ENG
         
hpsy.ru/

../../Бергсонианская феноменология Е. Минковского и Г. Марселя и феноменология Э. Гуссерля

Аннотации

Зиневич А.С. Бергсонианская феноменология Е. Минковского и Г. Марселя и феноменология Э. Гуссерля.

В работе предпринята попытка сравнительного анализа двух феноменологий: бергсонианской феноменологии Е. Минковского и Г. Марселя и феноменологии Э. Гуссерля. Описаны различия истоков двух феноменологий: неокантианский и картезианский истоки феноменологии Э. Гуссерля и бергсоновский исток феноменологии Е. Минковского и Г. Марселя. Обозначены различия в задаче, стоящей перед феноменологами двух направлений. Представлены феноменологические идеи Г. Марселя, развиваемые им в сотрудничестве с Е. Минковским, и суть его поворота к экзистенциальной проблематике. Для обозначения различия Г. Марселя в способе феноменологического воздержания введен новый термин: экзистенциальная редукция.

Ключевые слова: интенциональность, экзистенциальный поворот, пространственное мышление, темпоральность, экзистенциальная редукция, вовлеченность.

Зіневич А.С. Бергсонианська феноменологія Є. Мінковського и Г. Марселя й феноменологія Е. Гуссерля.

У роботі зроблено спробу порівняльного аналізу двох феноменології: бергсоніанської феноменології Є. Міньковського і Г. Марселя і феноменології Е. Гуссерля. Описані відмінності витоків двох феноменологій: неокантіанскій і картезіанський витоки феноменології Е. Гуссерля і бергсонівський виток феноменології Є. Міньковського і Г. Марселя. Позначені відмінності в завданні, що стоїть перед феноменологами двох напрямків. Представлені феноменологічні ідеї Г. Марселя, розвинені їм у співпраці з Є. Мінковським та сутність повороту Г. Марселя до екзистенціальної проблематики. Для позначення відмінності Г. Марселя в способі феноменологічного утримання запроваджено новий термін: екзистенційна редукція.

Ключові слова: інтенціональність, просторове мислення, темпоральність, екзистенційний поворот, екзистенційна редукція, залученість,

Zinevych A.S. Bergsonian phenomenology of E. Minkowski and G. Marcel and phenomenology of E. Husserl

This work is a first attempt of comparative analysis of two phenomenologies: the phenomenology of E. Minkowski and G. Marcel and the phenomenology of E. Husserl. Two different origins of those phenomenologies are described: the Neo-Kantian and Cartesian origins of Edmund Husserl's phenomenology and Bergson's origin of Eugene Minkowski's and Gabriel Marcel's phenomenology. The differences in the task, which phenomenologists of two directions had in front of them are marked. The phenomenological ideas of G. Marcel, which were developing in collaboration with E. Minkowski and his tern to the existential issues are presented. A new term: the "existential reduction" is introduced to indicate the differences in the way G. Marcel uses phenomenological abstention.

Key words: intentionality, existential turn, spatial thinking, temporality, existential reduction, involvement.

Обычно, говоря о феноменологии подразумевают философское направление, разработанное Э. Гуссерлем. Соответственно, говоря о французском экзистенциализме, подразумевают «феноменологический» экзистенциализм Ж.-П. Сартра, С. де Бувуар, М. Мерло-Понти и др. При этом точкой отсчета «прибытия» феноменологии во Францию считается выступление Гуссерля в Сорбонне с «Парижскими докладами» под названием: «Введение в трансцендентальную феноменологию» в феврале 1929 г.. И издание в 1931 г. «Картезианских медитаций», написанных Гуссерлем на основе «Парижских докладов» в переводе на французский язык Э. Левинаса. Однако задолго до этого во Франции сформировалась оригинальная экзистенциальная философия, представленная Габриэлем Марселем. И оригинальная французская феноменология, представленная Евгением (Эженом) Минковским и Габриэлем Марселем, которую мы исследуем в данной работе.

Первый труд Габриэля Марселя: «Экзистенция и объективность» (Existence et objectivité) был написан в 1914 году. А «Метафизический дневник», который он вел во время Первой мировой войны, точнее с 1913 по 1923 гг. вышел в свет в 1927 г., в один год с «Бытием и временем» М. Хайдеггера. Как потом напишет один из участников марселевских «пятниц» Поль Рикёр: «каждый из нас лично приобщался к сократовскому методу, применение которого мы видели в уже опубликованных трудах Г. Марселя, в частности в его работе «Онтологическое таинство и конкретное приближение к нему» (1933). И это - специально отметим - до издания Сартром «Бытия и ничто». Ярлык экзистенциализма еще не был навешен на метафизические размышления о вовлечении, обращении, абсурде, надежде…» [13, с. 5].

Следует помнить, что сам ярлык экзистенциализма в философский обиход ввел Ж.-П. Сартр, объединив под ним в своем манифесте «Экзистенциализм - это гуманизм» (1946) К. Ясперса, Г. Марселя, М. Хайдеггера и самого себя. То «общее», что он нашел в их философиях со своей вызвало протест упомянутых философов. Поэтому такие исследователи экзистенциальной философии, как Иньяс Лепп и близкий друг Марселя Жан Валь, - предпочитают в отношении Марселя, равно как Ясперса и Хайдеггера, говорить о «философии экзистенции» («la philosophie de l'existence» - термин, употребляемый Марселем и Ясперсом), дабы различать ее с экзистенциализмом Сартра: «Ясперс утверждал, что экзистенциализм есть смерть для философии экзистенции. Таким образом, нам пришлось свести этот термин к тем, кто действительно хочет его принять и к тому, что мы можем назвать Философской Школой Парижа, к Сартру, Симоне де Бувуар, Мерло-Понти» [24, с. 10], (пер. с фр. мой, А.З.). Жак Колет в книге «Экзистенциализм» пишет: «Возникновение и движение мысли Марселя Г. тем более значительно, что, как будут впоследствии часто вспоминать, она разрабатывалась независимо как от Кьеркегора, так и от Гуссерля» (стр. 23).

В любом случае, «экзистенциальный поворот» произошел у Г. Марселя раньше других философов. И по другому, чем, скажем, у Хайдеггера, ученика Э. Гуссерля, повернувшего от феноменологии к онтологии.

Сам Марсель говорит об этом так: «отсюда проистекает моя постоянная забота прикрепиться… к конкретным ситуациям… И таким образом я постоянно обращался к феноменологическому методу, никак не связанному с Гуссерлем, вопрошая, конечно, о возможности определенных привилегированных видов опыта…» [10, с. 305]. И здесь Габриэль Марсель находит союзника в бергсонианце Евгении Минковском (Eugène Minkowski), которого позже назовут «пионером феноменологической психиатрии» в мире и первым феноменологом во Франции. Также как и Марсель, Минковский - ученик Бергсона, с той разницей, что Марсель посещал лекции Бергсона и лично встречался с ним до конца его жизни. Минковский же приобщался к трудам Бергсона заочно и состоял с ним в переписке. Уже в его диссертации: «Понятие потери жизненного контакта с реальностью и его применение в психопатологии» (1926) - категории Бергсона о «жизненном порыве», «длительности» и «пространственном времени», «статике» интеллекта и «динамизме» жизни станут основой для разрабатываемой им феноменологии. Главу, посвященную Минковскому и его философско-антропологической книге «На пути к космологии», Марсель назовет «Феноменологические заметки о бытии в ситуации» [7].

Здесь следует представить читателю Евгения Минковского и рассказать о его биографии, ведь, будучи выходцем из России, Минковский совершенно не известен у нас.

Труды Е. Минковского доступны только на языке оригинала, лишь одна его статья в переведена на русский [19]. Марсель неоднократно цитирует Минковского и дает очень развернутые комментарии к этим цитатам. Не будь этих цитат, мы бы и не узнали имени Минковского. Однако, даже такой крупный специалист по французскому экзистенциализму, как В.П. Визгин в примечаниях к работам Марселя вначале принимает Минковского за астронома Рудольфа Лео Минковского [7, 217], и позже, в примечаниях к сборнику Г. Марселя «О смелости в метафизике» вынужден извиниться за это: «мы ошибочно отнесли эти работы к его однофамильцу. Подобную ошибку допустил и публикатор дневников Лидии Бердяевой, указав в качестве их автора невролога из Цюриха, Мечислава Минковского» [8, 325].

Между тем, Ролло Мэй, один из основателей экзистенциальной психологии в Америке, называет Евгения Минковского «пионером феноменологической психиатрии» [19, 103] и посвящает ему и Людвигу Бинсвангеру, как двум первопроходцам в экзистенциальной и феноменологической психологии целый сборник «Экзистенция», выпущенный под его редакцией. Сам Л. Бинсвангер в своей работе «Экзистенциально-аналитическая школа мысли» пишет: «Упоминая Минковски, мы должны с благодарностью признать, что он был первым ученым, который ввел феноменологическое направление в психиатрию в практических целях» [19, 328].

Евгений Минковский родился в 1885 г. в Санкт-Петербурге и до восемнадцати лет проживал в Российской Империи. Следует упомянуть удивительное «генетическое» родство Минковского и его будущего учителя. И Минковский, и Бергсон являются потомками хасидов: Минковский - выходец из династии карлинских цадиков. А бабушка Бергсона Темриль славилась среди польских хасидов своей благотворительностью и покровительством. В 1905 Минковский поступил в Варшавский университет на факультет медицины. В этом же году он был исключен за участие в студенческих волнениях, и был вынужден эмигрировать в Германию для завершения своего медицинского образования. В 1909 году он возвращается в Россию, чтобы «валидизировать» свой диплом, и там встречает свою будущую жену, тоже психиатра, приехавшую из Германии по той же причине. По возвращению со своей будущей женой в Мюнхен, он посвящает себя изучению философии, намереваясь оставить медицину. Там он посещает лекции учеников Гуссерля - М. Гейгера и А. Пфандера. Но с началом Первой Мировой войны, как российские граждане, они были вынуждены покинуть Германию и переехать в Цюрих к брату Евгения - Мечиславу Минковскому, тому самому неврологу, за которого потом ошибочно примут Евгения. Жена, будучи ассистенткой Эйгена Блейлера, помогает Евгению устроиться к нему, но в 1915 году он покидает безопасную Швейцарию. Он вступает в ряды французской армии в качестве военного врача.

Его дочь Жаннин вспоминает: «Почему, уже почти имея степень в Цюрихе, он поехал добровольцем во Францию? До сих пор не могу этого понять. Потому что он полагал, что невозможно остаться в стороне от мирового конфликта… в плане рациональном это невозможно объяснить» (пер. с фр. мой, А.З) [25].

За свою храбрость в битвах при Сомме и под Верденом он удостаивается наград, в том числе Военного Креста и высочайшей награды Франции - Ордена Почетного Легиона. А главное - за свои заслуги во время войны - он получает французское гражданство. Война закончилась для него только в 1920 году. Но еще не раз он проявит необъяснимую рационально храбрость. В 1926 ему приходится в третий раз защитить диссертацию, чтобы иметь возможность работать психиатром. Диссертация носила название: «Понятие потери жизненного контакта с реальностью и его применение в психопатологии».

Когда Минковский переехал во Францию, он оказался в кругу Габриэля Марселя, в который были вхожи такие мыслители, как Шарль Пеги, Этьен Жильсон, Жак Маритэн, Жан Валь, и к которому позже присоединился Николай Бердяев. Таким образом, убеждённый бергсонианец Минковский оказывается в кругу непосредственных учеников Бергсона. Сохранились письма Марселя Бердяеву, в которых он дважды приглашает Николая Бердяева на доклад Евгения Минковского. Первый раз - в 1937 г. на изложение его идей о «жизненном времени» [8, 313] (речь идет о книге "Le temps vécu" - в нашем переводе: «проживаемое время»), второй - в 1939 г. на сообщение: «Структура психической реальности» [8, 316].

С 1933 года он руководит «Обществом спасения детей» (l'OSE), ранее носившим название «Общество здравоохранения евреев» (ОЗЕ), почетным президентом которого до 1933 г. был Альберт Энштейн. С началом Второй мировой Минковский и его семья не захотели бежать из Парижа. Евгений отказался и от предложения сделать фальшивые документы. В результате в 1943 году он и его жена были арестованы. Только настоящее чудо и вмешательство друга помогло избежать депортации в концентрационный лагерь. Во время войны под руководством Минковского общество спасло тысячи еврейских детей (и тысячи не-еврейских детей - OSE снабжало медикаментами и продуктами, что спасало от болезней и голода). После войны он продолжал руководить обществом, проводя психологическую реабилитацию узников концлагерей, как детей, так и взрослых. Особенно он сконцентрировался на будущем 427 детей, выживших в Бухенвальде. Среди проходивших реабилитацию в OSE был и будущий писатель Эли Визель, который по началу не знал и двух слов по-французски, а там научился не только говорить, но думать и писать на этом языке. В 1952 году Минковский организовывает «Центр Франсуазы Минковской», названный в память о его жене. В этом центре он оказывает помощь всем беженцам Центральной Европы «с нервными и психиатрическими болезнями под международной охраной независимо от национальности или вероисповедания» [26] (пер. с англ. мой, А.З.).

О Минковском и его подвижнической жизни - не пишут книг. Что касается его оригинальной философии, французские философы упоминают его в своих исследованиях, посвященных Бергсону и французской феноменологии, а французские психиатры говорят о нем, как о первом психиатре, привезшем Э. Блейлера во Францию. В любом случае, идеям Евгения Минковского еще только предстоит возвращение к русскоязычным читателям.

Итак, Е. Минковский и Г. Марсель разрабатывали свою оригинальную феноменологию,независимую от гуссерлевой и его последователей. В своих «Метафизических дневниках» Марсель разрабатывает то, что называет «конкретной философией». Начинает он с попыток «мыслить конкретно» о феноменах человеческой жизни. И хотя сам Марсель никогда не называл себя феноменологом или основателем некоей своей феноменологии, по свидетельству Иньяса Леппа, эти разработки есть не что иное, как «феноменология бытия-в-ситуации»: «В своём «Метафизическом дневнике»… философ строит феноменологию бытия-в-ситуации на крепких основаних, которые мы вряд ли найдем в описаниях человеческого бытия Ясперса, Хайдеггера или Сартра» [5, с. 96] (пер. с укр. мой, А.З.). С феноменологией Гуссерля Марсель познакомится только в конце 1920-х г.г. Что дает основание говорить о его феноменологии, как развивавшейся независимой от феноменологии Гуссерля. До сих пор в русско- и украино-язычной философской литературе об этом упоминал лишь Ц.В. Чалоян, который обнаружил в Марселевских «Метафизических дневниках» «глубокую внутреннюю близость экзистенциализма и феноменологии Гуссерля (факт тем более знаменательный, что с учением Гуссерля Марсель еще не был знаком)» (с. 34). Подтверждение этому мы нашли в капитальном исследовании Шпигельберга «Феноменологическое движение». Вместе с французским феноменологом Жаном Херингом он называет Марселя «независимым феноменологом»: «Мне кажется, можно говорить, что даже если бы немецкая феноменология оставалась неизвестной во Франции (хотя это невозможно предположить), она, тем не менее, получила бы развитие - и это осуществилось бы в значительной степени благодаря влиянию Габриэля Марселя» [18, с 449]. Это же высказывание Херинга, а также о том, что: «Марсель практиковал феноменологический метод задолго до того, как узнал Гуссерля, Шелера и их последователей» цитирует Хриситан Дюпонт в своей «Феноменологии во французской философии: первые приближения» и добавляет: «Херинг имел ввиду тот факт, что Марсель независимо развил метод вопрошания о сущности вещей, который позже, в середине 1930-х, он будет ассоциировать с феноменологией, после того как узнает об этом движении из других источников» [20, с. 159]. Однако Дюпонт приводит это в оправдание осутствия какого-либо рассмотрения Марселя в своей работе. Описывая феноменологические достижения Эжена Минковского, Шпигельберг обосновывает и тот факт, что «главный источник его вдохновения - от Бергсона. Гуссерль упоминается только между прочим. В другом отношении, он испытывает влияние только Шелера, но, не смотря на многие параллели, не Хайдеггера» [18, с. 431]. Однако, кроме «Феноменологического движения» Шпигельберга этот факт нигде не отражен. В «Словаре французских философов» И.И. Блауберг описывает феноменологию Минковского как попытку соединить учение Бергсона с феноменологией Гуссерля. Так же обозначает её и В.П. Визгин в своих комментариях к переводам Г. Марселя. И О.А. Власова в «Феноменологической психиатрии и экзистенциальном анализе». Даже Мерло-Понти, упоминая Минковского, ошибочно полагает, что на форимование его мысли повлиял Гуссерль и Хайдеггер, тогда как по словам самого Минковского (см. "Le temps vécu", 1933), он познакомился с «Бытием и временем» Хайдеггера, когда его собственные исследования времени уже продвинулись слишко далеко, чтобы можно было искать сходства или различия друг друга. Что касается Марселя, то в качестве «независимого феноменолога» он опять же значится только у Шпигельберга и Херинга. Только у него и П. Рикёра мы найдем сравнительный анализ марселевой и гуссерлевой феноменологий. Также про «феноменологию Г. Марселя» говорит И. Лепп, но и он ошибочно считает, что тот придерживается феноменологии Гуссерля (см. с. 99). Т.о., феноменологическое движение в основном до сих пор рассматривается как единая традиция, которая, как бы она в полседствии не разветвлялась - имеет общим истоком феноменологию Эдмунда Гуссерля.

Не лучшим образом обстоит и дело с экзистенциальной философией, которая сводится к экзистенциализму Ж.-П. Сартра, С. де Бувуар и А. Камю. Приведем факт, который нас поразил: Габриэль Марсель, первый представитель экзистенциальной философии во Франции, опередивший своей мыслью даже философию Хайдеггера, не упоминается в совсем недавно вышедшей книге Дэвида Уэста, «Континентальная философия» (перевод сделан философом Д. Ю. Кралечкиным с последнего издания, Кэмбридж 2010) [5]. Мы не обнаружим имени Марселя (Gabriel Marcel) даже в очень обширной библиографии. Большую часть главы об экзистенциализме занимает описание философии Сартра. Таков «современный взгляд», отражающий последние тенденции «философской моды». А ведь перед нами - учебник, предназначенный для студентов-философов, которые теперь в лучшем случае, будут считать, что это Марсель - некий полузабытый маргинальный мыслитель.

Следует обратить внимание на различие истоков двух феноменологий.

Гуссерлева феноменология берет исток в неокантианстве. Ганс-Георг Гадамер не раз отмечал принадлежность Гуссерля к неокантианской школе, его: «сознательное следование неокантианству, предпринятое Гуссерлем в целях теоретического оправдания своего искусства описания и своей теории очевидности…» [2, с. 62]. Согласно Гадамеру: «гуссерлевская трансцендентальная редукция к аподиктичности самосознания … должна была сделать философию «строгой наукой»…» [2, с. 63].

Второй исток феноменологии - Рене Декарт: «Ни один философ прошлого не оказал столь решающего воздействия на смысл феноменологии, как величайший мыслитель Франции Рене Декарт» [4, с. 6] - сказано в «Парижских докладах». Гуссерль даже называл феноменологию «неокартезианством».

Как мы уже обозначили, феноменология Г. Марселя и Е. Минковского берет исток в философии жизни А. Бергсона. Как отметил Г.-Г. Гадамер: «Бергсон, Зиммель, Дильтей, косвенно Ницше - … это всегда была философия по ту сторону неокантианской ориентации на науку...» [2, с. 15]. Марсель посвятит свой первый «Метафизический дневник» Бергсону: «Именно Бергсону я обязан своим освобождением от духа абстрактности, губительные свойства которого, значительно позже, я должен был раскрыть» [8, с. 386].

Это дает нам основание говорить о двух феноменологиях, стихийно возникших в начале ХХ века. И, соответственно, о двух французских экзистенциальных философиях, или, точнее, двух французских традициях экзистенциального философствования, возникших на почве этих феноменологий. Первая, коренящаяся в феноменологии Э. Гуссерля, представлена во Франции Ж.-П. Сартром, М. Мерло-Понти, С. де Бувуар. Вторая - разрабатывалась Е. Минковским и Г. Марселем на основе их собственной феноменологии. Ученик Г. Марселя Поль Рикёр позже попытается объединить экзистенциальную философию Г. Марселя и феноменологию Э. Гуссерля в своей первой работе «Феноменологическое исследование внимания и его философские связки» (1939), «…заимствуя у первой метод анализа, у второго - смысл «воплощенного существования»» [13, c. 12]. Кроме того, в рамках самого феноменологического движения мы должны различать феноменологии непосредственных продолжателей Гуссерля (О. Финк, Л. Ландгребе, Г.Л. ван Бреда, Г. Берже и др.), и феноменологии его учеников, которые, совершив свой «поворот», преобразовали ее и разработали свои варианты феноменологии. Это феноменологии: Х. Субири в Испании, Р. Ингардена и Ю. Тишнера в Польше, Н. Гатмана, М. Шелера и Э. Штайн в Германии, А. Койре, М. Дюфрена и Э. Левинаса во Франции, Я. Паточки в Чехии, Г.Г. Шпета в России, и др.. (Н.В. Мотрошилова причисляет к русским феноменологам и М.К. Мамардашвили). Особняком стоит мюнхенская феноменология Теодора Липпса и его учеников (А. Пфендер, М. Гайгер, А.  Райнах, Й. Дауберт), создававшейся как «описательная психология» в одни годы с феноменологией Гуссерля, к которой затем они обратились, став учениками Гуссерля (в результате совместными усилиями создав 1913 г. «Ежегодник по философии и феноменологическому исследованию»).

Отдельной темой для исследования может быть психиатрическая феноменология К. Ясперса, разработанная под влиянием В. Дильтея, С. Кьеркегора, М. Вебера и Э. Гуссерля в «Основах психопатологии».

Итак, мы можем говорить о нескольких феноменологиях. Возникает вопрос: что же такое феноменология?

Г.М. Тавризян, одна из первых русских переводчиков работ Марселя, отмечает: «усилия, предпринимавшиеся Марселем, полностью совпадали с усилиями феноменологии… Так, в статье «Экзистенция и объективность» - фактически манифест французского экзистенциализма - провозглашается и обосновывается радикальное изменение представлений о субъекте познания. Традиционно рассматриваемый наукой психологический субъект с его внутренним миром, пассивный предмет стороннего наблюдения или интроспекции, должен быть оставлен. На его место следует поставить субъективность как сущее, как бытие: это - первая характеристика сознания, лишь затем его делают «объектом»» [9, с.13], (выд. мной, А.З.).

Но заключается ли дело в том, чтобы сместить фокус внимания с «психологического субъекта» на «субъективность», или же на «бытие»? Если так, то можно было бы говорить о феноменологии, как о дисциплине, занимающейся рассмотрением феноменов сознания, об экзистенциализме - как специализирующемся на «данностях человеческого существования», а о логическом позитивизме как о совершенствующем методы эмпирического познания мира, и все эти неклассические философии вместе - суть осколки некогда единого здания классической философии. Напротив, когда мы говорим о феноменологическом повороте, речь идет не о смене фокуса внимания с «мироустройсва», «материи», или «сущности» - на «человека», «бытие», «жизненный мир», но о смене самого способа мышления о человеке, равно как и о мире, окружающем его. В первую очередь, и с этим согласятся и Гуссерль, и Марсель, и Минковский - такое мышление изживает субъект-объектность и каузальность.

Вопрос, общий для обеих феноменологий, как увидеть феномен (будь то предмет, другой человек, или моя ситуация) как он есть? И на этом пути феноменолог наталкивается на препятствия в виде «конструкций», которые подменяют собой самую реальность.

Однако вопрос этот ставится двумя феноменологиями по разному.

Феноменология Э. Гуссерля родилась из научной задачи, неразрешимой со времен Канта: «как увидеть вещь, как она есть?», имея ввиду преодоление ответа Канта: ««вещь в себе» увидеть невозможно».

Феноменология Е. Минковского родилась из представшей перед врачом-психиатром задачи: «как увидеть человека? Как понять феномен переживания, как он есть, не навешивая шаблоны и ярлыки?» Сходным образом задача феноменологии Г. Марселя: «как понять человеческое существование, не объективируя его?» На него по своему отвечали психиатры К. Ясперс, Л. Бинсвангер, А. Кемпински и М. Босс. И вопрос этот был не умозрительный, а практический, встающий каждый раз в присутствии другого человека во всей его конкретности.

Примерно в 1928 г. Марсель познакомится с феноменологией Гуссерля, о чем свидетельствуют его Дневники 1928-1933 гг. В 1933 г. Марсель пишет в дневнике заметки, которые перерастут в «Очерк феноменологии обладания». Признавая значение ключевого термина феноменологии «интенциональность» (см. 21, с. 101), Марсель трактует ее совсем по иному. В гуссерлианском понимании - интенциональность есть особое свойство сознания быть направленным на предмет, расположенный перед глазами, в данный момент времени и в данном пространстве. Это направленность на предмет как феномен, как он дан моему сознанию. Или на некие идеальные предметы (смыслы). Кажется, что в интенциональном акте снимается противопоставление субъекта и объекта. Однако, в «эпохе» перед нами явно невовлеченное, нейтральное по отношению к тому, что наблюдается, тотально незаинтересованное сознание. Именно этой нейтральности и добивается Гуссерль. Именно в этом заключается вся суть «эпохе»: убрать всякую заинтересованность и вовлеченность, чтобы быть чистым теоретиком, который только наблюдает, что ему дано в актах его сознания. Для Марселя же важнейшим является направленность человека - в его всецелой вовлеченности, в совокупности (целокупности, целостности), т.е. в единстве и его сознания, и его чувств, и его воли, и его телесности - на бытие. Экзистенциальная установка - есть предельная заинтересованность. А значит, интенциональность понимается здесь не просто как направленность. Но как интерес, заинтересованность, как сосредоточенность, нужда в той истине, которая нам открывается. Если у Гуссерля незаинтересованное сознание, то у Марселя - вовлеченное сознание, что перекликается с «участным сознанием» М.М. Бахтина.

И тогда вопрос в том, каким образом человеку возможно быть причастным к бытию, как оно ему доступно: «Отличительное свойство акта трансценденции в широком смысле - быть ориентированным; говоря на языке феноменологии, он предполагает интенциональность. Но если он есть требование, призыв, то он не является претензией, так как любая претензия самоцентрична, а трансцендентное определяется несомненно как отрицание всякого самоцентризма» [7, c. 114], пишет Г. Марсель. Призыв исходит как от «феномена», от другого, как: «пойми меня», или же от понимающего субъекта, как: «откройся, доверься мне». Претензия же - «я познаю тебя». Т.о., экзистенциальный поворот есть поворот от сознания, отделенного от жизни, чувства, тела, к сознанию воплощенному. Можно сказать, что трансцендирование здесь - преодоление разрыва между моим отчужденным самоцентричным сознанием и бытием. Происходит как бы обратное движение: «возвращение в мир», трансцендирование «извне» - «вовнутрь». Бытие же трансцендентно в смысле метапроблематичности, непознаваемости для рационального сознания в качестве «проблемы».

Неспроста Марсель говорит о «тайне бытия», «онтологической тайне» (mystère ontologique) - в противоположность «проблеме бытия», «онтологической проблеме». То, что расположено перед глазами субъекта есть проблема. Проблему необходимо решить, т.е. сразу предполагается возможность ее исчерпывающего познания. Тогда как в тайне (и таинстве) можно только участвовать, пребывать, вовлекаться: «Проблема - это то, с чем мы сталкиваемся, что преграждает нам путь. Она вся передо мной. Напротив, тайна есть нечто, во что я вовлечен, сущность ее в том и состоит, чтобы не быть всецело передо мной». [6, с. 86].

Познание субъектом «объекта» с необходимостью влечет за собой овладение, подчинение. Этот мотив всей философии Нового времени очевиден уже у ее отцов-основателей: Р. Бэкона и Р. Декарта. Важно понять, что имея дело с «проблемой», т.е. проблематизируя природу ли, мир, или отношения с человеком - я отделяю «проблему» от себя, рассматриваю ее извне как объект, не имеющий ко мне отношения. Чтобы затем что-то с ним делать.

На уровне проблемной рефлексии «бытие», «жизненный мир», самая «субъективность» - оказываются отделенными от моего сознания (cogito) и неизбежно объективируются: «мы можем выражаться в терминах обладания, лишь когда мы действуем в системе, в которой независимо от способа и степени перемещений, сохраняет смысл противоположность внутреннего и внешнего» [6, с. 129], (выд. мной, А.З.). Рассматривая нечто как проблему, даже свою собственную, человек отделяет себя от нее, воспринимая как нечто внешнее, с которым что-то следует делать. Т.е. сам он выступает как внутреннее, а его собственная интимная жизнь, ставшая «проблемой» - как нечто внешнее. Т.е. как объект.

В том же ключе Е. Минковский в своем труде «На пути к космологии» обосновывает возможность феноменологии внутренней, интимной жизни, в которой нами угадывается феномен субъективности. И говорит о невозможности познавать ее, глядя «на» свою внутреннюю жизнь как на объект, лежащий перед глазами. Противопоставленный моему наблюдающему сознанию, как чему-то отдельному от неё: «сопоставляя экстериорность мира и интериорность жизни, если мы ставим вопрос о том, существует ли отношение, способное их объединить, мы не можем ни в коем случае найти его в противопоставлении внешнего и внутреннего, в пространственном смысле слов, мы должны искать его в другом месте» [23, c.51] (пер. с фр. мой, А.З.), (выд. мной, А.З.). Вслед за Бергсоном, Минковский обнажает суть «пространственного мышления», в котором не только наблюдаемые объекты даны нам статично, но и сам познающий субъект-наблюдатель занимает статичное положение в некоей точке «над» наблюдаемым. Точно также, по аналогии с внешними объектами мыслится и внутренняя жизнь субъекта - подобно книгам в шкафу, или деталям в машине. Так, психика делится на рациональное и иррациональное, которые в свою очередь делятся на классы психических процессов. По такой же модели пространственное мышление мыслит время, деля его на отдельные отрезки, следующие друг за другом как кадры в кинопленке (Марсель вслед за Бергсоном называет это «кинематографическим представлением»). Любой процесс, растянутый во времени, любое изменение мыслится как результат механического, внешнего воздействия некоего субъекта на объект. Т.е. в любом явлении ищется причина («находящаяся» в предшествующем временном «отрезке») и следствие, находящееся в настоящем временном отрезке. Пространственному мышлению, мыслящему дискретно, Минковский противопоставляется темпоральное, мыслящее континуально: «Совершенно очевидно, что представленная здесь феноменологическая позиция придает первостепенное значение темпоральности, которой переполнено существование, но к которой оно полностью не сводится» [22, c. 199], (пер. с фр. мой, А.З.).

Более того, по Минковскому невозможно мыслить пространственно - по аналогии с вещами и телами - и свою жизнь. Т.е. невозможно как-либо определять: «это происходит внутри меня», а это - «со мной», вне меня. Говоря о жизни, невозможно отделять «внутреннюю» жизнь от «внешней», т.к. внутри происходит проживание всего происходящего с человеком. Т.о., в феномене «проживания» противопоставление внешнего внутреннему снимается. То же единство внутренней жизни и мира Минковский обнаруживает в феномене «выражения». Невозможно отделить выражаемое от выражающего. «Мы являемся живыми личностями только в силу того, что мы здесь, дабы выразить что-то и одновременно в силу того, что эта способность выражать превосходит все части нашей личной жизни и интегрирует ее с мировой жизнью» [23, с. 51], (пер. с фр. мой, А.З.). В акте выражения то, что было «внутри», интимно-личностным - являет себя миру и становится частью мировой жизни.

Что же «внутреннего» остается у сознания, помещающего себя вне мира и даже вне своего тела и собственной внутренней жизни? Только само «чистое сознание». По меткому выражению Шелера, если люди смогли бы лишится всех страстей и пристрастий - они стали бы «чистыми» сознаниями, логическими субъектами, которые совершенно одинаковы и безличны. Вывод Е. Минковского и Г. Марселя: необходимо решительно преодолеть сам способ «видения» стороннего наблюдателя, присущий философии и науке Нового времени. Марсель находит решение в феномене «воплощенности», в «вовлеченности», в «бытии-в-ситуации», в единстве «сущего и способа его существования». Минковский - в феномене «выражения», в котором нельзя различить выражаемое и выражающего, в феномене «жизненного контакта с реальностью», в феномене «переживания» как интериоризации переживаемого, перенесения его извне - вовнутрь. Здесь намечается водораздел между «субъектом», как логическим субъектом Нового времени, и тем, что называют «субъективностью». В субъективности невозможно вычленить рациональное, некое трансцендентальное ego cogito, бесстрастное и бестелесное и противопоставить его иррациональному содержанию моей личности.

В этом видел основное различие подходов Э. Гуссерля и М. Марселя и П. Рикер: «…вовлеченное бытие исключает саму возможность дистанцирования, необходимого для осуществления редукции, исключает и выдвижение на переднюю позицию «незаинтересованного наблюдателя», выступающего самим субъектом феноменологии. Дело в том, что ситуация, о которой говорит Марсель, затрагивает субъекта не только извне, но «внутренне определяет его, определяет это я, меня самого». Оппозиция внешнего и внутреннего тем самым сразу же утрачивает свое значение, а вместе с нею фундаментальная черта гуссерлевской интенциональности, сама корреляция ноэматического и ноэтического ставится под вопрос» [12, с. 430], (выд. мной, А.З.).

Марсель призывает мыслить конкретно, исходя из своей жизненной ситуации. Однако, проблема «заслонок перед глазами» остается. Ведь я могу видеть то, что мне хочется, и заслонять своими желаниями, амбициями и мечтами то, что есть - т.е. видеть (и создавать) иллюзии вместо реальности.

Если Гуссерль призывает последовательно преодолевать их путем «эпохе», феноменологической редукции, совершаемой сознанием, то Марсель произносит слово «аскеза». Можно сказать, необходима редукция, совершаемая не одним только сознанием, но всем человеком в его совокупности, в единстве сознания, чувств, воли. Необходима экзистенциальная редукция. Здесь я воздерживаюсь не только на уровне сознания - от навязывания реальности своих суждений, мнений, клише, типологий, и прочих «конструкций». Но воздерживаюсь от навязывания бытию своего эго, с его волениями, притязаниями, страстями и амбициями. Я уступаю другому, «позволяя ему быть»: «Значительной чертой познанного общения с другим должна быть, по мнению Г. Марселя, позиция, выражающаяся словами: «позволить другому быть». Эта позиция свободна от стремления к доминированию и манипуляции» [15, с. 190], резюмирует Ю. Тишнер. Здесь мы выходим из гносеологического на этический уровень.

Разницу подходов Гуссерля и Марселя можно проиллюстрировать на примере понятия «горизонт». Гуссерль говорит о «горизонте», как об одной из основных черт интенциональной жизни сознания, предполагающего «достраивание», «предугадывание» реальности в сознании на основе прошлого опыта. Так, если человек видит перед собой фасад дома, он предполагает наличие и трех остальных стен, исходя из прежних опытов восприятия домов. Если же стен не окажется, то полученные восприятием данные человек подведет под другой образ: «макет» или «декорация», и горизонт изменится.

Теперь приведем похожую ситуацию из «Искры жизни» Э.-М. Ремарка. Напротив концлагеря на вершине холма стоял красивый белый дом. Во время бомбежек двое героев смотрели на него и думали: «если этот белый дом устоит - значит и мы выживем. Выберемся отсюда и будем в нем жить». Каждый раз дом оставался невредимым и их надежда укреплялась. Когда концлагерь освободили, первым делом герои направились к дому. И что же они обнаружили? Все это время на вершине холма стояла лишь фасадная стена. А все остальные стены были давно разрушены…

Достоверное знание об «очевидном», действительном «положении вещей» убило бы их. Герои домыслили остальные три стены и этот «домысел» о доме на холме, который не смотря ни на что выстоял - их спас… Значит, важны не вещи сами по себе, их «истинная суть», но какое значение они обретают в моей конкретной жизни.

Феноменология Гуссерля не говорит о контексте нашей жизненной ситуации, о том жизненном значении, которое обретают предметы в нашей жизни, не зависимо от того, «существуют» ли они «фактически». И вот тут-то обозначается экзистенциальный поворот: человек живет не среди вещей, а в человеческой реальности. И эта реальность невозможна без предположений, допущений, гипотез и верований. И другой человек не может быть познан или понят до конца. Как справедливо отметил польский экзистенциальный феноменолог Юзеф Тишнер: «Между познанием фигурного предмета, например, маячащего вдали дерева, - я не знаю, верба это или яблоня, - и познанием человека, который стоит передо мной есть существенная разница» [14, с. 322]. Чтоб познать некий предмет, достаточно приблизиться к нему, но чтоб познать человека, приближения не достаточно. «Надо, чтобы другой сам захотел открыться нам» [14, с. 322]. Необходимо «встречное движение» другого, иначе ничего не получится. Более того, мы всегда видим друг друга «субъективно», и образ другого основан не на критической рефлексии, стремящейся разоблачить и познать истинную суть «вещи-в-себе», а на доверии. Если мы живем вместе, мы верим хотя бы в то, что любовь наша взаимна, что мы не допустим предательства. С.С. Аверинцев в работе «К дефиниции человека» говорит об этом как о «подвиге веры»: «…как мы принимаем в друзья равного нам человека: в акте свободного доверия, не «выводимого» принудительно из формализованной информации, не детерминированного процедурами доказательства. «Просто посмотрев в глаза»» [1, 402]. Вслед за исследователем и переводчиком Г. Марселя В.П. Визгиным можно сказать, что если картезианскую традицию, продолжаемую и феноменологией Э. Гуссерля, можно определить, как «школа подозрения», то философию Г. Марселя можно определить как «философия доверия».

Выводы

Мы показали, что две феноменологии могли развиваться на независимых друг от друга основаниях. Безусловно, существует то общее, что объединяет две феноменологии под одним названием. Как мы показали, обеими феноменологиями - берущими истоки в неокантианстве и в бергсонианстве - ставится под вопрос естественнонаучное мышление, оперирующее абстракциями - и стоит задача пробиться к конкретному, уникальному, единичному. Перед обеими феноменологиями - стоит задача преодолеть каузальное (причинно-следственное) мышление, дабы увидеть феномен в его временности. Исследование "непосредственных данных сознания" Бергсона является феноменологией, не по названию - но по сути. Это попытка пробиться к конкретному, только не путем рационального мышления, а путем интуиции. Как пишет Шпигельберг: «Очевидно определенное сходство между обоими этими направлениями. Бергсон и Гуссерль никогда не встречались. Но когда Александр Койре познакомил в 1911 году Геттингенский кружок с бергсоновской философией интуиции, Гуссерль воскликнул: "Мы - истинные бергсонианцы!" А Шелер выступил с инициативой первых переводов работ Бергсона на немецкий» [18, с. 425].

Однако то, во имя чего двумя феноменологиями преодолевается естественнонаучная установка - оказывается различным. Пережив кризис Первой Мировой войны - Э. Гуссерль, потерявший на войне сына, Г. Марсель, участник Красного креста, и Е. Минковский, фронтовой врач, пошли в двух разных направлениях. Гуссерль, анализируя кризис европейских наук, не теряет надежды расчистить путь к «науке наук», которой и станет феноменология. В отличие от других наук, такая наука преодолевает и кантовские ограничения и ей становится доступно то, что по Канту было «сверхчеловеческим» («усмотрение сущностей»). Попытка избавить сознание от всего привнесенного, от иллюзий начинается с Бэкона, и заключается в том, чтобы изгнать из сознания всяческие предрассудки: идолы, призраки толпы, площади и т.п. То что называет призраками Бэкон, Маркс называет превращенной формой сознания, а Гуссерль - конструкциями. Т.е., можно сказать, что Гуссерль продолжает парадигму Нового времени, желая её поправить, дабы найти способ видеть не только общее, но и конкретное. Однако познание производится здесь по прежнему в одностороннем порядке, как если бы некий сверх-интеллект (трансцендентальный субъект) смотрел на объект, только перенесенный в собственное сознание. То, что Гуссерль в своей феноменологии (преобразованной в тарнсцендентальную в «Идеях»), по сути, радикализует парадигму Нового времени подтверждает и Ф.В. фон Херманн: «….Гуссерль решительным образом перенесся в нововременную традицию философии сознания и трансцендентального идеализма, притязя при єом очистить єту традицию от недостоверных єлементов, и, как никогда прежде, ее радикализовать» [15, с. 77]. Г. Марсель и Е. Минковский - радикально преодолевают парадигму Нового времени. Они мыслят из ситуации тотального кризиса, в поисках выхода из него. И здесь «эпохе» совершает война, которая, обесценивая личную человеческую жизнь - в глазах участников войны обесценила все идеологии, ради которых человек приносится в жертву. Все социальные предрассудки по поводу того, как надо жить человеку, все верования в науку, несущую Прогресс, в правительство, заботящееся о благоденствии граждан - отпали сами собой. Вопрос, встающий перед человеком в тупике: «как жить дальше?», «во что теперь верить?». Это не поиск первых оснований сознания. Но поиск последних оснований - этических, духовных, нравственных оснований моего личностного бытия. Как говорил ученик Э. Гуссерля М. Шелер: «У человека нет выбора - формировать или не формировать у себя метафизическую идею и метафизическое чувство… Сознательно или бессознательно, благодаря собственным усилиям или традиции…» [17, с. 4] - абсолютное у человека есть. Разница только в том, что либо человек будет направлен на подлинную сферу абсолютного бытия и высшего добра, либо на их место он подставит свой «идол». Вслед за Шелером, мы можем говорить о том, что в человеке есть потребность в Абсолютном. Потребность в Трансцендентном, по Ясперсу. Потребность в Священном по Марселю. Но не каждый философ, называющий себя экзистенциальным, занимается поиском трансцендентного, некоторые даже отвергают это измерение. Как отметил украинский исследователь французского экзистенциализма В.В. Лях: «С помощью феномеологического метода Марсель намеревается найти в непосредственном переживании определенные глубинные смыслы. … Т.е., в философии Марселя всего присутствует определенное измерение трансцендентности, выхода за пределы повседневности и именно в этом пункте лежит коренье его расхождения с такими его соотечесвтенниками, как Сартр и Камю» [11, с. 6] (пер. с укр. мой, А.З.). В этом смысле Габриэль Марсель - первый экзистенциальный философ во Франции, который видел свою задачу не в деструкции метафизики Нового времени, но в обосновании экзистенциальной метафизики. Е. Минковский в своем последнем философско-антропологическом труде «На пути к космологии» также подходит к обоснованию метафизики жизни. Их экзистенциальная философия ставит вопрос о человеческом бытии и ищет глубинные основания не общественного, но личностного бытия. Следует сказать, что и Э. Гуссерль не исключает такую метафизику, которая занималась бы проблемами «случайных фактов, смерти, судьбы, возможности «подлинной» человеческой жизни как исполненной некого особого смысла…» [3, c. 523], почвой для которой может послужить его феноменология.

СПИСОК ИСПОЛЬЗУЕМОЙ ЛИТЕРАТУРЫ

  1. Аверинцев С.С. К дефиниции человека // Человек. История. Весть: Антология. - К.: Дух i Лiтера, 2006. - С.403-436
  2. Гадамер Х.-Г. Пути Хайдеггера: исследования позднего творчества. - Минск: «Пропилеи», 2007
  3. Гуссерль Э. Логические исследования. Картезианские размышления. Кризис европейских наук и трансцендентальная феноменология. Кризис европейского человечества и философии. Философия как строгая наука. - Мн.: Харвест, М.: ACT, 2000
  4. Гуссерль Э. Парижские доклады. Логос № 2, 1991. - C. 6-30.
  5. Лепп І. Християнська філософія екзистенції. - К., 2004
  6. Марсель Г. Быть и иметь. Н.: Агентство Сагуна, 1994
  7. Марсель Г. Опыт конкретной философии. - М.: «Республика», 2004
  8. Марсель Г. О смелости в метафизике. - Спб.: Наука, 2013
  9. Марсель Г. Трагическая мудрость философии. Избранные работы. - М.: «Издательство гуманитарной литературы», 1995
  10. Марсель Г. Присутствие и бессмертие. Избранные работы - М.: Институт философии, теологии и истории св. Фомы, 2007. - 328 c.
  11. Марсель Г. Homo viator. - Київ: КМ Academia, Пульсари, 1999
  12. Рикёр П. Габриэль Марсель и феноменология // Поль Рикёр в Москве. - М.: «Канон+» РООИ Реабилитация, 2013.
  13. Рикёр П. Конфликт интерпретаций. Очерки о герменевтике. - М.: «КАНОН-пресс-Ц»; «Кучково поле», 2002.
  14. Тишнер Ю. Мышление в категориях ценности. / Избранное. Т.1, М.: РОССПЭН, 2005
  15. Тишнер Ю. Философия драмы. / Избранное. Т.2, М.: РОССПЭН, 2005
  16. Херманн Ф. фон. Понятие феноменологии у Хайдеггера и гуссерля. Минск: "Пропилеи", 2000
  17. Шелер М. Избранные произведения. М.: «Гнозис», 1994
  18. Шпигельберг Г. Феноменологическое движение. Историческое введение.- М.: «Логос», 2002
  19. Экзистенциальная психология. Экзистенция / Сб. под ред. Р. Мэя. - М., «Апрель пресс»; «Эксмо-пресс», 2001
  20. Christian Dupont. Phenomenology in French Philosophy: Early Encounters. Phaeomenologica, V. 208. Springer Science+Business Media Dordrecht 2014
  21. Marcel G. Les hommes contre l'humain. Paris: La Colombe, 1951
  22. Minkowski E. Au-delà du rationalisme morbide, Paris: L'Harmattan, 2000
  23. Minkowski E. Vers une cosmologie. - Petite Bibliothèque Payot, 1999
  24. Wahl J. Esquisse pour une histoire de "l'existentialisme". P., L'Arche, 2001
  25. https://www.youtube.com/watch?v=rc8aJpaQ4rM
  26. http://www.minkowska.com/sites/default/files/pdf/eugene_minkowski_biography.pdf

Зиневич А.С.,

Статья опубликована в сборнике "Иудаика в Одессе". Сборник статей по итогам работы программы по иудаике и израилеведению, ОНУ им И.И. Мечникова, Одесса: «Фенікс»., 2017

См. также