Социологам всегда угрожает опасность оказаться пленниками теоретических трюизмов и производителями прописных истин. К сожалению, почти всё, о чем они толковали и толкуют в своих научных трудах, почти никогда не имеет вида откровений. Это объясняется во многом тем, что социология, эта отнюдь не точная наука, родилась слишком поздно. Придти в мир, когда практически все сферы человеческого бытия уже «приватизированы» другими науками, означало либо довольствоваться оставшимися крохами, либо же регулярно забредать на чужие территории и там отыскивать себе пропитание.
Что же нужно социологу, чтобы его рассуждения не выглядели тривиальными? Есть, очевидно, разные выходы. Укажем на два из них. Первый - это путь чрезвычайного усложнения социологического языка и теоретического инструментария. Многие западные и некоторые отечественные социологи избирают этот путь, но по большому счету он оказывается, как правило, не слишком продуктивен. Для того, чтобы забить гвоздь, можно использовать простой молоток, а можно сделать это при помощи сложнейшего киборга, напичканного электроникой. Но результат будет одинаков в обоих случаях. Иными словами, на этом пути социолог вполне может оставаться генератором трюизмов. Изменяется лишь технология их производства и тиражирования.
Теперь о другом направлении возможного прорыва за пределы пространства банальностей. Существуют истины, идеи и принципы, давным-давно известные человеческому роду, но отчего-то не утрачивающие своей притягательной силы в глазах новых поколений. У этих истин есть свойство поворачиваться к человеку все новыми и новыми смысловыми и ценностными гранями. Эти вечные истины не выглядят банальными, когда опираются на сугубо традиционные основания, такие, например, которые маркируются при помощи известной триады «Афины-Рим-Иерусалим». На их осмысление не жалеют интеллектуальных сил ни ученые-гуманитарии, ни теологи, ни писатели, склонные к религиозно-философской рефлексии.
Постклассическая социальная эпистемология, разработки которой чрезвычайно важны для теоретической социологии, не имеет ничего против своей классической предшественницы1. Но, подобно тому, как дочь-модница порой стесняется идти рядом со своей не слишком модно одетой матерью, так и постклассическая эпистемология не склонна подчеркивать свое родство с классической «архаикой», с «преданьями старины глубокой» и публично его демонстрировать. А если учитывать, что она занимает сугубо секулярную позицию, то становится понятным, что в ее планы не могут входить апелляции к указанной выше триаде, включающей такую сомнительную с точки зрения ученых-атеистов реалию, как Иерусалим и к стоящему за этим именем библейскому тексту.
Между тем, забвение или пренебрежение своим родословием никогда никому не шло на пользу. Речь в данном случае идет, разумеется, не о поклонении «святым местам» и даже не о культурной памяти, апеллирующей к библейскому тексту, а о внимательном и уважительном отношении к библейскому интертексту, чье влияние на философское сознание отнюдь не прекратилось. Более того, с вступлением мира в эпоху постмодерна, которую все чаще называют постсекулярной эпохой, воздействие библейского интертекста на культурное, научное, философское сознание, а также на состояние эпистемологического дискурса, будет возрастать.
Как уже отмечалось выше, современная социология, как система познавательных средств, далека от совершенства, а ее мировоззренческая и методологическая оснащенность оставляет желать лучшего. Одна из причин этого - упорное, укоренившееся в университетско-академических кругах пренебрежение теологическими аспектами социологического знания. Между тем, сегодня в России практически все социогуманитарные дисциплины склонны обращать вектор своей рефлексию в глубины собственных оснований, в том числе в проблемные сферы, связанные с метафизической, трансцендентной, сакральной реальностью и с абсолютными ценностями. Раньше всех это началось в философии. В разных видах это сегодня происходит в эстетике, культурологии, этике, психологии, правоведении. Даже в политологии дошедшие, наконец, до массового российского читателя труды Карла Шмитта открыли перед ним дотоле неведомый мир политической теологии2.
Что же касается современной российской социологии, то в ней пока ничего подобного не происходит. Может быть, это объясняется исторической молодостью социологической науки, ее возрастным отставанием, тем, что она, как ретардант-недомерок, не поспевает за своими более зрелыми сестрами. Может быть, сказывается слишком глубокая секуляризованность ее внутренних пространств и социологического сознания в целом. То, что она была вскормлена в колыбели позитивизма-секуляризма, не могло не сказаться на ее будущей духовной конституции.
В ряду культурно-исторических оснований как классического, так и современного социально-философского сознания Библия издавна занимает место базового текста. Этот ее статус был безусловен в средневековой европейской культуре, но и с появлением явных признаков секуляризации в эпоху Возрождения, библейский текст не был вытеснен на периферию духовного пространства. Вмешалась Реформация: тезис М. Лютера «sola scriptura» укрепил положение Библии в европейской религиозной и светской культуре на последующие века. И даже модернизм с его богоборческими амбициями не сумел сколько-нибудь серьезно этому помешать. Что же касается постмодернистского сознания, то оно с его повышенным вниманием ко всем видам текстуальности, отнюдь не стремится игнорировать библейский текст. Для него практически любой текст - это одновременно и интертекст, поскольку в нем явно или скрыто присутствует множество фрагментов других текстов, что позволяет говорить фактически о любом культурно значимом гуманитарном тексте как о «новой ткани, сотканной из старых цитат».
Все это имеет прямое отношение к теме бытия библейского текста в духовном пространстве мировой культуры и в пределах современного социогуманитарного дискурса. С распространением христианства библейский текст обнаружил свою всепроникающую природу. Сегодня можно с уверенностью констатировать, что в пределах цивилизаций, имеющих христианскую родословную, практически не осталось ни одной культурной сферы, которая никак бы не соприкасалась с миром Библии. Ее содержание проникло в духовную и социальную жизнь многих народов, в их философию и искусство, мораль и науку, политические и правовые тексты. Содержание библейского текста, распространившееся по геокультурному пространству, обрело признаки интертекста. Библейский текст с его открытой семантикой и строгой аксиологией как бы распростерся над бесчисленным множеством локальных, в том числе сугубо светских, текстов, проник в них и привнес в их содержание то особенное, что нельзя ни с чем спутать. Более того, он связал их между собой многими смысловыми, ценностными и нормативными линиями, превратил их в элементы одного общего интертекста. Чтобы убедиться в этом, достаточно взять наугад любой классический светский текст философского, художественного, нравственно-педагогического, правового или политического характера. Те из, них в которых библейско-христианские мировоззренческие конструкции были отчетливо прописаны и занимали главенствующее место, как, например, у Достоевского, или, напротив, подвергались тотальной критике, как у Ницше, обретали экстраординарное влияние на творческое сознание модернистской и постмодернистской формаций.
Когда библейский интертекст берется в его отношении к какому-то конкретному социогуманитарному тексту, то обнаруживаются два типа присутствия первого во втором. В одних случаях библейские источники присутствуют явно, открыто и потому отчетливо просматриваются. Но есть такие социально-философские тексты, в которых библейский первотекст присутствует не явно, а как бы тайно, скрыто, где ветхозаветные и новозаветные библиологемы максимально затушеваны. В таких случаях для их обнаружения требуется специальные аналитические усилия. Это касается ряда социологических текстов эпох модерна. Так, например, С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев обнаружили в сочинениях К. Маркса, хотя и имевших откровенно богоборческую направленность, немало смысловых фигур, взятых из библейско-христианского интертекста. Объяснялось это в первую очередь тем, что культура модерна (и постмодерна тоже) имеет христианскую генеалогию и не в состоянии изменить свою наследственность, как бы ей того ни хотелось. Это относится не только к Марксу, но и ко всей системе секулярного социогуманитарного знания. И хотя секулярное сознание часто ведет себя по отношению к библейско-христианскому интертексту как «Иван, родства не помнящий» и, казалось бы, уже вжилось в роль блудного сына, покинувшего отчий дом и полностью промотавшего христианское наследство, но это всего лишь роль, в которую можно войти, но из которой можно и выйти. Что же касается отношений действительного прямого родства секулярной социогуманитарной мысли с Библией и христианством, то они при любых обстоятельствах, при самых неожиданных исторических поворотах продолжают сохраняться. Но поскольку само секулярное сознание не склонно распространяться об этих родственных связях, которые, к тому же, не лежат на поверхности, а запрятаны в глубинах содержания гуманитарных текстов, то их библейско-христианская идентификация становится делом отнюдь не простым.
Случилось так, что в ходе истории на основе библейско-христианского интертекста возникло значительное число социогуманитарных идей. Нередко это выглядело так, как будто происходило их постепенное обособление, «отслаивание» от библейской первоосновы, обернувшееся в итоге обретением возможности самостоятельного существования. В эпоху модерна конечным результатом этого многовекового процесса можно считать возникновение ряда самостоятельных отраслей социогуманитарного знания. Но на дитя влияет, как известно, не только материнская утроба, но и та среда, в которую оно окунается после рождения. Так, социологии, родившейся в секулярную эпоху, удалось сохранить крайне мало из того, что сегодня указывало бы на ее генетические связи с библейским интертекстом. Секуляризм в ипостасях позитивизма, материализма и откровенного атеизма, с их демонстративным бездушием и холодной рассудочностью, легко подчинил себе младенчески слабую теоретическую дисциплину и с самого начала поместил ее в контекст соответствующих рационализированных схематизмов. Поэтому аналитикам, которые хотели бы обнаружить связи социологического дискурса с библейским интертекстом, приходится начинать с предположения об их генетически детерминированном существовании и латентном присутствии.
Если во многих классических гуманитарных текстах библейский текст присутствовал на почетном месте задающего тон первоисточника, чей авторитет был безусловен и непоколебим, то в текстах эпохи модерна это положение вещей изменилось на противоположное. Секулярное сознание надеялось иметь дело с совершенно «чистыми» социальными и когнитивными реалиями, свободными от всего сакрального, трансцендентного, метафизического. Однако результаты реализации подобных установок не были утешительными, поскольку в большинстве случаев они оборачивались появлением либо упрощенных теоретических моделей, либо замкнутых на себе концептуальных схем, не выводящих творческий дух за пределы внешних ограничителей социального, антропологического или натуралистического характера. И хотя их диктат практически не осознавался секулярным рассудком, истинные духовные перспективы творческой деятельности оставались скрытыми от него.
У каждого дискурсивного поля имеются, кроме предметно-методологических границ, еще и границы мировоззренческие, ценностно-нормативные. Последние могут носить самый разный характер, в том числе религиозный, философский, идеологический, этический т. д. Что касается современного социологического дискурса, то он прочно вписан в парадигму секуляризма, и тем самым представляет только одну сторону бинарной оппозиции «религиозное-секулярное».
Социология, родившаяся от того же родителя, что и позитивизм, восприняла от своего «отца» Огюста Конта характерный дух секуляризма. При ее участии образовалась целая научная парадигма с солидными исследовательскими направлениями, которые по сей день оказывают существенное влияние на развитие общественного сознания в самых разных уголках мира. Но, несмотря на очевидные заслуги тех, кто трудился и трудится на этом поприще, все же хочется задать вопрос: а являются ли эти направления самодостаточными? Можно ли говорить, что движение в русле секулярной парадигмы дает социологам исчерпывающую информацию об интересующих их социальных реалиях, в полной мере удовлетворяющую их познавательные интересы?
Разумеется, подобные вопросы правомерны лишь только при наличии некой альтернативной модели социологического дискурса, которая имеет в своем содержании нечто, достойное внимания ученых. И здесь надо сразу же подчеркнуть, что такая модель существует, и ее следовало бы назвать даже не моделью, а парадигмой, ибо ее древность, культурно-историческая устойчивость, масштабы влияния таковы, что этого статуса она вполне заслуживает. Речь идет о библейско-христианской парадигме, чья выдающаяся роль в развитии социально-исторических миров западной и российской цивилизаций несомненна. Несомненно и то, что, начиная с середины XIX в. одной из главных особенностей существования этих культурных миров является энергичное противодействие двух альтернативных дискурсов - теоцентрического и секулярно-позитивистского (антропоцентрического, социоцентрического, натуроцентрического, логоцентрического и т. д.). Первый тесно связан с классическим наследием христианского мира. Второй является порождением эпохи модерна (исторический отсчет которой ведется в разных случаях по-разному - начиная либо с Реформации, либо с Великой Французской революции, либо с середины XIX в.) и имеет ярко выраженный авангардистский характер. Представители первого полагают, что единство науки и религии, разума и веры - это принципиально важное преимущество творческого мышления. Сторонники второго убеждены в том, что научная мысль должна быть свободной, «чистой» от каких бы то ни было религиозных воздействий. В сущности, данная антитеза отражает не только столкновения двух культурно-исторических парадигм, классики и модерна, но и является своеобразным зеркалом противостояния двух миров - мира, в котором Бог и не думал «умирать», и мира, где внерелигиозный «естественный рассудок» стремится убедить себя в том, что Бог «мертв».
Намеренное дистанцирование светской науки от библейско-христианского интертекста означало, что разум, переставший интересоваться трансцендентным миром, получал возможность полного погружения в десакрализованную естественную и социальную реальность. Этому способствовало немало внешних обстоятельств. Одно из них заключалось в том, что Новое и Новейшее время оказались далеко не самым лучшим периодом в истории христианства и христианской теологии. В то же время положительные науки находились на подъеме. В этих условиях христианство начало как бы обесцениваться в глазах многих ученых и уже не вызывало прежнего доверия. Им казалось, что отказ от его традиций и предпочтительное внимание к научным новациям позитивного знания есть нечто, похожее на перемену старой, обветшавшей одежды на новую, модную и удобную. Деятельность теоретического рассудка, оперировавшего понятием моды («мол, мода на христианство ушла в прошлое, уступив место моде на естествознание, социологию и психологию»), хотя и не отличалась глубиной проникновения в суть вещей, но зато демонстрировала недюжинный практицизм и несомненные социально-адаптивные способности его носителей.
За всем этим просматривались очевидные социальные сдвиги. Волна секуляризации действительно медленно, но мощно накатывалась на цивилизации, которые еще недавно считались христианскими. И это влекло за собой не только существенные духовные перегрузки и метаморфозы, но и серьезные изменения в конфессиональной структуре общества. Проще говоря, как в Европе, так и в России, христиан становилось все меньше, а неверующих все больше. Это касалось всех народов и сословий, всех социальных, профессиональных и прочих групп населения. И если христианам нужна была христианская культура, философия, психология, социология, то неверующим они требовались только в их секулярных версиях. А поскольку число неверующих неуклонно возрастало, то их социальный заказ становился все ощутимее и влиятельнее. В результате сложилась такая ситуация, что оставаться ученым-христианином стало всё равно, что пребывать в статусе нонконформиста, т. е. человека, бросающего определенный вызов обществу и общественному мнению. Такое положение вещей сохраняется, в сущности, по сей день. И сегодня в академической, университетской науке стоять на позициях секуляризма означает идти в ногу со временем и прогрессом, а защищать библейско-христианское духовное наследие значит прослыть консерватором-ретроградом.
Секулярное сознание полагает, что основания его дискурсивных структур носят «беспредпосылочный» характер, опираются на некую совершенно «чистую» первооснову, не замешанную ни на одной из существующих религиозно-культурных традиций. При этом само желание опереться фактически на миросозерцательную пустоту изображается как нечто положительное, ценное, новаторское. Сама же эта пустота понимается двояко: это, с одной стороны, Вселенная, в которой нет Бога, и которая предоставлена самой себе, а с другой - это человек, не связанный никакими традициями, инстанциями, нормативными ограничениями, не отягощенный никаким обременительным опытом. Апологетам секулярного дискурса представляется, что беспризорная Вселенная и внутренне выхолощенный человек составляют необходимое и достаточное онтологически-антропологическое основание рационального мышления, способного демонстрировать беспрецедентную автономию.
Однако нельзя не видеть, что вместо свободы интеллектуальных изысканий секулярное сознание обрело лишь новую зависимость. И на этот раз оно оказалась пленником релятивизма и редукционизма. Разрыв с миром абсолютов обернулся для него подчиненностью либо внешним идеологическим ангажементам, либо низменным прихотям прагматического рассудка, либо вульгарно-социологическим и вульгарно-натуралистическим конструктам позитивистско-дарвинистско-фрейдистского толка. Это оказалось весьма похоже на те социально-исторические ситуации, когда некие силы свергали с трона законного помазанника, но в результате вместо обретения ожидаемой свободы оказывались под игом вынырнувшего с социального дна несравнимо худшего деспота.
Однако следует признать, что в научном мире эпохи модерна всегда обнаруживались те, кого позитивизм, материализм, атеизм не прельщали ни в малейшей степени. Они были убеждены в том, что сродство науки и философии с теологией нисколько не вредит им, а, напротив, придает теоретической мысли особую аксиологическую окраску, вводит ее в возвышенную этическую тональность. Для них особое значение имел культурный контекст, в котором невозможны были пространные философские рассуждения о чем-либо низменном или противоестественном, будь то циничное осквернение святынь, гнусные содомские страсти или безбрежный феминизм. В этом дискурсивном пространстве как бы сама собой возникала обстановка добровольной этической самоцензуры. Дискурсивные штудии разворачивались строго в пределах религиозно-нравственных самоограничений, которые ученые сами налагали на себя, и которые своей дисциплинарной сутью восходили к библейским заповедям. Последние, вместе с рационально-теологической составляющей, помогали теоретическому сознанию усматривать значимые связи с вселенским целым, в котором трансцендентная реальность занимает свое законное место, где господствуют незыблемые принципы аксиологической иерархии и где религиозные ценности не вытеснены на периферию интеллектуальной жизни, а пребывают на ее авансцене. Субъектно-субъективной детерминантой этой позиции выступала личная вера ученого, позволявшая ему отводить любому дискурсивному материалу соответствующее место внутри теоцентрической картины мира.
Тот духовный опыт, который мы обрели в эпоху модерна и перехода к постмодерну, все больше убеждает нас, что вне опоры на сакральные основания человеческий дух не может жить нормальной, полноценной творческой жизнью. Вне этих оснований все творческие потуги теоретического рассудка приводят к появлению либо убогих симулякров, либо устрашающих химер. И социология в данном случае не является исключением. Когда в среде современных социологов время от времени звучат высказывания о кризисе социологии, - это свидетельства живущей внутри профессионального сознания потребности опереться на что-то более основательное, чем та привычная почва, ощущаемая под ногами на протяжении последних полутора столетий. И здесь мы подходим к весьма важному моменту. Его суть в том, что социологи не вправе забывать о том, что социальный человек - это в значительном числе случаев еще и человек религиозный, т. е. движимый не только материально-физическими потребностями и социально-прагматическими интересами, но и высшими мотивами религиозно-духовного характера. По правде говоря, ученые, которые об этом помнят, всегда существовали. В России конца XIX - начала ХХ вв. мыслители этого типа составляли целую плеяду блистательных аналитиков. Однако, катастрофическое развитие социальных событий уничтожило эту генерацию, оборвало процесс становления альтернативной модели социологического знания, опирающейся на религиозные основания. В последующие времена лишь очень немногим ученым удалось возобновить свои усилия в этом направлении и подойти вплотную к задаче конструирования самостоятельного дискурса контрсекулярной социологии. В этом отношении наиболее характерна творческая судьба С. Н. Булгакова, который в конце 1920-х гг., читал в Париже, в Богословском институте курс христианской социологии.
Сегодня можно сказать, что серебряный век оставил нам в наследство важную и до сих пор не решенную творческую задачу. Это задача построения в социологии альтернативного эпистемологического дискруса, задача создания принципиально иноймодели социологического знания, опирающегося не на секулярные, а на религиозно-теологические основания. И сегодня эта задача становится актуальной как никогда. Ведь нельзя же не учитывать, что эпоха модерна позволила социологам апробировать внутри своего аналитического дискурса множество самых разных эпистемологических конструкций сугубо секулярного характера. Модерн предоставил теоретическому сознанию беспрецедентную свободу в использовании тех эвристических ресурсов, которые несла с собой парадигма секуляризма. Однако больших достижений и открытий на этом пути модерн, увы, не дал. Отсюда то ощущение внутреннего кризиса социологической науки, которое знакомо почти каждому современному социологу. Поэтому не удивительно, что в этих условиях взор как бы невольно обращается к тому, до сих пор слабо востребованному резидиуму идей, которые существует за пределами секулярного дискурса, в лоне иной парадигмы, имеющей своим основанием библейско-христианский интертекст.
В этих условиях можно считать обнадеживающим то обстоятельство, что христианство не является для социологии чем-то совершенно чужеродным. Не следует забывать, что если «роды» социологии как самостоятельной дисциплины состоялись в середине XIX в., то ее «эмбриогенез» протекал в предыдущие столетия. То есть, строго говоря, не секулярный модерн, а эпоха христианской классики и более ранние культуры создали весь комплекс необходимых предпосылок и определяющих условий для ее рождения. Можно говорить об иерархии генеалогических уровней, предшествовавших рождению социологии. Они, эти уровни, соотносятся с тремя цивилизациями - греческой, римской и христианской. Образно говоря, культура Греции - это «прабабушка» социологии, Рим - ее «дедушка», а христианская Европа - ее родная «мать». То есть в иерархии прародителей ближе всего к социологии располагается не языческая античность, а христианская культура. И хотя социология, будучи по материнской линии христианкой, сразу же после своего рождения была облачена в секулярные одеяния позитивизма, всё же считать себя совершенно чуждой христианству она не может. Ее дискурс находится под влиянием библейского интертекста и определенно восходит к тем интеллектуальным традициям, в создании которых участвовали христианские мыслители прошлого с их социально-богословскими доктринами.
Указанные обстоятельства, если относиться к ним серьезно, служат вполне достаточным основанием, позволяющим современному социологическому сознанию заняться восстановлением своей библейско-христианской идентичности, взяться за разработку соответствующих мировоззренческих и методологических оснований, превратить их непосредственные связи с библейско-христианским интертекстом в предметом перманентной рефлексии.
Для социологического сознания, прошедшего сквозь тоталитарную «долину смертной тени» рефлексия такого рода могла бы сыграть роль еще и своеобразного «дезинфектора». Ведь издавна известна способность библейского текста выполнять катарсическую функцию, возвращать человека в состояние духовной свободы. Так, например, Венедикт Ерофеев когда-то признавался, что Библия «прочистила ему мозги», помогла вычистить из собственного нутра, из отравленной души ту «духовную пищу», которой ее успел напичкать тоталитарный социум. Это свойство библейского текста с таким же успехом проявляется и там, где речь идет не только о художественно-эстетическом, но и философско-социологическом сознании. Задолго до автора «Москвы-Петушков» эту его способность испытали на себе известные русские мыслители серебряного века, сумевшие освободиться от темного соблазна марксистских идеологем.
Библейский текст обладает сильнейшими свойствами духовной «антисептики»: он легко разделывается с магическими формулами классиков марксизма-ленинизма, расшатывает их семантические, аксиологические и нормативные структуры, десакрализует, деканонизирует их, перемещая из апостасийной демонической тьмы омертвевших конструкций в ярко освещенное пространство теоцентрической картины мира, где те мгновенно вянут, превращаются в нечто, довольно жалкое по степени духовного убожества, чему никак не место в пространстве серьезного, по-настоящему одухотворенного научного дискурса. Аналогичным образом библейский текст действует и на прочие мировоззренческие и методологические стереотипы материалистического, позитивистского, фрейдистского, феминистского характера, апологеты которых кичатся своей дистанцированностью от «традиционалистов-конфессионалов».
Кроме катарсической функции библейский текст обладает и чисто конструктивными способностями. Однако, чтобы пользоваться ими, необходимо основательное знакомство с его содержанием. К сожалению, эпоха господства секуляризма в этом отношении может рассматриваться как некий исторический провал, на протяжении которого библейско-христианская интеллектуальная традиция пребывала втуне, ее мировоззренческие и методологические ресурсы не использовались и сама культура умелого, творческого обращения с ее богатствами была утрачена абсолютным большинством отечественных гуманитариев.
Если говорить о проекте построения контрсекулярной социологической эпистемологии, то у нее должны быть существенные отличия от эпистемологии секулярной. В первую очередь это готовность включать в предметное пространство своего дискурса трансцендентную составляющую и рассматривать ее в качестве существенной реальности, без учета которой невозможно аутентичное понимание важнейших социальных явлений и процессов. Это означает признание того, что в жизни общества в роли определяющей детерминанты социальных изменений выступает высший трансцендентный субъект - Бог, в распоряжении Которого имеется бесчисленное множество антропосоциальных средств и механизмов воздействия на общественно-историческую динамику.
Секулярная социология элиминировала Бога за пределы своего дискурса, и в результате социум превратился из медиатора между Богом и человеком в первичную данность. Это дало основание некоторым социологам заявлять, что общество фактически и есть бог, правящий всеми людьми и имеющий над ними абсолютную и безраздельную власть3. То есть налицо двусмысленная подстановка, свидетельствующая о некоторой растерянности секулярного социологического сознания, оказавшегося на распутье и занявшего позицию некоего маргинала, желающего, но не решающегося сделать шаг навстречу контрсекулярной парадигме. Между тем, признание последней, ее легитимация в современной социологии позволили бы избегать подобных нелепостей, а вместе с тем и множества релятивистских и редукционистских схем, препятствующих выстраиванию аутентичной картины социального мира. Существенно расширилось бы поле социологического зрения, поскольку в него попала бы не только стихия релятивного, но и сфера абсолютного, вне которой невозможна полноценная жизнь человека и общества. Возникла бы более благоприятная эпистемологическая ситуация, в которой не просто изменилась бы семантическая, ценностная и нормативная окраски исследуемых социальных реалий, но сам социальный мир предстал бы уже не в качестве децентрированного, фрагментированного конгломерата разрозненных социальных данностей, но обрел бы отчетливую теоцентрическую конфигурацию. Социальная реальность предстала бы в виде целостной системы, функционирующей не в режиме самодвижения и самодостаточности, но подчиняющейся действию хотя и не самоочевидных, но вполне реальных детерминант трансцендентного характера. Иными словами, социологический разум получил бы возможность войти в новую для него проблемную область, где в его распоряжении оказались бы, вдобавок ко всему, абсолютные критерии истинности. В практическом смысле это означало бы, что социолог, даже если он является в методологическом отношении продвинутым авангардистом, не стал бы считать для себя предосудительным брать некоторые теоретические уроки у социальных теологов.
Социологическое сознание, не держащееся за атеистические предрассудки эпохи модерна и готовое воспринимать факт существования социально-теологического дискурса с достаточной степенью толерантности, окажется в несомненном выигрыше, поскольку сможет освободиться от комплекса неполноценности и от методологических фрустраций, ставших для него привычными в связи с вступлением цивилизации в фазу постмодерна. И напротив, позиция непримиримого атеизма может в данном случае заблокировать плодотворные творческие интенции, обещающие социологическому сознанию весьма нетривиальные результаты познавательных усилий.
Теоцентрически ориентированную социологическую эпистемологию вполне можно рассматривать как средний термин между теологией и секулярной эпистемологией, поскольку она способна сочетать в себе мировоззренческий теоцентризм теологии с методологической раскрепощенностью секулярного социогуманитарного сознания. Сохраняя прочную центрированность своего дискурса, его твердую ориентацию на абсолютные смыслы и ценности, она, вместе с тем, оставляет за собой право на свободный интеллектуальный поиск, в том числе право на ошибки и заблуждения. Те отклонения, которые в конфессиональной среде могут трактоваться как ереси, внутри эпистемологического дискурса допускаются как проявления элементарного человеческого права на разномыслие, права на пробные, зондажные экскурсы теоретического сознания в новые проблемные сферы.
В настоящее время мало кто возражает против утверждений о том, что ни отдельные методы, ни методология в целом не являются аксиологически индифферентными. Ценностный нейтралитет для них практически недоступен по той простой причине, что они прочно вписаны в структуры личностных ориентация и субъективных предпочтений, организующих систему индивидуального понимания.
Существуют исходные факторы, влияющие на познавательную деятельность ученого еще на предварительном уровне мировоззренчески-методологического самоопределения: «Нет «единственно правильной» методологии, она всегда привязана к исследовательской программе, целям, условиям, парадигме и ценностным предпочтениям исследователя, например, научной школе, этике ученого, гуманитарным требованиям»4. К этому перечню хотелось бы добавить еще одну аксиологическую детерминанту, имеющую самое прямое отношение к проблеме религиозных ценностей. Это то особое состояние всего субъективного мира личности, всей системы ее ценностей, всего ее мировоззрения, которое характеризуется понятиями либо веры, либо безверия. Ученый может пользоваться самыми разными методологическими принципами и приемами, комбинировать их каким угодно образом, привносить в свои исследовательские программы всё, что считает нужным, целесообразным и перспективным. При этом весь этот установочный комплекс вполне может иметь вид всего лишь некой россыпи предпосылок, посылок, интенций и гипотез. Если исследователь пребывает в состоянии безверия, является атеистом или его религиозные верования не распространяются далее исполнения нескольких самых распространенных церковных обрядов, а в его творческой деятельности никак не задействованы те духовные, интеллектуальные богатства, которые накопила к настоящему времени христианская философско-теологическая культура, то его методологические интенции останутся в виде именно россыпи, т. е. достаточно произвольного собрания тех или иных умозрительных конструктов. Желает он того или нет, но неорганизованность его внутреннего мира, сумбурность, импульсивность его духовно-душевной жизни, в которой нет организующего трансцендентного центра, отсутствует высшее, абсолютное центростремительное начало, окажутся перенесенными на его познавательную деятельность.Но если вера играет в духовной жизни ученого-гуманитария определяющую роль и влияет тем или иным образом на его творчество, то с методологической преамбулой, предваряющей любое из его исследований, будет происходить нечто особенное. Это можно сравнить с учебной процедурой на школьном уроке физики, когда учитель насыпает на листок бумаги железные опилки, а затем снизу подносит к листу магнит. На глазах у всех беспорядочная россыпь исчезает, и из тех же мелких крупиц появляется достаточно красивый рисунок с фигурной композицией, внутренней динамикой и даже элементами эстетической гармонии. Так и вера: она способна реконструировать методологические построения теоретического сознания, привнести в них то, что никакими иными средствами добавить к ним было бы невозможно, - теоцентрическую организованность всего массива интеллектуальных средств, участвующих в познавательном процессе, иерархическую упорядоченность абсолютных и относительных ценностей, играющих роли целевых причин в процессах приращения нового знания.
Любой метод познания - это, прежде всего, субъективно-личностная структура. Поэтому вера или безверие, как определенные состояния ценностно-нормативных структур духовного мира ученого, в том числе его творческого сознания, самым непосредственным образом воздействуют на избираемую или разрабатываемую им методологическую позицию5. И понятно, что верующий ученый не сможет пользоваться в своей работе, например, методом деконструкции. Препятствием в этом случае будут служить отнюдь не интеллектуальные факторы, а сугубо мировоззренческие мотивы, в свете которых он не сможет принять те децентрированные модели сущего и должного, ту апологию эпистемологической аномии, на которых настаивают последователи Д. Деррида.
В условиях постмодерна, когда повсеместно тиражируются модели всевозможных смешений, немыслимых гибридов, химерических композиций из плохо согласующихся между собой методов, принципов, стилей, установок, когда теоретическое сознание децентрировано до степени, приближающей его к статусу гегелевского «разорванного сознания», библейский интертекст дает творческому сознанию ученого-гуманитария бесценный шанс спасения от состояния духовной неустроенности, шанс обретения внутренней целостности высокого уровня.
1 См.: Касавин И. Т. Социальная эпистемология: понятие и проблемы. - Эпистемология и философия науки. 2006, № 1.
2 См.: Шмитт К. Политическая теология. М., 2000.
3 См. главу «Социология Бога» в кн. Р. Коллинза «Социологическая интуиция: Введение в неочевидную социологию» (М., 2004).
4 Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 9.
5 «Метод не есть нечто внешнее по отношению к субъекту или нечто, стоящее между субъектом и объектом, он включен в понятие «субъект познания», выступает как его свойство, возникает и развивается в результате творческой, активной деятельности субъекта по преобразованию и познанию мира» (Микешина Л. А. Эпистемология ценностей. М., 2007. С. 9).