигурами и аксиологическими формами. Не имея их в достаточном количестве в собственном творческом хозяйстве, оно стало обращаться к прошлым культурным эпохам, изымать их оттуда и тешиться ими, проявляя при этом зачастую недюжинную изобретательность.
Постмодернизм оказался неоднороден по качеству и направленности идей, существующих под его вывеской. Не углубляясь в детали их содержательной дифференциации, можно сказать, что во всем постмодернистском социогуманитарном дискурсе просматриваются два магистральных направления. Первое - это унаследованное от эпохи модерна агрессивное богоборчество, проповедующее мировоззренческий нигилизм и методологический анархизм. В этих своих проявлениях постмодерн - не более, чем поздний модерн, стремящийся там, где модернистское сознание успело сказать только «а», заявить и «б», и «в» и т. д., то есть договорить то, что не успел его родитель, расставить все точки над всеми «i». Такой постмодернизм продолжает пребывать в открытой оппозиции к классическому духовному наследию в его библейско-христианской версии. Единственное, что его отличает от модернизма, это более высокий уровень рафинированности, изощренности его рефлексий, более тонкие, зачастую просто филигранные стратегии интеллектуального террора, направленного против всего того, в чем усматриваются признаки абсолютных смыслов, безусловных ценностей и универсальных норм. И в этом смысле постмодерн выглядит как сугубо отрицательная парадигма, чье предназначение - вводить «разорванное сознание» современного интеллектуала в состояние еще большей «разорванности» и духовного затмнения.
Однако, к счастью, эта магистраль - не единственная в постмодернистском дискурсе. Ей сопутствует, точнее, противостоит другая, устремленная в совершенно ином направлении. Ее представители уверены в том, что постмодерный мир постепенно расстается с секуляризмом и вступает в постсекулярную эпоху. Они убеждены, что модернизм успел разрушить в духовном мире современного человека всё, что только можно было разрушить. И, подобно тому, как в изобразительном искусстве невозможно двигаться дальше «черного квадрата на белом фоне», а тем паче «черного квадрата на черном фоне» или «белого квадрата на белом фоне», так и в общей, эпохальной духовной ситуации единственно возможный, спасительный путь - это поворот назад, подобный возврату блудного сына в некогда покинутый отчий дом абсолютных ценностей и смыслов. Разумеется, это не готовность е буквальному движению вспять, а приглашение переоценить интеллектуальные достижения модерна и перестать восторгаться его «квадратами», какофониями, методологическим анархизмом и расставить всё по своим местам, назвать бессмыслицу бессмыслицей, хаос хаосом, тьму тьмой и т. д. Тот есть, это призыв продолжать двигаться вперед, в новые духовные перспективы, но уже на основаниях не предельно релятивизированных конвенций, редуцированных культурных форм, духовно истощенных квази-ценностей модерна, а с помощью добротных, высококачественных, первосортных ценностей и смыслов, которые имеются в духовном багаже человечества, хотя и оказавшиеся задвинутыми модернизмом в дальний угол мирового духовного хозяйства.
Таким образом, в пределах настоящей культурной эпохи продолжается состязание децентрированной и теоцентричной моделей мира, вершится агон парадигм секуляризма и теизма. И в этом, строго говоря, нет ничего нового или непривычного, поскольку умонастроения, стоящие за соперничающими сторонами, существовали всегда, начиная с библейских времен диалога между Евой и искушающим ее змием. Если открыть библейский текст где-то посредине, то можно встретить псалом 13, начинающийся словами: «Сказал безумец в сердце своем: «нет Бога» (Пс. 13, 1). То есть налицо, по сути, вечная, непреходящая антитеза, мировая и в то же время глубоко личностная коллизия, о которой Достоевский сказал «Там дьявол с Богом борются, а поле битвы - сердца человеческие». Такими полями духовных битв являлись на протяжении тысячелетий внутренние миры миллионов людей, культурные пространства ряда цивилизаций. Таким же полем продолжает оставаться и пространство культуры постмодерна вместе с входящими в него дискурсами различных социогуманитарных дисциплин - философии, эстетики, культурологии, искусствоведения, литературоведения, психологии, этики, правоведения, социологии и др.
Социологическое сознание, задающееся время от времени вопросами о своих связях с ближайшими проблемно-дисциплинарными ареалами, крайне редко выказывает интерес к той области познания, которая именуется социальной теологией (социальным богословием). И это понятно: эпоха широкой и мощной экспансии секуляризма, его власть над умами миллионов не предрасполагают ученых к религиозно ориентированным умозрениям, к социально-теологическим рефлексиям. Между тем, они были бы отнюдь не лишними, если учитывать, что социологическое сознание не обладает свойствами рентгеновских лучей и не в состоянии ни проникнуть сквозь все эпистемологические покровы, отделяющие ученого-аналитика от исследуемого им предмета. Труднопроницаемость этих покровов вынуждает человека смиряться с тем, что он, в сущности, обречен иметь дело всего лишь с конечными звеньями протяженных причинно-следственных цепей, начала которых теряются далеко за пределами социосферы. При этом мало кто из социологов готов признать, что главной, важнейшей детерминантой всех форм социальной жизнедеятельности людей выступает Бог. Для одних Он - «гипотеза, в которой они не нуждаются», а для других и того меньше - всего лишь некий миросозерцательный архаизм, мешающий серьезным людям заниматься серьезной наукой. Даже тех, кто симпатизирует К. Манхейму, выводящему проблемы духа на авансцену социологического дискурса, или С. Булгакову, пытавшемуся выстроить систему христианской социологии, не так уж много в современной российской социологии. И это понятно: мир людей, в том числе ученых, философов, писателей, художников, политиков, всегда подразделялся и по сей день разделяется на два типа людей - тех, для кого Бог «умер», и тех, для кого Он жив, то есть на атеистов и верующих, богоборцев и богоискателей. И в мировоззренческой сфере это, пожалуй, самое фундаментальное подразделение, с которым вряд ли может соперничать какая-либо другая типологизация.
Если говорить о современных социологах, привыкших общаться между собой и с миром на сугубо секулярных наречиях, то среди их основной массы отсутствует спрос на религиозно-теологические смыслы и ценности. Для большинства из них Бог совершенно исчез из поля их духовного и профессионального зрения, что, однако, ничуть не мешает им участвовать в создании различных «креативных конфигураций», в практиках застраивания интеллектуальных «социологических ландшафтов», а заодно и в развитии таких жанров социологического творчества, как ангажированная апологетика политических режимов, сервилистское идеологизирование, социально-рефлексивная наррация, рецептивно-дескриптивная социографика, креативно-эксцентрическое конструирование, провокативно-эпатажное деконструирование рефлексивных структур и т. д. Разные интеллектуальные когорты по-своему реагируют на артикулированные или, напротив, невнятные запросы репрессивных машин власти, на скрываемые или откровенно обнаженные пристрастия массового сознания. Однако парадоксальность ситуации состоит в том, что, несмотря на все недюжинные усилия по самовозбуждению себя, социология не может выйти из состояния глубокого кризиса своих мировоззренческих оснований. Не спасают никакие методологические изыски, ни математические инъекции, ни переводы западных аналитических практик «с французского на нижегородский», поскольку обнаруживается, что количественные данные, фиксирующие статистически-цифровые параметры социальных фактов, дают практически всегда откровенно редуцированные снимки социальных реалий, служащие слабым утешением человеческому духу.
Несомненно, что социология, как и всякая другая наука, нуждается, кроме фактографического сырья, еще и в идеях. Идеи же - это принципы, методы, парадигмы, укорененные не только в методологических, но и в мировоззренческих структурах научного сознания. Они позволяют организовывать пестрые множества фактов, превращать их россыпи в стройные теоретические конструкты, в целостные научные концепты, уже не описывающие, а объясняющие природу социальных явлений и суть общественных процессов. Но, как раз, те конструкты, которые продуцирует социологическое сознание, почему-то и заставляют его же говорить о собственном кризисе. Приводить всю массу доказательств существования этого кризиса вряд ли есть смысл, поскольку констатациями, диагностирующими его наличие, переполнены современные социологические тексты. Пожалуй, самым очевидным проявлением этого глубинного неблагополучия стало повседневное и беспросветное торжество банальностей в самих этих текстах (С. Ароновиц). А это дает основание предположить, что в самой механике дискурсивной системы, производящей эти банальности, присутствуют какие-то роковые изъяны, не позволяющие ей генерировать высококачественную научную продукцию. Чтобы исправить положение дел, необходима, по всей видимости, даже не реконструкция, а основательная, радикальная деконструкция этой системы, начиная с ее оснований, т. е. с самого глубокого, мировоззренческого уровня.
Имеются вполне достаточные основания для предположений о том, что тот методологический кризис, на который постоянно сетуют современные социологи, по сути, есть кризис не столько методологический, сколько мировоззренческий. Точнее, это двойной кризис, одновременно и методологический, и мировоззренческий, или, если угодно, два кризиса внутри одного субъекта, две болезни одного коллективного духа. И вторая болезнь, мировоззренческая, гораздо глубже и серьезнее первой. При этом, как часто бывает в жизни, больному гораздо легче и проще думать о сравнительно легком недуге, чем расстраивать себя мыслями о настигшей его опасной болезни. Не потому ли социологи охотно делятся друг с другом мыслями и переживаниями о своих методологических затруднениях и почти никогда не поднимают вопросов о мировоззренческом коллапсе, иссушающем их мысль, опутывающем ее тенетами трюизмов, делающем ее ходульной и слабосильной. И выбраться из этого состояния, оставаясь на прежних позициях, вряд ли возможно. Мировоззренческая нечувствительность, экзистенциальная анемия, не позволяющие ощутить и осознать тупиковость того секулярного пути, на который некогда поставил социологию ее «отец-основатель» Огюст Конт, оказывают в данном случае не слишком добрую услугу современному социологическому сознанию.
Печально то, что к мировоззренческому деконструированию социологического дискурса профессиональное социологическое сознание предрасположено менее всего. Модернизированные версии секулярного рационализма пока обеспечивают его иллюзией самодостаточности тех мировоззренческих оснований, на которые оно опирается. И когда задачи мировоззренческого самоопределения все-таки требуют от ученых-социологов избирательного предпочтения магистрального направления своих рефлексивно-аналитических экскурсов, выбора пути, секулярного или контрсекулярного, то абсолютное большинство из них без малейших затруднений отдают предпочтение первому направлению. И поступают они так не потому, что современный секуляризм обладает непомерной властью над их умами. Власть эта, конечно, велика, но не всеобъемлюща. Дело еще и в другом: просто большинство субъектов социологического сознания не подозревают, что у привычного для них мировоззренчески-методологическоого атеизма имеется достойная альтернатива.
На сегодняшний день внутри отечественной социологии царит почти абсолютный религиозно-теологический вакуум. Ученые-социологи не имеют представления о том, что у их науки может быть какой-то иной облик, кроме секулярного. Им, как правило, не ведомы основы социальной теологии, и мысль о возможностях каких-то серьезных контактах социологии с социальным богословием абсолютному большинству из них даже не приходит в голову. И это при том, что теологический взгляд на социальные реалии существует уже тысячи лет, а социальное богословие католицизма, протестантизма и православия несет в себе немалый объем социально ориентированной и даже собственно социологической информации.
Дискурсивные пространства, образуемые усилиями профессиональных социологов и социальных теологов образуют два существенно отличающихся друг от друга интеллектуальных мира. Но при всем несходстве питающего их духовного опыта, при очевидном различии их мировоззренческих оснований, языков, аналитических методов, они не чужие друг другу. Между ними немало общего, и в первую очередь их сближает единый, общий объект - социальная реальность во всей полноте ее динамичных проявлений, мир социальных взаимодействий во всем многоцветии его тонов и полутонов.
Надо отдать должное социальным богословам: они с интересом воспринимают то, что исходит от секулярной социологии, ценят ее отдельные находки и открытия, зачастую пользуются ее творческими достижениями. Что же касается отечественных социологов, то они в этом отношении ведут себя иначе, дистанцируясь от социальной теологии, дичась ее теоретических построений. И на то есть свои причины: отсутствие в России на протяжении длительного времени необходимых условий для нормального, цивилизованного развития как богословских дисциплин, так и социологической науки привело к тому, что до сих пор вопрос об их взаимодействия даже и не возникал. И лишь сейчас его эпистемологические контуры начинают медленно прорисовываться. И уже одно то, что обнаружилась возможность хотя бы начать разговор обо всем этом, можно считать шагом вперед.
В данных условиях первое, что, вероятно, следует сделать, это попытаться выяснить, а чем, собственно говоря, интересен для социологического сознания теологический взгляд на социальную жизнь? В чем его эпистемологическая значимость, познавательная ценность? Позволяет ли он усмотреть какие-то новые реалии, которые секулярное социологическое сознание пока не способно замечать, но которые для него могут оказаться достаточно значимыми? Чтобы ответить на эти вопросы, следует сделать некоторое отступление…
Можно с достаточной степенью уверенности утверждать, что ни один социологический текст не обладает мировоззренческой индифферентностью, что ни религиозный, ни этический нейтралитет ему недоступны. Во всём том, о чем пишет или говорит любой ученый, непременно проступают знаки либо веры, либо безверия. Обозревая историю социологического дискурса, можно с полным основанием сформулировать основной мировоззренческий вопрос социологии.Его суть в том, что типы презентации социальных фактов в социологическом поле, формы прилагаемых к ним объяснительных моделей, характер обращения аналитика с социологическими текстами, понятиями, идеями, концепциями определяются в конечном счете тем, верит ли субъект-носитель социологического сознания в существование Бога или нет. Данное обстоятельство указывает на существование двух возможностей, двух путей развития социологической аналитики. Оно же позволяет предположить, что, вероятно, два пути лучше, чем один, а свобода выбора лучше, чем ее отсутствие. При этом вряд ли стоит смущаться тем, что в основание научных дискурсивных практик закладываются вненаучные категории веры и безверия. Но иначе и быть не может, поскольку там, где речь заходит о фундаментальных проблемах социогуманитарных наук, об их мировоззренческих основаниях, то становится недостаточно сугубо научных понятий, а требуются семантический потенциал и аксиологические ресурсы категорий именно мировоззренческого, то есть в первую очередь религиозного, этического, экзистенциального характера. Даже в тех случаях, когда социолог стремится, во что бы то ни стало, продемонстрировать свой неподкупный объективизм, свою чуждость какой бы то ни было ангажированности, в том числе и религиозной, всё равно обозначатся следы его действительных мировоззренческих, духовных, экзистенциальных и прочих ориентаций. Выскользнуть за пределы бинарной оппозиции «вера - безверие» («верю в то, что Бог есть» - «верю в то, что Бога нет») не дано никому из людей. Не существует мировоззрения такого типа, которое позволяло бы возвыситься над ней.
Данное обстоятельство можно воспринимать как базовую культурно-историческую аксиому. Ее жесткой нормативной сути подчиняется всякое сознание, включая социологическое. Спорить с фактом ее существования и безусловной действенности бессмысленно, ибо за ней стоят два онтологических абсолюта, первый из которых - Бог, олицетворяющий присутствующую в мире силу абсолютного, необоримого долженствования, а второй - человек, наделенный свободой волеизъявлений, свободой выбора, правом признавать или не признавать существование этой силы, подчиняться или не подчиняться ее императивам.
Из этого следует ряд проблем эпистемологической компаративистики, предписывающей сопоставлять качество, степени истинности, аналитической глубины и прочих свойств социологических знаний, продуцируемых исследователями, признающими существование Бога, и их коллегами, отрицающими Его существование. Когда П. Рикер в своей работе «Конфликт интерпретаций» заявил что понимание невозможно без веры, то он, в сущности, не сказал ничего нового. Данное положение занимало прочное место в сознании людей на протяжении многих веков христианской эры и почти никем не оспаривалось вплоть до эпохи Просвещения. И лишь в условиях широкого распространения методологического атеизма и антропоцентрированного рационализма оно зазвучало как некий вызов, а его сторонники стали выглядеть нонконформистами. Но как бы то ни было, в этом тезисе действительно присутствует заявление, серьезно подрывающее авторитет секулярного социологического сознания, подтачивающее привычные для него ощущения самоуверенности и самодостаточности. Социологи, профессиональный долг которых, как, впрочем, и других ученых, заключается в том, чтобы не плакать и не смеяться, а понимать, вряд ли согласятся с чьими бы то ни было попытками хоть как-то ограничить их способность к пониманию того, что происходит в пределах социальной реальности. Между тем, тезис Рикера однозначно указывает на когнитивную ограниченность методологического атеизма, на ущербность той модели социальной герменевтики, где личное безверие господствует и задает тон в выстраивании эпистемологических стратегий. Этот же тезис, несколько переформулированный, мог бы выглядеть так: без веры возможно лишь непонимание.
Для секулярной социологии, стремящейся вписаться в социоцентрическую парадигму, характерно признание не только «смерти Бога», но и «смерти человека». Избавившись от теоцентрического компонента, она почти сразу же встала на путь избавления и от антропоцентрической доминанты. Но лелеемый ею социоцентризм, однако, принес удручающие результаты в виде появления деформированного профессионального самосознания, продуцирующего множество уродливых редукционистских конструкций. Так, официальная отечественная социология советского периода, утратившая сознание своей причастности к интеллектуальным традициям, признающим суверенитеты Бога и человека, вынуждена была постоянно ощущать свое сервилистское положение под пятой безжалостного государственного Левиафана и, что еще хуже, декларировать, что она при этом испытывает полную удовлетворенность и даже удовольствие от неудобной позы, в которую ее поставили.
Современное положение дел в России таково, что в настоящее время секуляризм в ней не носит всеобъемлющего характера. Даже в СССР он не был тотальным. Верующие, в том числе христиане, существовали в стране даже в периоды жесточайшего антирелигиозного геноцида. Данные об их количественном составе на первое десятилетие XXI столетия весьма разнородны, поскольку находятся в прямой зависимости от тех критериев, которыми пользуются исследователи (этническая принадлежность, религиозная самоидентификация, церковная принадлежность и др.)1 Особенно велик разброс в цифрах, касающихся православных верующих. Эти данные располагаются в интервале от 80% до 5%, т. е. от 110 млн. до 7 млн. россиян. Более или менее определенными и чаще всего совпадающими являются цифры, касающиеся общего числа российских католиков (ок. 0,5 млн.) и протестантов (от 1,5 до 2-х млн.).
Не углубляясь в достаточно противоречивую статистическую проблематику, требующую специального внимания и отдельного разговора, можно сказать, что в любом случае российские христиане - это внушительная по своим масштабам социальная общность, являющаяся неотъемлемой составной частью российского гражданского общества, включающая миллионы граждан, имеющая тысячи церковных приходов, организующих религиозную жизнь россиян. Эта огромная общность обладает своими телеканалами, радиостанциями, издательствами, газетами, журналами, библиотеками, которые участвуют в культурной, общественной, религиозно-гражданской жизни страны, ведут духовно-просветительскую, социальную, правозащитную работу.
Индивидуумы, входящие в многомиллионное сообщество российских христиан, имеют своё, особое отношение к тому компендиуму духовных смыслов, ценностей и норм, которые составляют сердцевину культуры, в том числе содержательное ядро современного социогуманитарного дискурса. И следует прямо сказать, что христиан в очень малой степени удовлетворяет та философская, социологическая, культурологическая продукция, та эстетическая, этическая, психологическая литература, которая базируется на секулярных основаниях.
Если говорить о социологах, обладающих секулярным сознанием и полагающих, что они своими трудами служат всему российскому народу, то они в данном случае заблуждаются. Единственное, что о них можно сказать с достаточной степенью твердости, это лишь то, что они служат секулярным государственным институтам и той части российского гражданского общества, которая состоит из атеистов. При этом другая его часть, включающая российских граждан, являющихся христианами, оказывается за пределами их внимания. Отсюда с неизбежностью возникает резонный вопрос: каким образом современное социологическое сознание в лице его профессиональных носителей должно относиться к подобному факту объективной раздвоенности российского гражданского общества?2
Здесь для социологов возможны два пути. Первый - это молча игнорировать граждан-христиан и продолжать обслуживать граждан с секулярным сознанием, равно как и весь массив институциональных структур с сугубо секулярными ориентациями. Второй путь - это признать, что российские граждане-христиане вполне достойны благосклонного внимания интеллектуального сообщества профессиональных социологов, и попытаться соответствующим образом реагировать на их правомерные запросы.
Первый путь для российских социологов отнюдь не нов, поскольку они следовали им десятки лет в советский период и продолжают двигаться по нему и в постсоветские времена. Однако в настоящее время его следует расценивать уже не как норму, но, скорее, как девиацию, как путь корпоративного эгоизма сообщества атеистов, которые полагают, что они обязаны обслуживать друг друга и ни в коем случае не должны допускать в свои дискурсивные пространства ничего из того, что, так или иначе, могло бы нарушить идейный монизм их интеллектуальной среды.
Подобная ориентация на замкнутость, закрытость дискурсивного поля социологии, стремление, во что бы то ни стало, сохранить его традиционно секулярный характер имеют своим продолжением не слишком толерантное отношение апологетов этой позиции к верующим ученым. И если для закрытого общества и атеистического государства, руководствующихся богоборческими императивами, данная позиция была по-своему закономерна, то в открытом обществе, на статус которого претендует современная Россия, она выглядит как вредоносный архаизм, разрушительно действующий как на творческий климат в интеллектуальных сообществах, так и на духовную, социальную жизнь государства и гражданского общества.
Время от времени, правда, возникают более «мягкие» формы этого стереотипа, авторы которых, например, предлагают превратить социологию в идеологию и мировоззрение, объединяющие людей (в данном случае всех россиян), позволяющие им преодолевать эгоизм, честно и бескорыстно искать истину3. Однако при всей внешней благообразности подобных предложений, остается совершенно не ясно, на основании каких духовных ресурсов возможна подобная трансформация. Если здесь молчаливо предполагается, что эти ресурсы имеют секулярный характер, то это означает, что верующие россияне останутся опять-таки за пределами данного проекта.
Что же касается другого пути, предполагающегося систематическое выполнение социологами тех социальных заказов и духовных запросов, которые исходят от их верующих сограждан-христиан, то он для российской социогуманитарной интеллектуальной элиты достаточно экзотичен и совершенно непривычен. И дело даже не в том, что он требует от ее представителей каких-то нетривиальных реакций, инновационных стратегий, непривычных публичных жестов, рассчитанных на запросы качественно иной аудитории. Придется учитывать, что формальными откликами, дежурными отписками, сугубо внешними реверансами в адрес конкретных социальных субъектов, в данном случае христианских сообществ, здесь не обойтись. Они не дадут положительного результата, а напротив, еще больше отдалят стороны друг от друга.
Социологический дискурс, мировоззренчески и методологически развернутый в сторону христиан, внутренне трансформированный или хотя бы существенно дополненный, не может появиться в полной своей готовности сразу, по чьему-либо мановению. Работа по созданию его обновленной версии, свободной от тирании методологического атеизма, требует овладения таким массивом духовного, интеллектуального наследия, что это уже само по себе требует колоссальных духовных усилий и гигантских интеллектуальных затрат. Попытки отделаться какими-то внешними, разовыми, спорадическими акциями сугубо косметического характера ничего не дадут. Если, скажем, социолог с секулярным сознанием, лояльно относящийся к христианству и христианам, попытается предложить последним свои услуги как аналитика, эксперта, комментатора или преподавателя, то его деятельность вряд ли приведет к положительным результатам. Возьмем простую ситуацию: если, допустим, профессиональный социолог придет из обычного вуза в вуз религиозный, каковых сейчас в России уже не мало, чтобы читать там курс социологии верующим студентам, то он незамедлительно обнаружит серьезную герменевтическую дистанцию между собой и аудиторией. То же самое произойдет с ним, если он окажется на христианском телеканале, христианской радиостанции, или же направит свои теоретические материалы в какой-то христианский журнал.
О чем это говорит? В данном случае только об одном: христианским аудиториям России нужны социологи, способные осуществлять мировоззренческую транскрипцию социологического материала, умеющие переводить его с секулярного языка на язык христианский. А подобные акции не могут быть механическими. Они чрезвычайно трудоемки. И, пожалуй, самое трудное в них то, что неверующий ученый, как бы ему того не хотелось, как бы не были ему симпатичны его верующие сограждане, не сможет говорить с христианской аудиторией на ее языке, то есть на языке библейской культуры, социальной теологии, христианской социологии, не пройдя через метанойю, перестройку собственного мышления, сознания, не передвинувшись с позиций безверия на позиции веры, не отказавшись от стереотипов атеистического мироистолкования. Он так и останется на секулярной территории социологического дискурса и не сможет давать удовлетворительные в глазах христиан интерпретации актуальных социальных проблем так, чтобы они были без сопротивления приняты миллионами верующих российских граждан.
И дело здесь не в излишней придирчивости христианских аудиторий к социологам и даже не в субъективных факторах трудоемкости духовного самоопределения, а в наличии в социологическом дискурсе мировоззренческих и методологических стереотипов, которые реально препятствуют взаимопониманию. Обычное социологическое сознание, как правило, не замечает в этих стереотипах никаких особых изъянов. А они, между тем, составляют его природу, определяют его сущность, имя которой всё то же - секуляризм. И, подобно тому, как несоединимы лёд и пламень, несовместимыми оказываются атеизм и вера. Между ними не складываются отношения взаимной конвертации. Массовое христианское сознание не берет на себя смелость судить обо всех тонкостях указанных изъянов, но каким-то шестым чувством ощущает недоброкачественность той интеллектуальной пищи, которую пытаются ему предлагать социологи-атеисты, и потому не приемлет ее.
Социологи, которые могли бы успешно переводить содержание собственной науки из секулярного мировоззренческого пространства в контрсекулярное, конфессиональное, в современной России практически отсутствуют. Но поскольку социальный запрос на них начинает давать знать о себе, то они, вероятно, со временем появятся. В принципе каждый вузовский или академический коллектив вполне может позволить себе существование в своих рядах нескольких социологов-христиан, которые могли бы трудиться с расчетом на запросы как верующих студентов своего вуза, так и всего сообщества российских граждан с религиозным мировоззрением.
Ни академическая, ни университетская социология не может
позволить себе уподобиться «игре в бисер» или «искусству для
искусства». Хотят того сами социологи или нет, но не существует
«социологии для социологии», а это означает, что они обязаны
трудиться для самых разных, в том числе сугубо конкретных
субъектов и сообществ, больших и малых, формальных и
неформальных, институциональных и внеинституциональных, отвечая
на их вопросы, запросы и нужды. И, учитывая это, приходится
признать, что миллионы верующих российских граждан, вряд ли
заслуживают интеллектуальной дискриминации со стороны
социологической «ученой дружины».