У каждого дискурсивного поля имеются, кроме предметно-методологических границ, еще и границы мировоззренческие, ценностно-нормативные. Последние могут носить самый разный характер, в том числе религиозный, философский, идеологический, этический т. д. Что касается современного социологического дискурса, то он прочно вписан в мировоззренческую парадигму секуляризма. Тем самым в нем представлена только одна сторона бинарной оппозиции «религиозное-секулярное». На это есть свои причины.
Социология, родившаяся от того же родителя, что и позитивизм, восприняла от своего «отца-основателя» Огюста Конта характерный дух секуляризма. Под прямым влиянием последнего в социологической науке образовались многие солидные и влиятельные исследовательские направления. Но, несмотря на очевидные заслуги тех, кто трудился и трудится на социологическом поприще, все же хочется задать вопрос: а являются ли эти секулярные направления самодостаточными? Можно ли говорить, что движение в русле секуляризма, опора теоретической мысли только на атеистические основания дает социологам исчерпывающую информацию об интересующих их социальных реалиях и в полной мере отвечает общественным ожиданиям?
Разумеется, подобные вопросы правомерны лишь только при наличии некой предполагаемой и в определенном смысле альтернативной модели мировоззренческих оснований социологического дискурса, которая могла бы нести в своем содержании нечто, достойное внимания ученых. И здесь следует сразу же подчеркнуть, что такая модель действительно существует. Более того, ее следовало бы назвать даже не моделью, а парадигмой, ибо ее культурно-историческая устойчивость и всемирно-исторические масштабы влияния таковы, что этого статуса она вполне заслуживает. Речь в данном случае идет о библейско-христианской парадигме, чья выдающаяся роль в развитии социально-исторических миров западной и российской цивилизаций неоспорима. Несомненно, однако, и то, что вот уже на протяжении весьма длительного времени одной из главных особенностей существования этих культурных миров является энергичное состязание внутри них двух альтернативных дискурсов - теоцентрического и секулярного (антропоцентрического, социоцентрического, натуроцентрического, логоцентрического и т. д.). Первый тесно связан с классическим наследием христианского мира. Второй является порождением эпохи модерна и имеет ярко выраженный авангардистский характер. Исторический отсчет данной эпохи ведется в разных случаях по-разному - начиная либо с Реформации, либо с Великой Французской революции, либо с середины XIX в.). Апологеты теоцентрически ориентированных дискурсивных практик полагают, что единство науки и религии, разума и веры - это принципиально важное преимущество творческого мышления. Секулярно мыслящие ученые убеждены в том, что научная мысль должна быть свободной, «чистой» от каких бы то ни было религиозных воздействий. Данная антитеза отражает в сущности не только столкновения двух культурно-исторических парадигм, классики и модерна, но и является своеобразным зеркалом противостояния двух духовных миров - мира, в котором Бог и не думал «умирать», и мира, где внерелигиозный «естественный рассудок» стремится убедить себя в том, что Бог «мертв».
Намеренное дистанцирование светской науки от библейско-христианского интертекста означает, что разум, переставший интересоваться трансцендентным миром, получил возможность полного погружения в десакрализованную естественную и социальную реальность. Этому способствовало немало внешних обстоятельств. Одно из них заключалось в том, что Новое и Новейшее время оказались далеко не самыми лучшими периодами в истории христианства и христианской теологии. В условиях, когда положительные науки находились на подъеме, христианство начало как бы обесцениваться в глазах многих ученых и уже не вызывало прежнего доверия. Им стало казаться, что отказ от его традиций и предпочтительное внимание к научным новациям позитивного знания есть нечто, похожее на перемену старой, обветшавшей одежды на новую, модную и удобную. Деятельность теоретического рассудка, оперировавшего понятием моды («мол, мода на христианство ушла в прошлое, уступив место моде на естествознание, социологию и психологию»), хотя и не отличалась глубиной проникновения в суть вещей, но зато демонстрировала недюжинный практицизм и несомненные социально-адаптивные способности его носителей.
За всем этим просматривались очевидные социальные сдвиги. Волна секуляризации действительно медленно, но мощно накатывалась на цивилизации, которые еще недавно считались христианскими. И это влекло за собой не только существенные духовные перегрузки и метаморфозы, но и серьезные изменения в конфессиональной структуре общества. Проще говоря, как в Европе, так и в России, христиан становилось все меньше, а неверующих все больше. Это касалось всех народов и сословий, всех социальных, профессиональных и прочих групп населения. И если христианам нужна была христианская культура, философия, психология, социология, то неверующим они требовались только в их секулярных версиях. А поскольку число неверующих неуклонно возрастало, то их социальный заказ становился все ощутимее и влиятельнее. В результате сложилась такая ситуация, что оставаться ученым-христианином стало всё равно, что пребывать в статусе нонконформиста, т. е. человека, бросающего определенный вызов обществу и общественному мнению. Такое положение вещей сохраняется, в сущности, по сей день. И сегодня в академической, университетской науке стоять на позициях секуляризма означает идти в ногу со временем и прогрессом, а защищать библейско-христианское духовное наследие - значит прослыть «странным типом», консерватором-ретроградом.
2
Секулярное сознание полагает, что основания его дискурсивных структур носят «беспредпосылочный» характер, опираются на некую совершенно «чистую» первооснову, не замешанную ни на одной из существующих религиозно-культурных традиций. При этом само желание опереться фактически на миросозерцательную пустоту изображается как нечто положительное, ценное, новаторское. Сама же эта пустота понимается двояко: это, с одной стороны, Вселенная, в которой нет Бога, и которая предоставлена самой себе, а с другой - это человек, не связанный никакими традициями, инстанциями, нормативными ограничениями, не отягощенный никаким обременительным опытом. Апологетам секулярного дискурса представляется, что беспризорная Вселенная и внутренне выхолощенный человек составляют необходимое и достаточное онтологически-антропологическое основание рационального мышления, способного демонстрировать беспрецедентную автономию.
Однако нельзя не видеть, что вместо свободы интеллектуальных изысканий секулярное сознание обретает всего лишь новую зависимость - оказывается пленником релятивизма и редукционизма. Разрыв с миром абсолютов обернулся для него подчиненностью либо внешним идеологическим ангажементам, либо низменным прихотям такого заказчика, как прагматический рассудок, либо же плоским или откровенно вульгарным конструктам позитивистско-дарвинистско-фрейдистского толка. Всё это оказалось весьма похожим на те социально-исторические ситуации, когда некие силы свергали с трона законного помазанника, но в результате вместо обретения ожидаемой свободы оказывались под игом некоего, дотоле никому не ведомого, но своевременно вынырнувшего с социального дна несравнимо худшего деспота.
Однако следует признать, что в научном мире эпохи модерна всегда обнаруживались те, кого позитивизм, материализм, атеизм не прельщали ни в малейшей степени. Они были убеждены в том, что сродство науки и философии с теологией нисколько не вредит им, а, напротив, придает теоретической мысли особую аксиологическую окраску, вводит ее в возвышенную этическую тональность. Для них особое значение имел культурный контекст, в котором невозможны были пространные философские рассуждения о чем-либо низменном или противоестественном, будь то циничное осквернение святынь, апологии гнусных содомских страстей или метафизических прогулок по свалкам, кладбищам и скотомогильникам. В этом дискурсивном пространстве как бы сама собой возникала обстановка добровольной этической самоцензуры. Дискурсивные штудии разворачивались строго в пределах религиозно-нравственных самоограничений, которые ученые сами налагали на себя, и которые своей дисциплинарной сутью восходили к библейским заповедям. Последние, вместе с рационально-теологической составляющей, помогали теоретическому сознанию усматривать значимые связи с вселенским целым, в котором трансцендентная реальность занимает свое законное место, где господствуют незыблемые принципы аксиологической иерархии и где религиозные ценности не вытеснены на периферию интеллектуальной жизни, а пребывают на ее авансцене. Субъектно-субъективной детерминантой этой позиции выступала личная вера ученого, позволявшая ему отводить любому дискурсивному материалу соответствующее место внутри теоцентрической картины мира.
3
Тот духовный опыт, который человек обрел в эпоху модерна и перехода к постмодерну, все больше убеждает, что вне опоры на сакральные основания человеческий дух не может жить нормальной, полноценной творческой жизнью. Вне этих оснований все творческие потуги теоретического рассудка приводят к появлению либо убогих симулякров, либо устрашающих химер. И социология в данном случае не является исключением.
Когда в среде современных социологов время от времени звучат высказывания о кризисе социологии, - это свидетельства живущей внутри профессионального сознания потребности опереться на что-то более основательное, чем та, ставшая уже привычной, секулярная почва, что ощущается под ногами на протяжении последних полутора столетий.
И здесь мы подходим к весьма важному моменту. Его суть в том, что социологи не вправе забывать о том, что социальный человек - это в значительном числе случаев еще и человек религиозный, т. е. движимый не только материально-физическими потребностями и социально-прагматическими интересами, но и высшими мотивами религиозно-духовного характера. По правде говоря, ученые, которые об этом помнят, всегда существовали. В России конца XIX - начала ХХ вв. мыслители этого типа составляли целую плеяду блистательных аналитиков. Однако, катастрофическое развитие социальных событий уничтожило эту генерацию, оборвало процесс становления альтернативной модели социологического знания, опирающейся на религиозные основания. В последующие времена лишь очень немногим ученым удалось возобновить свои усилия в этом направлении и подойти вплотную к задаче конструирования самостоятельного дискурса контрсекулярной социологии. В этом отношении наиболее характерна творческая судьба С. Н. Булгакова, который в конце 1920-х гг., читал в Париже, в Богословском институте курс христианской социологии.
Можно считать обнадеживающим то обстоятельство, что христианство не является для социологии чем-то совершенно чужеродным. Не следует забывать, что если «роды» социологии как самостоятельной дисциплины состоялись в середине XIX в., то ее «эмбриогенез» протекал в предыдущие столетия. То есть, строго говоря, не секулярный модерн, а эпоха христианской классики и более ранние культуры служили питательной средой и создали весь комплекс необходимых предпосылок и определяющих условий для ее рождения. Вполне можно говорить об иерархии генеалогических уровней, предшествовавших рождению социологии. Они, эти уровни, соотносятся с тремя цивилизациями - греческой, римской и христианской. Образно говоря, культура Греции - это «прабабушка» социологии, Рим - ее «дедушка», а христианская Европа - ее родная «мать». То есть в иерархии прародителей ближе всего к социологии располагается не языческая античность, а христианская культура. И хотя социология, будучи по материнской линии христианкой, сразу же после своего рождения была облачена ее «воспреемником» Огюстом Контом в секулярные одеяния позитивизма, всё же считать себя совершенно чуждой христианству она не может. Ее дискурс продолжает находиться под, хотя и не явным, но вполне реальным, влиянием библейского интертекста и определенно восходит к тем интеллектуальным традициям, в создании которых участвовали христианские мыслители прошлого с их социально-богословскими доктринами.
Указанные обстоятельства, если относиться к ним серьезно, служат вполне достаточным основанием, позволяющим современному социологическому сознанию заняться восстановлением своей библейско-христианской идентичности, взяться за разработку соответствующих мировоззренческих и методологических оснований, превратить их непосредственные связи с библейско-христианским интертекстом в предмет перманентной рефлексии.
Это тем более важно, что для социологического сознания, прошедшего сквозь тоталитарную «долину смертной тени», рефлексия такого рода могла бы сыграть роль еще и своеобразного «дезинфектора». Ведь издавна известна способность библейского текста/ интертекста выполнять катарсическую функцию, возвращать человека в состояние духовной свободы. Так, например, Венедикт Ерофеев когда-то признавался, что Библия «прочистила ему мозги», помогла вычистить из собственного нутра, из отравленной души ту «духовную пищу», которой ее успели напичкать тоталитарный социум и вузовский марксизм-ленинизм. Это свойство библейского текста с таким же успехом проявляется и там, где речь идет не только о художественно-эстетическом, но и о философско-социологическом сознании. Задолго до автора «Москвы-Петушков» эту его способность испытали на себе крупнейшие русские мыслители серебряного века, сумевшие освободиться от темных соблазнов марксистских идеологем.
Библейский интертекст обладает сильнейшими свойствами духовной «антисептики»: он легко разделывается с магическими формулами классиков марксизма-ленинизма, расшатывает их уже успевшие омертветь семантические, аксиологические и нормативные структуры, деканонизирует их, перемещает из апостасийной демонической тьмы в ярко освещенное пространство теоцентрической картины мира, где те окончательно вянут, обнаруживают свое духовное убожество и то, что им никак не место в пространстве серьезного, по-настоящему одухотворенного научного дискурса. Аналогичным образом библейский интертекст способен воздействовать на укоренившиеся мировоззренческие и методологические стереотипы вульгарно-материалистического, позитивистского, фрейдистского, феминистского характера, апологеты которых кичатся своей дистанцированностью от «традиционалистов-конфессионалов».
Кроме катарсической функции библейский интертекст обладает и чисто конструктивными способностями. Однако, чтобы пользоваться ими, необходимо основательное знакомство с его содержанием. К сожалению, эпоха господства секуляризма в этом отношении выглядит как некий исторический провал, на протяжении которого библейско-христианская интеллектуальная традиция пребывала втуне, ее мировоззренческие и методологические ресурсы не использовались и сама культура умелого, творческого обращения с ее богатствами была утрачена абсолютным большинством отечественных гуманитариев.
Сегодня можно сказать, что серебряный век оставил нам в наследство важную и до сих пор не решенную творческую задачу. Это задача построения в социологии альтернативного эпистемологического дискурса, задача создания принципиально иной модели социологического знания, опирающегося не на секулярные, а на религиозно-теологические основания. И сегодня эта задача становится актуальной как никогда. Ведь нельзя же не учитывать, что эпоха модерна позволила социологам апробировать внутри своего аналитического дискурса множество самых разных эпистемологических стратегий и методологических конструкций сугубо секулярного характера. Модерн предоставил теоретическому сознанию беспрецедентную свободу в использовании тех эвристических ресурсов, которые несла с собой парадигма секуляризма. Однако приходится признать, что больших достижений и открытий на этом пути модерн, увы, не дал. Отсюда то ощущение неудовлетворенности и даже сознание внутреннего кризиса социологической науки, которое знакомо почти каждому современному социологу. Поэтому не удивительно, что в этих условиях ищущий выхода взор как бы невольно обращается к тому, до сих пор слабо востребованному резидиуму идей, которые существует за пределами секулярного дискурса, в лоне иной парадигмы, имеющей своим основанием библейско-христианский интертекст.
Журнал «Свободная мысль» (№2, 2010)