|
Не смотря на многие века усилий лучших умов человечества, проблема Человека не получила до сих пор общепризнанного решения. Живущему и действующему в мире действительности человеку соответствует в философских трудах множество теоретически противоречивых представлений о человеке, его потенциале, возможностях, сущности и предназначении. Применение традиционных для философии методов на определенном этапе привело к теоретическому отождествлению человека с Абсолютом, в результате чего философам требовалось либо согласиться с тем, что получено очередное доказательство «бытия Бога», либо объявлять о «смерти Бога» и рождении «сверхчеловека (Ф. Ницше). Реальная история человечества ХХ века на многих примерах показала страшную цену попыток «самореализации» исторических персонажей, возомнивших себя в результате знакомства с подобного рода философствованием «сверхчеловеками». Наиболее емко полученный исторический опыт обобщил Ж.-П. Сартр: «Человек - это всегда неудавшийся Бог, но он может реализоваться в группе как временное божество». В результате следующему поколению философов пришлось либо объявлять о «смерти человека» (М. Фуко), либо разрабатывать «теорию познания без познающего субъекта (К. Поппер), либо говорить о «терапевтическом» предназначении философии (Л. фон Витгенштейн).
Не решена эта проблема и в рамках классической психологии, основанной философами, решившими применить к изучению Человека естественнонаучные методы, приведшие к прорыву в физике, биологии, математике, медицине, механике (В. Вундт). Эти методы исследования не позволили обнаружить и локализовать источник человеческого мышления и активности на уровне анатомических и физиологических структур. Более того, результатом их необоснованного применения стал «методологический плюрализм», основанный на понимании значения любого метода и теории как «надстройки», сохраняющей значение лишь до тех пор, пока это существование позволяет добиваться прагматических результатов в практической работе психолога (З. Фрейд). Каждая школа и направление в психологии считает необходимым разработать и применять свою особую методологию, по-своему, отличным от других школ образом трактовать структуру и функции психики человека, обзаводится своим набором понятий для означения элементов психики и процессов, в ней происходящих. Сегодня каждый психолог сталкивается с неупорядоченным множеством противоречивых «психологических» текстов, описывающих множество гипотетически существующих и конфликтующих между собой структур и субструктур в человеческой психике (психоанализ и производные от него теории); отрицающих существование психики как чего-то большего, чем сумма наличных физиологических и функциональных систем (поведенческий и родственные ему подходы); представляющих Я человека как элемент «сверхпсихики», объемлющей все индивидуальные Я (трансперсональное направление). Знакомство с этим множеством текстов подвергает психику каждого профессионального и непрофессионального читателя серьезному испытанию на прочность, возвращая его либо к теологическим идеям о «бытии Духа» или «сверхчеловеческом» в человеке, но чаще подводя к вопросу: а является ли сегодня психология наукой?
Наука имеет свое основание в осознанной обществом необходимости накапливать и обобщать опыт решения проблем, возникающих в жизни человечества, с целью его передачи нуждающимся современникам и последующим поколениям. Важнейшие проблемы в жизни человека древности возникали в связи с опасностями, исходящими из внешнего мира, для защиты от которых требовалось дифференцировать, выделить во внешнем мире объекты, несущие угрозу, определить оптимальные способы поведения по отношению к каждой из обнаруженных опасностей. Это требовало постоянного наблюдения за объектами мира действительности и процессами, в нем происходящими. Первыми учеными древнего мира были обладавшие особым даром видения поэты и мифотворцы, различавшие в циклически воспроизводящемся знакомом - зарождение и проявление иного (Аристотель, 2). Первые концептуализации увиденного, дошедшие до нашего времени, были оставлены поэтами древнего мира, и имели мифологическую форму сказаний, песен, легенд, эпосов и литературных произведений. Из истории мировой культуры известно, что в каждой из локальных культур эпические произведения, описывающие жизнь внешнего мира, на долгие века предшествуют появлению интимной лирики, описывающей внутреннюю жизнь человека (3,6,7,11). Так и в науке: психология, сегодня изучающая процессы, происходящие во внутреннем мире человека, длительное время развивалась в недрах философии, взгляд которой был прикован к внешнему миру, в котором человек возникал неизбежно как Другой, как объект философского наблюдения и умозрения (16,17,38).
Важнейшей чертой мира действительности, которая отмечена наблюдателями во всех локальных культурах, является его изменчивость (Гераклит, Веды, Книга перемен). Жизнь всех существ в Космосе рассматривалась как воспроизводящаяся Богами, титанами, асурами, демонами и т.п. замкнутая цепь перемен. Изменчивому миру жизни, Космосу, противопоставлялся в древнейшем пласте мифов Хаос, характеризовавшийся отсутствием перемен; смерть рассматривалась как непреодолимая граница между Космосом и Хаосом (47). «Все находится в движении, и нет отдыха и покоя. Никто не был дважды в одной и той же реке, потому что ее воды, постоянно текущие, меняются; она разносит и снова собирает их; она переполняется и снова спадает; она разливается и снова входит в берега» - констатировал Гераклит (43).
Идея жизни понималась им как движение, перемены. Как всякое движение, жизнь, казалось, направлена к чему-то, к какой-то цели. В ходе развития жизни выясняется, что цель, казавшаяся конечной, при приближении оказывается переходной, открывающей перспективу движения к следующей цели. Гераклит предполагал, что жизни, как и Огню, присуще некоторое неотчетливое стремление, тяга к чему-то, для удовлетворения которого она принимает какие-то определенные формы, но без всякого намерения удержать их; напротив, с постоянным желанием изменить их на иные. Гармония рождается в результате столкновения противоположных стремлений и усилий; все состоит из противоположностей. Вся жизнь есть изменение, изменение же всегда есть результат борьбы (16,19).
В отношении человека как объекта наблюдения уже в древности было замечено, что в процессе жизни он подвержен «загадочным» изменениям: так, во взрослом полном сил и энергии мужчине трудно угадать черты беспомощного ребенка, из которого он вырос, а в немощном старике почти невозможно угадать того взрослого, каким он являлся в прошлом. В цикле мифов о царе Эдипе именно это наблюдение лежит в основе «загадки Сфинкс» (11). Кроме того, было замечено, что человек, не меняя внешнего облика, способен приобретать и изменять свои убеждения, что в корне изменяло его поведение и, тем самым, радикальным образом выделяло из всех живых существ (Сократ, Платон). В то же самое время, не смотря на изменения во внешнем облике, испытания горем и радостью, приобретение новых знаний, обретение и потерю веры, смену убеждений и многочисленные разочарования, - «Ибо в многой мудрости - много печали; и кто умножает познание, умножает скорбь» (книга Екклезиаст), - каждый, за небольшим исключением, человек, - несомненно знает, что во всех этих событиях он остается самим собой. Те немногие, которые или сами замечали в себе присутствие Иного, Другого, либо воспринимавшиеся в качестве носителей Иного своими близкими, - становились и почитались Избранными: жрецами, шаманами и магами (в лучшем случае), либо изгонялись, что означало смерть. Отмеченная выше двойственность породила в мифах и религиях интуицию о том, что в человеке некоторым образом «смешаны» две природы: с одной стороны, в нем есть нечто вечное и неизменное; одновременно, с другой стороны, в нем есть и нечто изменяющееся в соответствии с неумолимыми законами природы, материальное. Эта интуиция впервые была оформлена в концепции Ка и Ба в религиозных представлениях древнего Египта около 6 тысяч лет тому назад (3). С тех пор в языках подавляющего большинства известных культур существуют различные термины для обозначения того в человеке, что считается подверженным изменениям, и того, что полагается сущностным, принадлежащем вечности.
В античной традиции появлению религиозных и философских представлений о душе предшествовало существование легенд и мифов, некоторые герои которых так или иначе обретали бессмертие. Психея - это смертная девушка, обретшая бессмертие. Сделав это имя нарицательным, античные поэты-философы решили обозначить им то искомое, и пока не найденное в человеке, что «сильнее» смерти, отразив мечту смертного человека обрести бессмертие. Изучение условий обретения бессмертия привело философа Прокла в «Первоосновах теологии» к идее о том, что бессмертие прямо связано со способностью к самостоятельным движению и активности, не детерминированным внешними по отношению к субъекту причинами и факторами: «Все первично движущее само себя, все самобытно сущее в себе, - неуничтожимо… Все самобытное вечно» (29; 39-44).
В христианской антропологии (Апостол Павел, Немезий Эмесский, Г. Нисский) (38: 52-57) возникает идея души человека как находящейся в состоянии мучительного выбора в жизни между духовным и плотским, что привело к идее троичности не только в «составе» Бога, но и созданного «по его образу и подобию» человека. Бытие в мире действительности, с христианской точки зрения, ставит каждого человека перед проблемой нравственного выбора, обретения веры, и проблемой реализации этого выбора в действиях, «ибо вера без дел мертва». Мир действительности содержит соблазны, провоцирующие человека забыть в текущих делах и заботах о своем высоком предназначении. В христианской философии развитие человека понималось как его самотрансформация, направленная на умаление в себе плотского и душевного в пользу роста духовного. Это развитие определяется общим представлением о цели каждого человека, совершенстве (в античной философии - арете), воплощенном в христианских представлениях о Царствии небесном: «Будьте совершенны как совершен Отец наш небесный!» (24). Философов, в первые 15-16 веков нашей эры, интересовали пути к арете, и то, в какой мере значимы усилия человека на этом пути: спасает ли только благодать, или же собственные усилия человека тоже имеют значение. В средние века, в промежутке между Возрождением и Просвещением, представление о арете как едином всеобщем ориентире, который направляет развитие и становление индивида, в философии было утеряно. Более того, многие традиционные представления о том, что может быть благом для индивида, субъекта, души изменились на противоположные (15).
В философии место души занимает понятие Я (ego, self). Задаваясь вопросом, что нам дано за пределами мира объектов, открывающихся процессу человеческого познания, философия, начиная с определенного времени, начинает обращать внимание на сам «умственный взор», направленный на мир объектов. И, по словам С. Франка, «в лице этого умственного взора обнаруживает какую-то таинственную, не легко определимую реальность его носителя или источника, которая дана нам иначе, чем все остальные объекты» (44; 28). Традиция исследования этого умственного взора основана на философском наследии Декарта, для которого ego означало единственную неколебимо твердую опорную точку для всего достоверного знания и уверенности человека в тождественности самому себе, самоидентичности (12, 13). В «Правилах для руководства ума» (1628год) он сформулировал для каждого человека правила пользования собственным умом, не предполагавшие опоры на какие-либо внешние авторитеты, поддержку и помощь, что является, по мнению Канта, признаком зрелости и человека и человечества. Открытие своего ego и процедуры cogito позволяет человеку совершить акт редукции, то есть освобождения собственного ума от всего того, что вошло в него бессознательно (без сознательного контроля философским сомнением). Декарт пишет: «каждый человек, говорю я, как только он достигнет предела, именуемого возрастом познания, должен принять твердое решение освободить свое воображение от всех несовершенных идей, запечатленных в нем ранее, и серьезно взяться за формирование новых идей, упорно употребляя на это все способности своего разума» (12; т.1, с. 161-162). М. Мамардашвили, в «Картезианских размышлениях», отмечает, что для каждого человека это необходимый и «самый тяжелый труд, который за тебя никто не сделает, в котором сотрудничать не с кем (один на один с миром). И мы смертельно боимся, избегаем этой минуты и готовы делать все, что угодно: преобразовывать общество, крутиться, как белка в колесе, с утра до ночи, и так каждый день» (22; 24). Выполненная работа по освобождению от несовершенных идей открывает человеку новое, картезианское мировоззрение, суть которого «можно выразить одной сложноподчиненной фразой: мир, во-первых, всегда нов (в нем как бы еще ничего не случилось, а только случится вместе с тобой), и, во-вторых, в нем всегда есть для тебя место, и оно тебя ожидает. Ничто в мире не определено до конца, пока ты не занял пустующее место для доопределения какой-то вещи, восприятия, состояния, объекта и т.д. И третье: если в этом моем состоянии все зависит только от меня, то, следовательно, без меня в этом мире не будет порядка, истины, красоты» (Мамардашвили, 22; 26, 47, 110). Акт редукции открывает человеку особое измерение реальности, экзистенциальное бытие для самого себя, самопрозрачность (термин Г. Гегеля). Философское открытие Декарта до сих пор не оставляет равнодушным ни одного серьезного философа и психолога, побуждает каждого мыслящего человека самоопределиться в своем жизнетворчестве по отношению к ego cogito ego sum, порождая чреду картезианских размышлений (Э. Гуссерль, М. Мамардашвили и др.) и проблему самоактуализации (9, 10, 17).
С другой стороны, всегда существовало и продолжает существовать множество людей, в том числе и философов, которым, по тем или иным причинам, не открывается реальность Я. Так, знаменитый философ Д. Юм (48) писал: «Как бы глубоко я ни проникал в то, что я называю моим Я, я всегда наталкиваюсь на то или иное частное ощущение - тепла или холода, света или тьмы, боли или удовольствия. Я никогда не могу наблюдать ничего иного, кроме ощущения» (цит. по 44; с. 29).
Продолжатели этой традиции в настоящее время критикуют психологию исходя из мысли о том, что её теоретические понятия не реферируют мир действительности. С этих позиций современная психология представляется им не более, чем собранием анекдотов, мифов и суеверий, «народной психологией», которая должна быть выведена за рамки науки и заменена «философией психологии» (17).
Интерес к проблеме человеческого Я в современной философии науки (И. Пригожин, С. Хоакинг, Н. Моисеев) основан на осознании необходимости переосмысления ранее накопленного опыта и концепций в связи с пониманием информационно-вероятностной структуры жизни и всех ее законов (23, 28, 37, 38, 42, 46). В 1973 году Картер сформулировал антропный принцип: «вселенная должна быть такой, чтобы на определенном этапе ее эволюции ее параметры допускали существование наблюдателей». Этим наблюдателем и является Человек, рассматриваемый современной наукой как открытая система обменивающаяся энергией, веществом и информацией с окружающей средой, обладающая определенным внутренним содержанием, множеством внутренних состояний. Жизнь человека рассматривается и описывается как траектория движения самоорганизующейся системы во времени (Л. фон Берталанфи) (8; 134-192).
Открытость системы «человек» по отношению к миру, подсистемой которого он является, определяет необходимость рассматривать динамику его развития как процесс приобретения им качественно новых, эмерджентных свойств, роста самосознания и разнообразия форм активности, через сознательную деятельность по овладению социальными и индивидуальными компетентностями, самоактуализацию (9, 10, 31). Комплексная научная программа исследования человека в отечественной науке получила оригинальное развитие в работах С.Л. Рубинштейна и его последователей (1, 34, 35). Наиболее последовательно комплексный подход в исследовании человека проводится в отечественной психологии Б.Г. Ананьевым и его учениками, полагавшими, что в человековедении необходим синтез данных всех частных наук. В школе Б.Г. Ананьева развитие индивида рассматривается в неразрывной связи с развитием сообществ (групп), в которые человек вступает в процессах общения и совместной деятельности (1). Предполагается, что прогресс общества во всех отраслях науки, культуры, производства связан с необходимостью выведения каждого человека на наивысший для него уровень развития, акме. На решение этой проблемы сегодня нацелена новая наука акмеология (9, 10).
Современная методология науки исходит из того, что мир действительности объективно существует, и является доступным процессам познания. Процесс познания связан с реактивностью и активностью Человека, живущего в мире, и обладающего способностью к отражению мира через доступные в той или иной мере его произвольному контролю психические процессы (С.Л. Рубинштейн, 34, 35). Наличие этих свойств и способности к представлению мира как внешнего по отношению к себе, позволяет выделить человека как подсистему системы Мир. И мир и человек - это системы, характеризуемые изменениями и самоизменениями; в этом качестве и человек и мир обладают чертами незавершенности, незаконченнности, находятся в процессе (само)творения (37, 38, 42). М. Бахтин пишет: «Предмет гуманитарного познания всегда сохраняет смысловое ядро, доступное только пониманию (выделено автором) с его принципом незавершенности…Завершение - акт, отграничивающий произведение искусства от жизни…Принципиальной незавершенности гуманитарного познания соответствует и познавательный аппарат. С этим связаны многообразие, метафоричность его терминов, их текучесть, нестрогость приемов познания. Здесь не срабатывает критерий точности. Самораскрывающееся бытие не может быть вынужденно связанным. Оно свободно и непредсказуемо и потому не представляет никаких гарантий исследователю. Идеалом научности здесь выступает не точность, а глубина проникновения в текст и его интерпретация в контексте большого времени» (4; с.47, с.105-108).
В современной философии Я - это теоретическое понятие: термин, реферирующий, обозначающий некоторый гипотетический объект, существующий в мире действительности, но не доступный наблюдению традиционными естественнонаучными методами, подобно иным объектам. Понятие Я, как правило, используется философами: во-первых, для обозначения действующего агента, актора, во-вторых, для фиксации центра инициативы или сущности личности, источника ее активной деятельности, в-третьих, для фиксации ментальной репрезентации личности, ее самосознания, ее представления о себе (38; с.1046-1058).
В концепцию Я в современных психологических исследованиях включается:
В.В. Столин, рассматривая Я - концепцию как одну из форм «феноменального Я», пишет: «Ясно, что феноменальное Я возникает не сразу, не автоматически с рождением человека, а в сложном процессе развития самого субъекта. Процесс развития самого субъекта, рассмотренный под углом зрения возникновения его феноменального «Я», обладающего важными функциями в деятельности субъекта, и есть процесс развития его самосознания» (39; с.24). В основе представлений о формировании Я - концепции лежит идея Дж. Мида о том, что с самого рождения каждый человек является объектом отношений других людей, прежде всего своих родителей. Поэтому первые формы Я - концепции каждого ребенка по своей сути неизбежно синтезируются им из бессознательно интериоризируемых в процессе общения и совместной деятельности мнений о нем взрослых (39; с. 27-48; 53, 54). Многие авторы считают первую Я - концепцию ребенка результатом родительского внушения, другие - что по существу беспомощный ребенок, полностью зависящий от родителей, принимает её в акте наивной веры, основанной на безусловной любви к источникам своей жизни и благополучия. Не случайно ребенок до определенного момента времени не умеет учитывать самого себя, и говорит о себе в третьем лице. В дальнейшем своем развитии ребенок, взрослея, вовлекается во все большее количество разнообразных видов деятельности, общается с все возрастающим количеством людей, имеющих о нем свое мнение. Этот процесс достаточно жестко детерминирует построение каждым человеком своей Я - концепции; многие авторы приходят к выводу, что «индивид не имеет ни средств, ни возможностей противопоставить собственное понимание себя сложившемуся о нем мнению. Тем не менее, порожденное этими социальными по своей природе оценками и сравнениями самосознание позволяет выделить и отличить индивиду самого себя» (39; с.94-95).
Принципиально важным является то, что изменение и развитие Я - концепции отражает в той или иной мере изменения, происходящие в действительности в самом человеке, его изменение и развитие. Я - концепция - это сложная иерархическая система, неизбежно содержащая внутренние противоречия. Это связано с тем простым фактом, что человек создает теорию самого себя при своей жизни, которая носит принципиально незавершенный характер: пока человек жив, с ним еще может нечто случиться, он еще может сам что-либо сделать, либо измениться внутренне, хотя бы теоретически переосмысливая пройденный путь. Я - концепция характеризуется той или иной степенью соответствия миру действительности, о чем человек может судить лишь используя косвенные методы, через её сопоставление с Ты - концепциями, отражающими мнение о нем других людей, и через анализ результатов своей деятельности, планы которой составлялись с учетом его предположений о своих возможностях и потенциале (9, 33, 51).
Человеку свойственно иметь и строить не только теорию самого себя, такого, какой он есть сегодня в действительности, но и теорию идеального Я, такого, каким человек хочет быть в будущем. Полагается, что наличие такой концепции идеального Я, или будущего Я, является важнейшим мотивирующим фактором, побуждающим человека к действиям, направленным на саморазвитие, самореализацию, самоактуализацию, поиск подлинной жизни.
Если в связи со значением понятия Я сегодня нет существенных расхождений как между философией и психологией, так и между различными направлениями и школами психологии, то в связи со значением понятия Самость имеется множество нерешенных проблем. В разных языковых средах и научных школах оно несет разную нагрузку. В настоящее время термин «Самость» используется в русскоязычной психологической литературе не только в том значении, которое ему было первоначально придано русскими христианскими философами, но и для перевода английского термина «self» и немецкого «selbst», встречающегося в трудах многих видных психологов, использовавших этот термин в различных контекстах и значениях. Перейдем к изложению концепций Самости в различных теориях.
В философии П. Флоренского и А. Лосева Самость - это «искра божия» в человеке, центр духа, источник сознательной, целеустремленной активности, деятельности Человека (17, 20). С. Франк пишет: «Личность есть самость, как она стоит перед лицом высших, духовных, объективно-значимых сил и вместе с тем проникнута ими и их представляет, - начало сверхприродного, сверхъестественного бытия, как оно обнаруживается в самом непосредственном самобытии» (44; с.408-409).
Классик американской философии и психологии У. Джеймс считал «самостью» то постоянство личности, которое каждый из нас обнаруживает каждый раз, когда просыпается. Он выделяет три «уровня» самости:
Джеймс не проводит четких границ между разными уровнями самости, например, духовная самость - это не чисто духовный феномен, но «все наше чувство духовной активности, включая ощущение телесной активности, природу которой большинство людей не замечает». Нет и четких границ между феноменом личности и «космическим сознанием»: «Из моего опыта… догматически вытекает определенное заключение… существует континуум космического сознания, в котором наша индивидуальность лишь создает случайные заграждения, и в котором наши отдельные умы растворяются как в материнском …» (там же). Личность, по Джеймсу, возникает как результат взаимодействия инстинктивных и привычных граней сознания, а также личных волевых аспектов. Патологии, персональные различия, стадии развития, тенденции к росту и все остальное - это реорганизация основных «строительных блоков», предоставленных природой и обрабатываемых эволюцией и собственными усилиями (56; с. 688-698).
Джеймс много говорил о самосовершенствовании человека, возможностях личной эволюции, наличии в каждом внутренней способности изменять свое положение и поведение. Истина и рост обретаются, по его мнению, только в активности, опыте: «Мир ждет наших усилий, ждет последнего прикосновения наших рук. Человек рождает истину в мире». Двигателем процесса развития является «здравый ум», - способность действовать с точки зрения идеалов. Идеалы - это активная сила, особенно в сочетании с позитивным настроем: «Я не думаю, что идеалы самодостаточны и не нуждаются в реализации. Идеалы должны быть направлены на трансформацию реальности - не менее того!» (У. Джеймс, цит. по 45; с.201).
Американская академическая психология возникла и развивалась как естественная составная часть философии американского прагматизма. Виднейшие представители этой школы Д. Дьюи и Дж. Мид считали, что духовное (mental), по своей природе не отличается от материального бытия, что сознание и дух определяются посредством символической функции, через значение (meaning), которое одно явление приобретает, обозначая другое: тем самым оно и становится «духовным». Дьюи считал, что символическая функция приобретается явлениями применительно к потребностям организма и поведения, а не в связи с познающим субъектом или его сознанием. Мид исходил из положения о том, что общество основано прежде всего на общении, составляющем основу культуры и духовной жизни индивида. Возникновение субъекта (the self), духа (mind) и общества, по теории Мида, - это продукт одной и той же ситуации, в которой самым существенным является способность человека стать в диалоге на точку зрения другого, и принять на себя роль другого по отношению к самому себе. В Чикагском университете совместно с Ч. Кули, он разработал концепцию развития Я, основаную на идее, что уникальность каждого конкретного человека обусловлена влиянием на него многих других людей. На первом этапе психическое - это не более чем временная характеристика эмпирического взаимодействия организма с окружающей средой, порождаемая нарушениями, возникающими в ходе этого взаимодействия. Со временем, при определенных условиях, временные характеристики могут превращаться в функциональное психическое образование или САМОСТЬ. В основе подобной метаморфозы, прежде всего, лежит активное начало, безусловно присущее человеческому организму. Способность нашего организма играть роли других (по мнению чикагской школы необоснованно описываемая в других школах как имитация) является условием возникновения самости. Исполнение чужих ролей влияет и на наши собственные действия. Когда организм функционирует в соответствии с требованиями собственной роли аналогично действиям в рамках роли другого, он становится самостью. Постепенно из параллельных, успешно исполняемых ролей, складывается образ «обобщенного другого», роль которого также может быть присвоена наряду с уже существующими. Именно реакция организма на эту обобщенную роль и характеризует его личную самость (34, 53, 54).
Г.С. Салливан отмечает, что Самость - это некоторый текущий, достигнутый научением результат, характеризующийся освоенным репертуаром ролевого поведения и речевых практик. Это результат переживания воспитательного процесса, основанный на нашей способности играть роли других. Самость - это система, направленная на реализацию концепта «Я - хороший» и получение в связи с этим удовлетворения при минимизации тревоги. Система самости, по существу, является функциональной системой и может трансформироваться под воздействием опыта. В любом случае самость - это максимально возможный, освоенный репертуар поведения и речевых практик. Рост - это расширение репертуара, проблемы возникают из-за отсутствия в репертуаре эффективных схем и снимаются научением (36).
Р. Скиннер не против определения самости как суммы паттернов поведения. Однако, руководствуясь «принципом Бора» - «существующим мы имеем право считать лишь то, что наблюдаемо или может быть сделано таковым», Скиннер считает «более научным» говорить о «паттернах поведения»: «Самость, личность, свобода, творчество - это только объяснительные фикции, используемые в тех случаях, когда нет рационального, позитивного объяснения поведения, или неизвестна структура подкрепления этого поведения» (55). Скиннер считает использование этих фикций опасным, так как они могут создать ложное чувство удовлетворенности и сделать как бы ненужным глубокое исследование реальных, подлинных причин поведения. В результате отдельные элементы структуры поведения, по его мнению, остаются вне сферы эффективного контроля (52, 55).
К. Юнг рассматривал «самость» как первичный образ, архетип, - комплекс, существующий в коллективном бессознательном. Архетип - это след, оставшийся в каждом из нас от далекого прошлого человечества; это психическое содержание, не имеющее своего источника в отдельном индивиде; это, прежде всего, фактор упорядочивающий, детерминирующий способ понимания: «Архетип - это типичные способы понимания, и где бы мы ни встретили единообразно и регулярно повторяющиеся способы «понимания», мы имеем дело с архетипом, независимо от того, распознается его мифологический характер или нет». Архетип является регулятором психической жизни и узнаваем во внешних поведенческих проявлениях. Самость - это архетип целостности, символ полноты человеческого потенциала и единства личности (14; 198-200). По Юнгу самость занимает центральное место в управлении психической жизнью и является высшей властью в судьбе индивида: «С интеллектуальной точки зрения самость - не что иное, как психологическое понятие, конструкция, которая должна выражать неразличимую нами сущность, саму по себе для нас непостижимую… С таким же успехом ее можно назвать «богом в нас». Начала всей нашей душевной жизни, кажется, уму непостижимым способом зарождаются в этой точке, и все высшее и последние цели, кажется, сходятся на ней» (цит. по 10, с. 46). В теории Юнга самость проявляется в жизни человека в процессе индивидуации, который понимается как процесс психологической дифференциации, осуществляющийся с целью формирования единой, неделимой психики из комплексов и островкового, «инсулярного» сознания: «в полдень жизни наша удивительная человеческая природа осуществляет переход из первой половины жизни во вторую. От состояния, в котором человек является лишь орудием инстинктивной природы к другому состоянию, где он не является более чьим-то орудием, но становится самим собой: происходит преобразование природы - в культуру, инстинкта - в дух» (Юнг, 49, 50; с.183).
В гештальт-психологии в понятие самости Ф. Перлз не включал ничего, кроме повседневных, обычных проявлений того, что и кто мы есть: «Мы есть то, что мы есть; зрелость и психологическое здоровье предполагают способность подтвердить это, а не быть пойманным чувством, что мы - это то, чем должны были бы быть. Границы самости подвижны во взаимодействии с окружающим и при наличии определенного уровня сознавания мы можем опираться на мудрость организма в определении этих границ и управлении режимом контакта и отхода. В гештальт-терапии мы пишем самость (self) с маленькой буквы «с». Большое «С» - это след от тех времен, когда мы имели душу, или эго, или нечто подобное сверх-особенное. Самость означает в гештальт-терапии просто и только тебя самого, - к лучшему или к худшему, в болезни и в здоровье, - и ничего больше» (26), И самость и Я, по Перлзу, - это не то, что можно статистически объективировать, а просто символы для функции отождествления. Я отождествляется с тем, что возникает в качестве фигуры, какой бы она ни появлялась; все аспекты здорового организма (сенсорика, моторика, психика и т.д.) временно отождествляются с возникающим гештальтом; опыт «я» - тотальность отождествления, в котором функция и структура тождественны. Психологическое здоровье и зрелость Перлз определяет как способность перехода от опоры на среду и регулирование средой к опоре на себя и само-регуляцию. Предпосылкой развития и творчества является нарушение равновесия (незаконченность ситуации, неполнота гештальта), которое заставляет организм становиться творческим и находить средства и пути восстановления равновесия (25, 26, 45; с. 180-181).
В гуманистической психологии ключевой является идея самоактуализации. Самоактуализация человека, по К. Роджерсу, есть проявление глубинной тенденции к актуализации: «Подтверждением этому служит универсальность проявления этой тенденции во вселенной, на всех уровнях, а не только в живых системах… Мы подключаемся к тенденции, пронизывающей всю фактическую жизнь и выявляющей всю сложность, на которую способен организм. На еще более широком уровне, как я уверен, мы имеем дело с могучей созидательной тенденцией, сформировавшей нашу вселенную: от самой крохотной снежинки до самой огромной галактики, от самой ничтожной амебы до самой тонкой и одаренной личности. Возможно, мы касаемся острия нашей способности преобразовывать себя, создавать новые, более духовные направления в эволюции человека… Именно такая формулировка является философской основой личностно-центрированного подхода. Она оправдывает мое участие в жизнеутверждающем способе бытия» (33, 52, цит. по 10, с. 52-53 взято из Эволюция психотерапии в 4т/Ред.К. Зейг. - М,: Класс, 1998 - т.3. с.14).
А. Маслоу определяет самоактуализацию как «напряженный процесс постепенного роста, кропотливый труд маленьких достижений. Мир един и единственен, и то, насколько в человеке уживается высшее и обыденное, на самом деле зависит лишь от его способности воспринимать мир с точки зрения вещей высшего порядка и одновременно во всей его обыденности». Маслоу считал подлежащей актуализации самостью ту внутреннюю, естественную изначальную природу, которой обладает при рождении каждый человек: «В эту сущностную природу я включаю инстинктоидные основные потребности, способности, таланты, анатомию, физиологическое равновесие или уравновешенность темперамента, предродовые и натальные травмы, получаемые новорожденным. Эта сердцевина проявляется в форме естественных склонностей, пристрастий или внутренних убеждений. Этот сырой материал очень быстро начинает превращаться в «Я», когда он сталкивается с внешним миром и начинает с ним взаимодействовать. Все это потенциальное возможности, а не реальные окончательные состояния. Они должны наблюдаться в развитии. Они формируются или подавляются внешними факторами. Это сердцевина скорее слаба, чем сильна. Она легко подавляется или загоняется внутрь. Ее даже можно убить. Подавленная самость действует бессознательно. Аутентичная самость отчасти определяется как способность услышать эти внутренние голоса-импульсы. Самость содержит как общевидовое, так и индивидуальное. Самость раскрывается посредством самонаблюдения и психотерапии. Не «используемые» элементы самости действуют бессознательно. Даже подавленные, они остаются действенными детерминантами мышления и поведения» (цит. по 10, с. 56).
Необходимо отметить, что в середине ХХ века были очень сильны ожидания революционных открытий в генетике: многие ученые надеялись, что расшифровка генома человека позволит не только однозначно определить задатки и потенциал каждого человека, но и создаст предпосылки для коррекции и улучшения его природы. В этом случае появлялась санкционированная наукой объективная основа для того, чтобы каждому человеку, на основании анализа его генома, можно было в планомерном порядке подобрать образовательную программу и методики воспитания, и, в дальнейшем, направить в наиболее подходящую для его самоактуализации сферу деятельности. Все ключи к управлению обществом, в этом случае, оказывались в руках сообщества ученых, утверждающих результаты анализа генома и однозначно определяющих судьбу каждого человека. Предполагалось, что ученые, по своей природе, значительно гуманнее рабовладельцев, феодалов, капиталистов, которым власть принадлежала ранее; в переходе власти в руки ученых виделся залог нескончаемого прогресса и благополучия. Лишь позже стало ясно, что простых ответов не будет. В 1969 г. Х. фон Браккен писал: «Прошло время, когда считалось, что индивидуальное «Я» человека определяется исключительно генетическими факторами. Чем глубже изучалась проблематика этой области, тем яснее становилось, что дальнейшее развитие генетической психологии невозможно, если не уделять серьезного внимания условиям внешней среды и ее многообразным столкновениям с генетическими факторами (то же можно сказать и об изучении воздействий внешней среды)» (цит. по 10, с.13, Равич-Щербо и др. Психогенетика, 1999, с.13).
К. Роджерс, развивая и перерабатывая идеи гештальт-психологии и философии Востока, считал, что люди используют свой опыт, свою жизнь для определения себя, очерчивания себя. Каждый человек, по его мнению, обладает своим индивидуальным и неповторимым «полем опыта», которое включает в себя события, восприятия, ощущения, воздействия, которые могут и не вполне осознаваться человеком. В «поле опыта» находится самость, которая не является устойчивой сущностью. Роджерс пишет: «Мы имеем дело не с медленно растущей сущностью или постепенным, шаг за шагом, научением… результат, очевидно, является гештальтом, конфигурацией, в которой изменение изначального аспекта может полностью изменить фигуру... Самость - это организованный и связный гештальт, постоянно находящийся в процессе формирования по мере изменения ситуации, путем непрерывного процесса осознания…Хорошая жизнь - это процесс, а не состояние бытия. Это направление, а не предназначение». Если самость - гештальт, то она есть функция личного времени субъекта, который обладает еще и «идеальной самостью», которая характеризует то, кем человек хотел бы быть. Роджерс считал, что если идеальная самость сильно отличается от имеющейся в наличии реальной - то это может стать препятствием к росту. Решение возникающей проблемы он видит не в подвиге самопреобразования, а в стремлении к естественности, умении принимать самих себя такими, какие мы есть. Роджерс рекомендует каждому человеку стремиться к конгруэнтности, то есть к минимизации разницы между опытом и сообщением об опыте. Под самоактуализацией человека Роджерс понимает 1) движение к конгруэнтности, 2) движение к реалистическому функционированию. Путь роста личности, по Роджерсу, это путь самопреобразования, объективным показателем которого является преобразование «Я-концепции» (33, 45, 52, цит. по 10, с.62).
Видный представитель экзистенциального направления в философии и психологии К. Ясперс (51) считает необходимым воспрепятствовать абсолютизации любых концепций Я, так как они не затрагивают самого глубинного ядра человеческой личности, а именно экзистенции. Экзистенция - это то, что никогда не может стать объектом, а потому не является предметом научного познания. Философское созерцание склонно отождествлять ее с одной из форм сознания, а религиозная мистическая интуиция, - с духом. Экзистенция не может быть найдена в предметном мире, ибо она проявляется только через свободу, в которой коренится бытие самости (selbst) - окончательного, сокровеннейшего ядра человека, лежащего «по ту сторону» всех содержательных данностей. Обретение свободы - цель процесса естественного саморазвития индивида, в котором он противостоит среде и вступает в состояние действенного обмена с ней. Отсюда происходит весь опыт человеческой судьбы, деяний, усилий и страданий. Среда порождает «ситуации», каждая из которых содержит «возможности», каждая из которых может быть обращена на пользу или во вред. Индивид может создавать ситуации самостоятельно, стимулировать или предотвращать их возникновение. Он подчиняется сложившимся в мире порядкам и условностям и в то же время может использовать их в качестве инструментов для того, чтобы «пробить в этом мире брешь». Лишь проявление в наличной эмпирической ситуации Пределов - боли, смерти, изоляции, отсутствия смысла, - порождает в человеке страдание и желание обрести свободу, возвыситься до действительного бытия самости. Свобода обнаруживает себя в принятии человеком решений, не обусловленных извне средой или обстоятельствами, в его стремлении к постижению и реализации абсолютного смысла и в том фундаментальном переживании, которое возникает в этот момент. Только в этот момент наше наличное бытие (Dasein) может возвыситься до «бытия самости», возможности в полном смысле быть собой (Selbstsein). О. Больнов, комментируя Ясперса, пишет, что если в мистическом переживании человек ощущает себя свободным даже от своих добродетелей, «настоем на одном лишь свободном ничто»; когда исчезают границы между человеком и Богом, человеком и миром; когда он чувствует себя растворенным во всеобщей, величайшей жизни, - то в экзистенциональном переживании, наоборот, человек переживает безжалостное отчуждение, выброшенность из сферы всех длящихся отношений к бытию изолированного Я, богооставленность, которую Иисус ощутил на Голгофе. Если мистическое переживание выводит человека к открытию окончательного религиозно блаженства, то экзистенциальный опыт основывается на совершенно противоположном опыте страха и отчаяния (5; 40-41).
В экзистенциальной антипсихиатрии в центре внимания оказывается проблема невоплощенной самости. Р. Лэнг полагал человека жертвой культуры современного общества, которая лишает человека свободы, мешает ему осуществить спонтанный поиск целостности и гармонии в жизни. Неудача в этом поиске, на которую обречен практически каждый человек, порождает «несчастное сознание», шизоидную личность, постепенно утрачивающую не только связь с окружающим миром, но и внутреннее единство. Такое «несчастное сознание», капитулируя перед проблемами мира действительности, переводит жизненную борьбу с внешнего плана на внутренний, концентрируя все силы для борьбы с самим собой, со своими чувствами (телом) и разумом. Оно воспринимает главную проблему жизни как принципиально неразрешимое противоречие между потребностями внутреннего «истинного Я» и внешним принуждением играть социальные роли, «носить маску». В результате человек становится обладателем «расколотого Я» и «системы ложной самости» (false self system), обреченным на непрерывное страдание. Причиной страдания является страх поглощения - страх быть поглощенным в общении другой личностью, полностью раствориться в ней и, тем самым, полностью и окончательно потерять себя, свою самость. «Несчастное сознание» знает только одно средство избежать «поглощения» - самоизоляция. Пребывание в самоизоляции таит, в условиях враждебного окружения, угрозу прорыва извне с неизбежным порабощением, даже более страшным, нежели уничтожение. Внутренний взрыв, основанный на энергии страха, приводит к неадекватным попыткам вырваться из самозаточения к открывающимся «захватывающим дух перспективам общения». Лэнг отождествляет «несчастное сознание» с «невоплощенной самостью» (unembodied self). Разрешение противоречий возможно, по Лэнгу, путем установления новых, экзистенциальных форм общения между людьми, для чего создает «терапевтические коммуны». Единственным способом постижения внутреннего мира личности, по Лэнгу, является понимание, научные определения и методы оцениваются им как несостоятельные. Со временем Лэнг приходит к выводу, что нет никакого смысла противопоставлять «нормальное» и «ненормальное», шизофрения рассматривается им не как болезнь, а трактуется как этап естественного исцеления, выхода в царство «сверхздоровья». Лэнг призывает «учиться у шизофреника», который может стать «проводником в иные состояния сознания», закрытые для «человека повседневности». В книге «Политика опыта» Лэнг приходит к выводу, что многие больные являются куда более здоровыми, чем «нормальные» обитатели этого мира (21, 40).
В трансперсональной психологии (С. Гроф, К. Уилбер, Т. Маккена) полагается, что мир представляет собой параллельное и одномоментное существование множества самых различных реальностей, обладающих равным онтологическим статусом. Границы между этими реальностями, - это навязанная дурным воспитанием культурно обусловленная фикция в сознании человека, пребывающего в неведении, и страдающего только вследствие неведения. Понятие Я и теории личности индивида вредоносны, ибо вводят человека в заблуждение в отношении его истинной природы. Мир действительности трактуется как арена действия «надмировых» сил, стесняющих себя во времени и пространстве с целью самопознания. Человек в этой концепции не рассматривается как субъект активности, скорее это временная форма, которую принимает некий «дух», с исследовательскими целями предающийся в пространстве и времени самоограничению; опыт и переживания отдельного человека являются фрагментами опыта этого «духа». Целью терапевтической работы является достижение осознания человеком себя как относительно обособленной части духа, и самоотождествление с этим духом (я - это он, а он - это я), что влечет обязательность принятия позиции пассивного наблюдателя, созерцателя по отношению к своей жизни (32, 41).
Основные проблемы при исследовании понятий Я (Я - концепции) и Самость в современной психологии связаны в теоретическом плане - со сложностью разграничения психологических процессов, их содержания и результатов. Сегодня не существует удовлетворительной общепринятой концепции и основанного на ней языка теоретических понятий, позволяющих описывать процессы мышления, протекающего в контексте различных форм и состояний сознания и самосознания. В практическом плане трудности вызываются тем, что влияние Я - концепции или концепции Самости на жизненный путь человека, на его полноценное развитие или деградацию, прямо связано с не всегда рационализируемой степенью его убежденности в истинности своей «теории самого себя». Здесь психологи сталкиваются не только с труднейшими для исследования понятиями веры, доверия, сомнения, но и с тем, что язык строгого научного исследования оказывается неприспособленным для раскрытия содержания этих феноменов, что было выявлено К. Левином, отметившим, что для их описания необходим «язык Достоевского» (18).
Отмеченные выше теоретические и практические проблемы оказывают негативное воздействие, во-первых, на развитие научных исследований в психологии, в связи с трудностями формулирования предмета, задач и целей исследовательских программ, а так же критериев достижения поставленных в них целей. Во-вторых, в «подвешенном» состоянии при этом находятся научно-прикладные аспекты, связанные с применением психологических теорий в практике систем образования и здравоохранения, в психологическом консультировании и психотерапии (27, 31). Пока эти проблемы не решены на общенаучном уровне, каждый психолог, в какой бы сфере он ни работал, вынужден совершать попытки найти то или иное приемлемое решение, позволяющее чувствовать себя на рабочем месте не шаманом или магом, самостоятельно. Такие попытки требуют анализа истории проблемы и попыток её решения не только в пределах проблемного поля «своей» науки, но и с использованием данных из истории всей мировой культуры.
Если наши цели являются не возвышенными, а всего лишь иллюзорными, то и наши проблемы не сложны, а просто бессмысленны.
Л. фон Витгенштейн
Об авторе: Е.Е. Вахромов
- кандидат психологических наук, сотрудник лаборатории
исторической психологии личности Психологического института
РАО.
© Е.Е. Вахромов